本文大纲
第一章、引言

第一节、缘起

第二节、厘清问题：关系本身是错？还是关系的后果不理想？

第三节、何谓“合乎圣经”？

第四节、本文大纲

第二章、圣经

第一节、哥林多后书六章14节至七章1节

第二节、哥林多前书七章：总论

第三节、哥林多前书七章：信与不信的恋爱婚姻

第三章、神学

第一节、婚姻与爱情

第二节、神的旨意

第四章、实践上的含义

第一节、未信的一方妨碍信徒关注神国的事？！

第二节、未信的一方难与信徒在心灵上契合？！

第三节、一些具体指引

第五章、总结

后记

第一章、引言

第一节、缘起

一直以来，很多基督徒均认为信徒不可和非信徒恋爱和结婚，他们指出这是圣经哥林多前书第七章和哥林多后书六章14节至七章1节的明确吩咐，亦符合了或贯彻了旧约圣经中以色列人不可与异族人同化、要分别为圣的精神。[1]然而我却观察到许多信徒知其然而不知其所以然，从没有认真研究过上述两段经文及背后的思路，只是人云亦云地觉得要遵守这个被称为“由神在圣经明文颁布的无上谕令”[2]；对于那些认为自己己经有深思熟虑的信徒，我亦不察觉他们有深入的释经和神学根据。仿佛不多信徒用一个严谨的态度全面探讨这样普遍的问题。因此，这问题显得越来越严重。

我不知道究竟华人信徒中坚持“信与不信不可结婚恋爱”的普遍程度有多少，只记起一两年前曾有某宗派会友在香港一份基督教周报──《时代论坛》──公开反对该宗派的内部指示，该指引认为教牧不宜出席会友与天主教徒的婚礼，原因是这就如同与不信人结婚的情况一样是不应该支持的，若该信徒若有“带领”的事奉[3]，该宗派之众多堂会须停止他／她的事奉。[4]此外，我也想起一群教会极少留意的人的言论──网上宗教讨论区内的反基督教人士意见。若读者曾花过一点时间在这些讨论区上，便不难发现那里有一些在教会绝少可听到的东西，因为讲这些话的人，早就离开了教会，所以某些生活圈子大都在教会的信徒便不会察觉这类人存在。他们最明显的特征有二：返教会经历里受过伤害，久未能愈，又或者理性上觉得基督教横蛮无理，毫无人性（虽然有些指控较片面）。其中一个最能横跨两类别而又历久常新的课题，就是“信与不信”。

故此，我觉得仍有需要详细检视这问题，可以的话，将这简单研究的结果与各教会信徒分享。对于立场不同的人，这结果可能是一个要求反省的挑战，对于完全知其然而不知其所以然的人，本文或许可用来疏解背后复杂论点。[5]我必须承认，在研究之前，我已觉得上一段所提及的看法和相关的处理手法比较偏激[6]，导致不少人间惨剧和对基督教不必要的指控，这令人感到难过和遗憾的，也成为我探究这课题的动机之一。话虽如此，作为一个多年受研究院学术训练的人[7]，我在分析过程中清醒地督促自己不可偏袒任何一个立场，我相信我是做得到的，既然资料和思考过程都是公开的，读者自然可印证我这话真实与否。

一般来说，人接受事实真相的能力说到底比接受谎话的能力高，所以我宁愿毫不顾忌哪一个立场有较多支持者、研究结果会否得罪什么人、或结论会否容易被曲解和误用[8]，只以一个理性的态度判别是非，也证诸读者是非之心。当然，若读者可成功地提出有力的反驳，指出我思考上的漏洞，我毫不介意承认自己思辩上或论点上可能有的错误，亦乐意看见有人可成功地为这棘手的问题下一个有见识的定论。（毕竟这是我探讨这课题的原意。）[9]

第二节、厘清问题：关系本身是错？还是关系的后果不理想？

我们可从多个角度探讨这课题，例如教会的处理手法是否过敏。然而我会先看看“信与不信的恋爱婚姻”在理论上有没有问题，尤其是当某信徒要考虑跟一位非信徒谈恋爱时，信仰里有关“信与不信的恋爱婚姻”究竟可提供什么指引或会否带来一些限制？这主要针对是否进入一恋爱或婚姻关系的决定，但亦可引伸至关系的维持。这点解决了，其余的问题就会迎刃而解。[10]

首先，我们要借用伦理学的两个概念来分析“信与不信不应谈恋爱婚姻”这命题。[11]当有人说，信与不信不应拍拖结婚，意思是“信徒与非信徒的恋爱结婚这行动本身是不应该的”？抑或是“信徒与非信徒太难深入地相处了，所以还是可免则免”？前者是义务论式的(deontological)，即这类行动或关系本身在任何情况下、在道德上或神学上是错的，任何信徒都有道德义务或宗教义务不作这事；后者则为后果论式(consequentialist)，即这类行动或关系本身不是错的，只是它所带来的后果往往是不好的，严重地影响了基督徒追求他们应有的人生方向，所以还是可免则免。

明显地，义务论式的反对是清晰和坚决的，并不存在什么灰色地带和假设性个案，也不存在什么背后更基本的理由，持这立场的人只会得出以下三个可能结论──应该、不应该、不是不应该（即许可）。后果论式的反对却视乎情况而定，若反对者不能有力地指出负面后果会必然地出现，反对者的说服力便会相应减低，持这立场的人的结论多会是“可免则免”、“没什么大不了，日后小心一点罢”。[12]

第三节、何谓“合乎圣经”？

一个认信圣经可靠地传递神启示的基督徒，自然很快会想起要问一个问题，究竟信与不信的恋爱婚姻是否合乎圣经？然而，我们要先停下来，想想一个立场如何才是合乎圣经？[13]

原来这问题也不容易回答。有人会说，“若该立场有圣经明文（或明文所能直接推论的思想）的支持，就是合乎圣经了”。[14]只不过，那些没有明文支持却又被公认为合乎圣经的立场便得不到恰当的承认了。[15]那么“若该立场没有违反任何圣经明文（或明文所能直接推论的），就是合乎圣经的”会比较正确吗？这又太宽松了。例如这原则会太仓卒地认同“凡结了婚的子女都可尽快将父母送入老人院，以腾出房子给年轻人住”、“宇宙不是大爆炸而成的”、“基督教不赞成信徒批评政府”是合乎圣经的做法。[16]或者我们可这样想：凡一立场不能被证实为违反圣经明文（或不能从明文所能直接推论的），在神学上又没有被证实为错，却又乎合人之常情和常识，初步来说，是基督教信仰所容许的。[17]

读者或会留意到，“违反”一词是含混的(vague)。若所牵涉的经文都是“耶和华如此说，凡……都不可……”，当然没有问题；但是若与本课题相关的经文没有这类字眼，那么，怎样才算是“违反”？这里，我们可援引上文所提及的义务论和后果论两概念，进一步阐释“违反”的意思，即究竟信与不信的恋爱婚姻是义务论地不应该？还是因为其中很可能会带来的负面后果导致我们认为不应该或不值得鼓励？换言之，若圣经真的在明文上不赞成信与不信结婚恋爱，原因究竟是义务论式的反对？还是因为圣经认为负面后果颇为严重，并且很有可能发生？这将会是我在第二章讨论圣经经文的焦点。而我所研究的经文是林前七章和林后六14至七1。

第四节、本文大纲

有了这些概念上的厘清和预备，我们便可直接讨论这课题。我会在第二章解释为什么“信与不信恋爱结婚”并不明显地在义务论角度违反圣经明文，而后果论的角度所得出的结论，亦只偏向说这是不甚理想，可免则免。然后在第三章我会指出“信与不信恋爱结婚”是可以有一些神学根据的（但未至于支持），并尝试由圣经和神学的反省中推论出较具体的立场。最后，在第四章，我会探讨上述立场在实践上的含义(implications)，并疏解一些常见的误会和思考谬误。

第二章、圣经

很多人以为，林后六14“你们和不信的原不相配，不要同负一轭”已足够清楚地反对了“信徒与非信徒拍拖结婚”。可是若我们从上文下理来了解整段经文，这经文却不似是说这回事。反而林前七39才是比较直接的经文。虽然林前七章并非全章都讨论信与不信的恋爱婚姻，但其脉络和思路发展却对这课题有一定意义，所以我在本章也会稍为解释第七章里没有直接关系的经文，并确定林前七39的意思。[18]

我的解经根据是在以下多本圣经注释(commentaries)协助下研究出来的：

Paul Barnett, The 2nd Epistle to the Corinthians, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997)

C.K. Barrett, A Commentary on the 1st Epistle to the Corinthians (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1968)

C.K. Barrett, A Commentary on the 2nd Epistle to the Corinthians (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1973)

F.F. Bruce, New Century Bible Commentary, 1 and 2 Corinthians (London: Marshall, Morgan & Scott, 1971)

Ralph Martin, World Biblical Commentary, vol.40, 2 Corinthians (Waco, Texas: Word, 1986)

Margarete Thrall, A Critical and Exegetical Commentary on the 2nd Epistle to the Corinthians (Edinburgh: T&T Clark, 1994)

Ben Witherington III, Conflict and Community in Corinth: A Social Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998)

杨牧谷，《作祂的仆人》（台北：校园，1992）

篇幅所限，以下释经，我不能过份迁就圣经知识太少的读者；我想读者若要明白这章的释经，必须读遍圣经的哥林多前书和哥林多后书最少一两次，并略为知道保罗的写作动机和哥林多城的背景。若和合本中文圣经的排版令读者感到混乱，可参考新标点和合本，或现代中文译本。以下经文以和合本为根据。

第一节、哥林多后书六章14节至七章1节

“你们和不信的原不相配、不要同负一轭．义和不义有什么相交呢．光明和黑暗有什么相通呢．基督和彼列〔彼列就是撒但的别名〕有什么相和呢．信主的和不信主的有什么相干呢．　 神的殿和偶像有什么相同呢．因为我们是永生　神的殿．就如　神曾说、‘我要在他们中间居住、在他们中间来往．我要作他们的　 神、他们要作我的子民。’又说、‘你们务要从他们中间出来、与他们分别、不要沾不洁净的物、我就收纳你们。我要作你们的父、你们要作我的儿女。’这是全能的主说的。亲爱的弟兄阿、我们既有这等应许、就当洁净自己、除去身体灵魂一切的污秽、敬畏　 神、得以成圣。”

这一段经文，原来曾经有圣经学者质疑是否后来加插的，因为若抽起了这段经文，作者保罗的思想连贯性似乎并没有受到多大影响，林后六14的前文所说的“我们向你们，口是张开的，心是宽宏的……你们也要照样用宽宏的心报答我，我这话正像对自己的孩子说的。”正好与林后七1之后理所说的“你们要心地宽大收纳我们，我们未曾亏负谁……”吻合。而且上文下理所讲的宽宏与这六节经文有很大对比，这六节经文的大意是与要“不信的”、“不义”、“黑暗”、“彼列”、“偶像”划清界线，毫不相干。

然而，这六节经文仍可十分合理地被视为保罗所写的。因为突然扯开话题的手法在保罗的作品里并不罕见，而且林后六14至七1的尖锐排斥对象并不是保罗，却是“不信的”人。那么，究竟这“不信的”人，是不是泛指所有不接受耶稣为基督的人？若我们参考以下一些保罗的言论，

林前五9-10“我先前写信给你们说，不可与淫乱的人相交，此话不是指这世上一概行淫乱的，或贪婪的，勒索的，或拜偶像的，若是这样，你们除非离开世界方可。”

林前七12-14“若某弟兄有不信的妻子，妻子也情愿和他同住，他就不要离弃妻子。…因为不信的丈夫，就因着妻子成了圣洁，并且不信的妻子，就因着丈夫成了圣洁，不然，你们的儿女就不洁净。但如今他们是圣洁的了。”

林前十27“倘有一个不信的人请你们赴席，你们若愿意去，凡摆在你们面前的，只管吃，不要为良心的缘故问什么话。”

便会发觉保罗并不是那么决绝的禁止信徒与非信徒来往，他甚至认为彻底地停止来往是没有可能的（林前五9-10）。在他看来，与非信徒来往并不存在义务论式的禁制，而且他不相信这些来往会在本质上对信徒的圣洁身分有所影响，就是与未信者的婚姻关系，也不会在本质上受沾染（林前七12-14）。他充其量只有一个后果论式的考虑，在一些会引起瓜田李下的情况里（食祭过异教偶像的肉）担心某些信心软弱的信徒会否产生误会和跌倒。[19]

这更使我们疑问，究竟林后六14所指的“不信的”，是否泛指任何不接受耶稣为基督的人？由这线索看，我们是得不出结论的，但至少可让我们停下来想一想，保罗的思想若是贯彻一致的话，这里的“不信的”有可能是指某些特定人物。

这设想可从林后的上文下理得到支持。说到哥林多后书，熟悉圣经的人都会知道，保罗在该书信中努力为自己的使徒身分辩护，要求哥林多教会的信徒分辨他这位真使徒，离开当时影响着哥林多教会的假使徒（林后十至十三章），那么，或许“不信的”是指假使徒吗？可是这说法未够说服力，因为六14至七1主要责备异教敬拜（“偶像”、“彼列”），而“不信的”的原文(apistoi)在林后十至十三章亦没有使用过(Witherington, p.404)。学者Barnett认为应从林前林后两书中总结出apistoi的使用方法，来界定“不信的”(apistoi)的指涉对象。他的结论是：

“其实这词并不是泛指‘不相信的人’本身，从那些富修辞性的反问（14节下至16节）里推断，这词是指那些在希罗世界里信奉异教的非信徒，和哥林多城的神秘教派。……这些用法都清楚表示了，‘不相信的人’是没有皈依基督教的外邦人，他们住在拜偶像和道德败坏的黑暗世界里，就如哥林多城，他们眼睛瞎了，被‘这世界的神’蒙瞒（参4:4）。”(Barnett, pp.342, 344-345)[20]

在此我们还要补充一点背景资料：哥林多城的异教徒，会在庙宇里进食偶像之宴。罗马人相信，他们庙宇里的圣坛(naos)（而非范围precincts, hieron）的神像，可以使他们得到偶像的同在，而保罗显然禁止信徒在庙宇里的naos进食偶像之宴，他在林后六16用naos来说基督徒是神的“殿”，就是要突出这点。[21]

所以，林后六14至七1真正所要处理的，是哥林多教会中的一些信徒（特别是较富庶的），他们常与异教徒来往，如商业活动，并参加他们的庙中宴会[22]，包括与庙妓行淫[23]。Barrett认为：“事实上，这段经文所要求的，是受众离开偶像敬拜和道德上的不洁。这不比保罗在哥林多前书所要求的多，只要参照林前六18（逃避淫行）和林前十14（逃避拜偶像的事），就足以说明了。”[24]

我们可结论出，“不信的”并不是泛指任何不相信耶稣是基督的人，而是特别指那些既主动地追求与偶像心灵相通又与庙妓行淫的人。既然如此，我们已缺乏理由引用林后六14来支持“信与不信的人不可恋爱结婚”。其他的引伸推测，严格来说已不是林后六14的原意，可以不理。然而，让我们姑且讨论两个常见的引伸。

有人推测林后六14可引伸在信与不信的婚姻恋爱上，他们认为“同负一轭”既是引用旧约圣经里利未记十九19的“不可叫你的牲畜与异类配合”和申命记廿二10的“不可并用牛驴耕地”，现在便可将“不可同负一轭”视为不可与非信徒通婚(mismate)。Thrall这样说：“将保罗的用词翻译为不可与非信徒通婚(mismate)，未免过于狭隘的。无疑，他的确有想及信徒与非信徒的婚姻关系，然而他也会是在想商业关系。在古时，商业联系并不可抽离于其他生活层面，相反，伙伴是会同舟共济，关系亲密。”[25]这亲密的关系往往使信徒的一方无可避免地牵涉在庙宇的活动。[26]换言之，保罗就算只是想着要禁止商业上密切的伙伴关系，他的理由其实也适用于婚姻，因为婚姻关系更容易令信徒的一方无可避免地牵涉在庙宇的活动。

可是，这个关系亲密程度的论证之所以成立，只是因为在古罗马时代的哥林多城，非信徒所信奉的希腊／罗马宗教里，极可能大都包括与鬼神相通和与庙妓行淫的活动。所以，我们很难因此执着林后六14说，保罗禁止今日的信徒与没有牵涉在交鬼活动和与庙妓行淫的一个非信徒拍拖结婚。（当然，有否其他经文支持是另一回事，我只是说不可如此引用林后六14。）

另外，有人认为林后六14的“不信的”人，可引伸为今天任何未信耶稣的人，因为“不信的”人的特征是拜偶像，任何未信耶稣的人也是理论上顺从空中掌权者魔鬼的（弗二2），亦是罪的奴仆（罗六17），所以任何未信耶稣的人都是拜偶像的人。然而，问题出于“不信的”人的特征并非拜偶像，而是主动追求在心灵上要与偶像相通，甚至因此愿意发生与宗教相关的淫行。将任何未信耶稣的人都等同于这些主动追求与偶像相通的人，未免太牵强了。此外，这又跟前文所提及的林前五9-10、林前七12-14、和林前十27不一致。

还有，信主的人也会偶然被过犯所胜，甚至落到罗六12-13的光景，容让自己顺从身子的私欲，什么眼目的情欲、肉体的情欲、并今生的骄傲（约壹二16）。那么，这信徒在那一刻是否也正在顺从空中掌权者，做了罪的奴仆，成为一个悖逆神、拜偶像的人，甚至按上述逻辑，等同为一个“不信的”人？（请留意，因为罪并非单单指行为表现，也包括心思和动机，所以那位偶然被过犯所胜的信徒，不一定是穷凶极恶之流，极可能外表看来十分虔诚有道德的呢！）如果用不追随神来界定谁是拜偶像的话，任何信徒也可以因一时的犯罪变成拜偶像的人，这就连信徒对象也被排除出外了！这想法还会带来危险的分裂倾向，因为要找一些高度敬虔的信徒作恋爱对象，便很容易出现判教心态，将某些宗派内或相信某些神学思想的信徒判为“一般来说都不会怎么敬虔的了”。究竟谁是真正敬虔的信徒？谁是真真真敬虔的信徒？

在进入下一节之前，让我们再套用义务论与后果论的分别来了解本节的结论。当日保罗禁止哥林多教会信徒与交鬼和行淫的异教徒有过份密切的关系，理由似乎只是后果论的，而非义务论的，即只是为当时处境下的信徒的其他好处才发出“禁令”，而不是说与非信徒有来往是本质上不正确的。因为如果是义务论的话，林前五9-10、七12-14、十27之类的经文便说不通了。[27]

第二节、哥林多前书七章：总论

若真的要找一节较直接的经文，我们便要回到哥林多前书七39。然而林前七章其他经文有一定关连，所以我先概略讨论第七章。

第七章的结构可这样表示：

1-7节	对婚姻和夫妻性行为的讨论
8-9节	对鳏夫寡妇再婚的意见
10-11节	对意图分居或离婚的信徒夫妇的意见
12-16节	与非信徒结婚的信徒有关分居或离婚的意见
17-24节	以例子说明20节的教导不独可应用在婚姻上，亦可应用在社会角色上
25-38节	对将会考虑结婚和已订婚人士的意见
39-40节	重申8-11节给妇女的意见，并附加一项对再婚信徒寡妇的意见[28]

这章圣经有不少现代人想不通的地方，例如为什么在第1节，保罗好像有禁欲主义倾向，说“男不近女倒好”？为什么丈夫或妻子想短期或长期地离开自己的配偶（七5、10-11）？为什么保罗不抨击奴隶制度，反倒叫为奴的继续为奴（七21-22）？为什么保罗吩咐信徒视有婚约的好像没有婚约的（七29）？为什么本已订婚的信徒男女又不想嫁娶？而保罗又凭什么原则认为他们结婚是好，不结婚亦是好（七36-38）？[29]总体而言，我们有两类问题：什么事驱使当时的哥林多人这样想？保罗的吩咐建基于什么原则？

要准确了解林前七章，我们必须回答这两问题。有研究当时社会文化的学者指出，那些想离开自己家庭和婚姻生活的男性或女性信徒，可能是受当时正抬头的希罗文化的禁欲主义影响[30]，也有可能跟保罗从前的教导有关（正如他在林前七32-33所说的）。[31]但无论原因为何，在罗马帝国的哥林多城内，独身的思想颇受欢迎，甚至有时罗马政府要千方百计鼓励市民结婚生子，立例惩罚那些迟迟未改嫁的寡妇。[32]由此可见，保罗在第七章主要就是回应这些人所提出的问题，例如他们可否放弃婚约，去过他们认为更超凡脱俗的独身生活？[33]未婚人士可否干脆不嫁娶？已订婚人士可否放弃对方？

虽然保罗不赞成禁欲主义[34]，但他却颇为认同上述渴望独身的人的质疑（这是林前七章另一个令读者容易产生混乱的原因）。原来保罗本人也倾向赞成独身，但是他所持的理由并非婚姻使人庸俗污秽，缠累一生，也不是未信的另一半会使婚姻关系变得不圣洁（七14），而是他认为独身的人可以更专心为神工作（七32-33），他又深信蒙救赎的身分比社会身分更重要（七20-24），并且他相信耶稣再来之期不远（七29）。

这些理由之中，以七12-24所说的最容易引起混乱。保罗的意见是，当丈夫或妻子单方面信了耶稣，他／她不应该主动提出分居或离婚，这只可由配偶主动提出（七12-16）。同样，当受过割礼的人信了耶稣，他不应废掉割礼（七18-19）；当奴隶信了耶稣，他／她不应该主动反抗奴隶制度，只可在当时社会容许的机会出现时，才选择脱离奴隶身分（七20-21）。似乎保罗最关心的，并不是信徒在社会里的身分和关系，而是信徒作为“重价买来的”属基督的身分。[35]

在确立这属基督的身分的大前题下，保罗眼中的社会地位（奴隶）、宗教礼仪（割礼）、和人间关系（婚姻，包括与非信徒的婚姻）都不重要[36]，又或者说，社会地位、宗教礼仪、婚姻等，都无损信徒的圣洁蒙救赎的身分；而这个蒙救赎的身分在社会地位、宗教礼仪、和婚姻都有一个主要表现──“神召我们原是要我们和睦”（七15）。[37]

保罗写下这些意见的另一个背后原则，明显是后果论思考方法。保罗并不是从义务论角度来主张信徒有道德（或宗教）义务与配偶维持性生活（七3-6）、及离开未信的配偶（七12-16），也不是指未结婚的人有道德（或宗教）义务嫁娶（七26-28），亦不是吩咐信徒有道德（或宗教）义务由订婚关系进入婚姻关系（七35-38）；所以才有那么多“原是准你们”、“倒不如嫁娶为妙”、“都不必拘束”、“就求自由更好”、“也不是犯罪”、“为你们的益处”、“不是要牢笼你们”、“如此行也好”的字句出现，这都是义务论思想下不会找到的结论。

第三节、哥林多前书七章：信与不信的恋爱婚姻

读者或会问，讨论了这么多，究竟跟信与不信恋爱的问题有什么关系呢？七39不是说得很清楚的吗？“丈夫若死了，妻子就可以自由，随意再嫁，只是要嫁在主里面的人。”既然在林前七章唯一一个比较上可自由地选择结婚对象的情况下，保罗已清楚吩咐信徒要与“主里面”的人结婚，今日可自由地选择恋爱婚姻对象的我们，岂不就应该选择信徒为对象吗？

读者甚至会忧虑，我是否又像很多支持信与不信拍拖结婚的人那般，误用林前七12-16来支持信徒可以与非信徒拍拖恋爱。先回应这忧虑：很明显，林前七12-16根本不是谈这个问题，因为保罗在七12-16所讲的，是结婚后其中一方成为基督徒所产生的问题。很多正在与非信徒拍拖的基督徒常引这经文作为与未信徒拍拖的理由，是错误解经，若非他们读经不小心，便是一厢情愿地将自己的意思读入了圣经，想合理化自己的行为。

至于七39，毫无疑问，保罗鼓励信徒在自由选择对象的情况下，应选择信徒对象。然而，我们要回想上一章里的两类思考：究竟保罗的意思是“必然要选择信徒对象”抑或是“最好还是选择信徒对象”？换言之，这番话是鼓励及劝勉，还是命令？他的理由又是什么？

现在请看看七39的不同英文翻译：

在一般流行的译本中，除和合本和NIV指明“在主里面的”是那恋爱对象"he"之外，其他译本均没有说明谁是“在主里面的”，原文亦没有指是谁或什么。Barrett认为这里的意思是比较宽阔的：“我们通常会认为，最后一子句是指‘她可随意嫁人，但对象只可是信徒’，但是正如Lightfoot指出，这是狭窄地看保罗的原意──‘她要记住她属于基督的身体的身分，不可忘记她作为基督徒所有的义务和责任’。Schlatter也有类似的看法。我们可以合理地附加一注脚，由于信与不信的婚姻带来种种困难（参七12-16），所以寡妇若要行使权利进入第二次婚姻关系，她无疑应该聪明地选择一位基督徒丈夫。”[38]

因此，保罗的意思应是以鼓励或劝勉的态度说“最好都是选择信徒对象”，即这是后果论的进路而非义务论的。很多信徒所理解的圣经教导都是非黑即白的，面对着保罗在林前七章的权宜用语，他们只懂将其死板地解作“吩咐”，是十分可悲的，本来是睿智的教导，现在变为冰冷的禁令。[39]

林前七章最后一个要解决的问题，就是保罗的后果论背后的“目的”是什么？什么才是他真正最关心和最坚持的呢？以林前七章的经文所示，保罗最终关心的，是信徒会否在意他们是“在主里的”（七39）、“重价买来的”（七24），及他们是否实践着这属灵身分上的转变所带来的新生活。这新生活表现于和睦（林前七15、林后五17-18），及致力投身天国的事，“为主的事挂虑”（七34-35），却不是表现于在短暂现世里贬抑夫妻性关系（七2-5）、贬抑婚姻的价值（七8-11, 27-28, 34-35, 36-38）、与未信配偶分离（七12-16）、宗教礼仪（七18-19）、社会地位（七21-23）、及较自由地选择配偶（七39）。这全都是舍本逐末。[40]

如此看来，林前七39并非必定反对信徒与非信徒拍拖结婚，而且保罗认为信徒与非信徒的婚姻，本质上并不是不圣洁的，否则他并不能说出七14的话。[41]但是我们却有充足经文证据相信保罗反对信徒为了婚姻（不论对方是信抑或未信）或社会地位等事情，妨碍他们在短促世途里积极寻求神的国和神的义。

说到这里，我们得出一个结论，单从林后六章和林前七章两段经文，我们若要推论出信与不信不可以结婚，必须加插一个假设──“不信的配偶必然地、或十分有可能地、或很大程度上，会妨碍相信的一方对神的专一和对神国的委身。”这是当年保罗不用担心的事，因为正如上文所言，那时代的“不信的”人大都牵涉与鬼神灵交和淫行，而且他相信（或强烈地期望）耶稣再来的日子近了，并无意设想不同的可能情况来讨论。但是今天的社会却大有不同了，积极追求与鬼神灵交的人已非常少，剩下的问题只在于对方会否令自己不关心神国的事，令自己不能“活在主里面”。假若今天这负面影响不是必然的，或可能性不高，或影响程度不大，我们就不能说这两处经文禁止信与不信的恋爱婚姻，极其量只可以说倾向视之为不理想的关系，可免则免。

那么，事实上，从我们所见的经验来说，这妨碍信徒一方委身天国的负面影响通常有多大？容我把这问题留待第四章探讨。现在让我们先从另一个角度看信与不信这课题。我说另一个角度，并非指这是一个与圣经不合的角度，而是从一个整体处理圣经思想和基督教信仰的理论层面去探讨，即神学角度。

第三章、神学

第一节、婚姻与爱情

基督教婚姻观强调男女二人藉着婚姻关系成为一体（创二24）。所谓“一体”，既是情感意志和心灵上的合一，也是肉身上的合一（其中包括性爱）。因此，基督教主张性爱需要在有真正的爱情和互相委身的关系中进行，[42]这个其实不难理解，一般人都会赞成，“性爱是一个包括整个自我而又影响整个自我的举动，男女双方面对面的接触，无论好或坏，男女互相在对方的身心灵上，留下一个永不能除灭的印记。纵使双方都不知道这举动的实在意义，其深远的影响仍然存在。”[43]既然如此，在婚姻关系内进行自然是最恰当的。

“成为一体”的观念还有深一层的神学意义，就是神学家巴特(Barth)所指出的，创一27提示我们，两性成为一体的关系，正好象征着人与神的关系[44]。事实上，不少神学家均认为我们不应从实质的角度(substantive view)看“神的形象”，以为神造人时将什么东西或特性放在人里面，反而当从关系的角度(relational view)出发，视神的形象为三一神的内在团契的反照，这在神与人、人与人（男与女）的关系中表达出来。如此，“二人成为一体”表征着三一的神的内在团契；反过来说，神圣内在团契这完全的契合又成为男女婚姻的理想模样。在新约的以弗所书五章32节也是这样说，人的婚姻表征基督和教会的关系。（按其本质和所要反映的关系，我倾向不赞成某些基督徒的立场，认为婚姻是纯然的俗事，完全不用理会对方的信仰。[45]）

这神学思想对信与不信的问题有这样的提示：若其中一方是未信的，他／她与一位信徒进入婚姻关系，会否令这婚姻远离基督教的理想，甚至变成不圣洁？间接地看林前七14，我们知道这婚姻关系并不会因为其中一方是未信的就在性质上变为不圣洁。[46]然而双方基于信仰不同，心灵的沟通上很可能会出现隔阂，所以我们可以肯定地说，这是不理想的。[47]

这样不理想的婚姻，为何不是不圣洁的呢？保罗在林前七章并没有解释，然而我们可从婚姻恋爱所必须有的“爱情”来理解。

究竟男女走在一起结婚，所考虑的是什么？我们自然地会想到他俩要是相恋和互有许诺的。古时的人还会考虑经济利益、社会地位、和传宗接代等价值，甚至视之为比爱情更为重要的。但是自从社会物质生活开始丰足，及自由恋爱变得普遍，相信不需花什么唇舌，大家都体会到爱情才是最关键和必须的。这爱有别于父母手足朋友的爱，足以叫人如痴如醉，改变一生，就如莎士比亚所说："Love makes fool of us all"。[48]爱情追求一种两人之间非常亲密的关系，在亲密的同时，有别于仁爱和兼爱，对其他人会出现排他倾向（即不能接受第三者介入）。

这爱是从哪里来的呢？是神在创世时安放在人心里的，祂创造了有性别的人，让人在两性关系内能发生恋慕、追求、婚盟、和性爱等。若我们用创造观指出婚姻制度是神在创世时所设立，我们便不能不连带地承认，男女之间的爱也是神在创世时设立的；否则那制度并不能运作。

那么，亚当夏娃犯罪后，人与神、人与人的关系都被扭曲，人是否已不懂得去爱？看来也有点道理。就如保罗在罗马书一24至27的情形：“神任凭他们，逞着心里的情欲行污秽的事，以致彼此玷辱自己的身体。……他们的女人，把顺性的用处，变为逆性的用处，因人也是如此，弃了女人顺性的用处，欲火攻心……。”似乎这也正好指出今天色情泛滥和纵欲的宗教性根源。诚如保罗接着说：“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”（罗三23）！

但这却是程度的问题。因为人与人的关系被扭曲，并不表示人与人之间再没有任何能力建立关系，前者并不必然引申出后者，而且我们始终是未有足够证据证实后者的。圣经中的《雅歌》对两性的情欲和互相恋慕有相当正面的描述，也从没有暗示只有蒙恩得救的人才能享受到。不但如此，我们在日常生活里看见不少例子，显示人虽然不完美，但历世历代以来在教会以外的文化和社会里，人都流露过有不少真爱，不论是父母的爱、手足之情、男女相恋、为朋友舍己的爱，这些扣人心弦、荡气回肠的故事一直成为人间佳话，甚至可说是促进社会稳定和进步的重要精神支柱。我们或许可以说，人的堕落使他们的爱心不能持久、优先次序容易被其他欲望所占有、容易不当地表达爱慕和性欲……，但却不可以说，人间因此就失落了真正的爱情。

故此，认为信与不信的婚姻是不圣洁的基督徒尤其要正面认识这事实：恋爱和婚姻所必须的元素──爱情──是神赋予每一个人的，也是每一个人都可以表达得淋漓尽致的，这从来不是重生得救的基督徒的专利。诚然，救恩使人与神和好，也能使人与人和好，但这却不是说，没有救恩的人不可能与别人建立美好的关系。[49]就如神让日头既照好人又照歹人，既降雨给义人又降雨给坏人（太五45），人与人建立爱的关系的本能，也是神普遍赐予世人的。[50]我们极其量只可认为有不少人与人的关系（包括婚姻）仍未能达到理想，但却不可一口咬定这是不圣洁；尤其当那位与信徒结婚的未信者本身不是什么道德上败劣的大恶人，我们就更缺乏基础去否定该婚盟的神圣意义。[51]

第二节、神的旨意

讲完婚姻和爱情的性质，现在尚有一个小问题──神的旨意。很多信徒没有兴趣去想什么叫做不圣洁、不理想，对他们而言，世事难料，何须弄得如此复杂？总之某事情是神的旨意要他们做的，他们就要无条件地承认那件事是正确的，那管看来怎样不合理，那管世人如何讥笑！因此，若“与一位未信的人拍拖结婚”永远不可能合乎神的旨意，我们就不需要问究竟，总之所有信与不信的婚姻就一定是违反神旨意的了。

我说这是一个小问题，不是我不尊重神的旨意，而是因为这是一种虚幻的诡辩，说到底并没有真正实质内容。问题核心是我们凭什么原则确定信与不信的婚姻“必然”不合乎神的旨意？如果上述对圣经经文和对基督教婚姻爱情观的分析没错，信与不信的恋爱婚姻根本不可以用义务论去理解的话，我们便缺乏理由坚持这“必然”违反神的心意。“神旨意”解释之所以不成立，是因为这解释是循环论证，先假设了信与不信的婚姻必然违反神旨意，然后推论出信与不信的婚姻是违反神的旨意。

或有人会反驳道，神的旨意不一定局限于圣经明文之内，可以是祂透过圣灵个别教导我们的。没错，这也有可能，但是要留意，他们这样说的同时，已经将神的旨意抽离了圣经的脉络，将其诠释为超越了圣经要求的信徒个别领受。除非他们可证明所有信徒都听到神对他／她个别地说：“你不可与未信的拍拖结婚”，否则这类诉诸神旨意的反驳仍是说不通的。

顺带补充两点，常从神旨意角度反对信与不信的婚姻的人亦犯了另一个问题──把神旨意视为义务论式的戒律。据我观察，有不少信徒从来没有想过神的旨意可以是一种“建议”，一个指引您走一条更理想的路、充满智慧和十分可靠的建议。他们的心态总是走到最极端的，将神的旨意视为无上谕令，像古时中国人的“君要臣死，臣不能不死”。基督徒相信的神是这样的一位神吗？另外，事实上很多信徒求问神的旨意来指引他们读书、择业、结婚等等，却不肯以同等认真的态度去遵守神在圣经和教会教导里所明明显示了的救恩旨意和道德旨意，这心态完全错误。他们只将神视为民间宗教的神灵，专用来保佑自已的重大决定，趋吉避凶。由于神旨意问题是另一个基督徒中最多误解和最掺杂着迷信色彩的问题，所以我还是点到即止好了，将来有机会才另文讨论。

但无论如何，我们看见，若要用神的旨意来反对信与不信的婚姻，充其量这只可能说是个别信徒的领受，却不是普遍信徒可从圣经中得出的结论。当然，我只是说神在圣经中的旨意没有反对，却不是说神在圣经中的旨意赞成信与不信的婚姻。

讨论至此，读者应该清楚看见，其实神旨意进路背后的思路正与前文所讲的无异，“神旨意”的概念并没有为这问题带来什么新的正反论点，反而因为“神旨意”的概念夹杂了太多信徒流行的误解，用“神旨意”来反驳信与不信婚姻徒令问题复杂化。

第四章、实践上的含义

所以，我认为“信与不信恋爱结婚”是可以有神学根据的，因为基督教信仰相信神将婚姻和爱情普遍赐予人类，但这却未足以让我们认为基督教“支持”信与不信的婚姻。我的立场是，信与不信的婚姻在灵性上来说并不理想，但却绝未至于是错，更谈不上是道德上的错(spiritually undesirable, but not wrong, not morally wrong)，其中涉及一种视乎情况而定的“容许”。在做决定(decision-making)的处境里，信徒先考虑相同信仰的人为恋爱对象，是更为理想的做法。[52]

视乎什么情况？一是与未信配偶的心灵契合问题，二是未信的配偶会否支持（或至少不妨碍）信主的配偶寻求神的国和神的义。这两点虽然说来容易，可以较清楚地判断不同的情况，但运用起来却有不少偏狭心态。或许我的阅历不多，我看见的偏狭心态多是认为信与不信的心灵契合一定有很大困难、认为未信配偶多会阻挠信主配偶寻求神的国。所以在本章我会较多反驳这些偏狭的思想。虽然这会令读者更容易误会我是完全开放地赞成信与不信的婚姻，但始终都是那一句，我相信人接受事实真相的能力，总会比接受夸张（甚至虚假）言论的能力为高；就让读者是非之心自行判断罢了。再者，这类问题实在使太多人的心灵受创伤，我们必须正视，并说几句公道话，所以这章多点批评反对信与不信拍拖结婚的论点，也不为过。

首先让我们了解这两点的基本分别。心灵契合的问题是说，当信主的配偶在生活里经历到神的恩典和临在，当他／她觉与神十分亲近而心灵产生前所未有的满足感时，不信的一方可能无动于衷，感受不到，更差的情况是未信的一方觉得对方只是心理作用而已。[53]寻求神的国的问题则是说，当信主的配偶为神国的事情挂心，例如教会的团契生活、宣教事工、神学教育、世界贫富悬殊、色情泛滥、人权状况等问题，又或他／她欲将更多的时间和金钱投放在上述活动，不信的一方可能缺乏同样的热诚，不能衷心地支持，更差的情况是未信的一方阻挠对方将时间和金钱放在这些事上。说到社会层面，我们当然亦不能忘记作为社会基本单位的家庭，那么，我们也要考虑信徒与非信徒婚姻可能会带来的家庭问题，特别是教养子女方面。换言之，我们可将心灵契合的范围局限于两个人在灵性上和情感上的交流，寻求神国的范围则局限于社群活动和个人及家庭生活取向。[54]

第一节、未信的一方妨碍信徒关注神国的事？！

让我们先谈未信者不支持甚或妨碍信主一方投入教会和各种建设社会的活动的问题。我认为其中有许多误解。这问题所涉及的社群活动，可再仔细区分与教会有直接关系的活动和与社会福祉有关的活动，现在先看看与教会有直接关系的活动。[55]很多反对信与不信结婚的人都会举出活生生的例子，说信主的一方怎样在结婚后减少了教会聚会（例如不再返团契）、怎样减少了在教会的事奉，怀疑信主的一方的灵性已经开始受影响而倒退云云。不过，这些反对者却甚少提出足够理由，说明灵性倒退就是减少投入教会的成因，也鲜有足够理由，说明伴侣不相信基督教就是信主一方灵性倒退的成因，他们只是囫囵吞枣的把责任全都推在未信的一方身上，这是极不公平的，也弄出很多心灵创伤的悲剧。

须知道，拍拖和结婚后的生活与拍拖和结婚前的生活有很多转变，而这些转变可以是十分正常的，但却又令信主的一方表现出来好像是不再那么投入教会。试想想一对信徒新婚夫妇，他们会否同样也为新生活而减少教会聚会或事奉？在这情况下，教会中人又会显得比较体谅，说他们要适应这样那样；但是为什么换着是信与不信的新婚夫妇，教会中人的印象却倾向说未信的“带坏了”信主的呢？我们有没有尝试深入了解他们所面对的转变吗？抑或只觉得他们又是另一对“不听老人言吃亏在眼前”的夫妻呢？

再以拍拖谈恋爱为例。在繁忙如香港的城市生活里，常常要超时工作，其实两人相见机会很少，所以纵使未信的一方尊重信徒返教会的决定，但也极可能心里渴望对方能多抽时间和自己在一起。在这情况下，未信的一方能够忍耐，是十分值得赞扬的表现，这就如同人为了尊重爱侣工作投入的热诚，自愿减少见面时间。但是他[56]若间中问对方可否破例一次半次不返教会，虽然这违反了他当初不干预对方教会生活的承诺，也是可谅解的。教会中人不应该立刻用阴谋论来诠释他的提问，说：“噢，你现在看清楚他的真面目了吗？他根本就不尊重你返教会的决定，只是先哄着你罢！”假若我们把故事的主人翁换成牧师和师母，平日敬虔的师母埋怨牧师：“你今晚可不可不去祈祷会，留在家中陪我？”我们会否立刻说这位师母被撒但迷惑，妨碍牧师的圣工？

我不是那么天真，认为未信的一方真的绝对不会先哄着对方来发展感情关系，我们也听过这样的个案，甚至知道有骗色的事件；我只是说，太多信徒在未经细察的情况下便立即用阴谋论来诠释对方，是不公平和不理性的。再者，一次半次的诉求，是何等正常和自然地表达自己的感情需要，为什么我们总不体谅别人？

反对信与不信结婚的基督徒不一定全都用阴谋论来建构自己论据的，我们不应以偏盖全。他们会有其他理由，例如：“就算他今天真诚地觉得你信耶稣返教会并没有问题，你也难保他几年之后反悔，对你诸般拦阻！”然而，这恐怕是杞人忧天的想法。试问基督徒中，谁能绝对肯定地说：“我十年后仍然要在做这份工”、“我的教会五年后仍然会如此兴盛”、“我八年后仍然要继续热心事主，甚至比现在更积极”、“我六年后仍然会是一个和蔼可亲的人”、“我七年后仍然是一位虔诚基督徒”。这都不单单是意志的问题，有很多其他因素在影响着，而且，即使是意志所能控制的，也难保我们有意志不坚定的时刻。既然如此，假如一位未信者今天已真诚地接纳对方的教会生活，又承诺将来都会如此，我们为何要对他／她提出特别苛刻的要求？提出这问题的人，应该用同等份量的忧虑问一对信徒恋人：“您们怎知对方将来仍会继续相信耶稣？”

其实这些误解背后有一个深层的问题，就是教会里某些神学思想过于偏激，总要把非基督徒描绘成坏人。对这类神学思想的人来说，信仰上的纯正几乎就等于道德上的纯正，同时，信仰上的不同（非基督徒）或不纯正（其他基督宗派的信徒）几乎就等于道德上的不纯正，对他们而言，在工作环境或家庭里与这些未信（或信仰“未够”纯正）的人生活在一起，简直是折磨！当我这样写，就是最保守的教会的信徒都会反对，说我歪曲他们的神学。然而我却不是无的放矢，事实上我有好几年接触过不少极保守的信徒，他们纵然在意识上、在白纸黑字上都不赞成这主张，他们却没有留意自己的神学在理论上早已将他们的思想导引至这种自义的心态。[57]再者，即或这类人只属少数，有这些倾向的人就肯定为数不少。试想想教会每逢提及社会歪风时，例如色情泛滥、公司里尔虞我诈、传媒报导哗众取宠、赌搏合法化、娼妓合法化等，有多少次不是有意无意地把基督徒描绘为社会明灯，把非基督徒刻划为毫无道德的怪物？当基督徒与别的基督徒谈起自己的公司时，岂不常常以“公司只得我一个是基督徒”作为自怜自叹的理由？谁说只有基督徒才懂得讲道德？君不见以中国传统思想自居的儒家人士常常说什么道德形而上学吗？按我在研究院的学习，我可肯定地说他们对道德的理解和关注并不逊于基督教。换转来说，谁说基督徒一定会有好行为？基督徒强奸女佣、亏空公款等新闻近年不是在香港出现过吗？[58]

消除了这道德上的歧视，在与社会福祉有关的活动那方面，便不用再写什么了。色情泛滥、贫富悬殊、教育制度等社会问题，不是只有基督徒才懂得关心，只是大家表达关心时，背后理念不同而已。佛教徒可能就本着慈悲之心参与灭贫、人道主义者可能为着儿童的尊严和健康成长设立基金协助受性侵犯儿童、基督徒可出于爱邻舍的心成立关注贫穷的组织促请政府关注，在这些情况下，信主的与未信主的夫妻一同齐心行善，促进社会福祉，并不是不可能的。[59]

在这些情况下，信主的配偶纵然渴望另一半会认识基督教信仰，也不应着眼于自已是否比对方更有道德人格，因为道德理想的哲学基础才是这类宗教比较或哲学比较的关键所在。很多基督徒常常担心自己会否在别人面前失见证，心态上正犯了同样的毛病。

然而，这些倾向为信与不信婚姻关系辩护的论证未必都能适用于他们的家庭。恋爱和结婚的人日后很多时都会为人父母，所以我们讨论这课题时亦要考虑家庭，特别是养育子女方面。当父母面对着儿女逐渐成长，接触不同的思想，他们有责任帮助子女多去认识某些思想，或提醒子女避免某些思想。[60]在这刻，父母在信仰上的分歧可能会变成一个大问题，例如我在美国一大学哲学系里遇过一位未信的同学，他说他那位信徒女朋友坚持将来的小孩子要自小参加教会聚会，长大后信或不信基督教则任由他们决定，她的理由大概是在教会里成长对品格发展有正面影响，但是我的同学却觉得这是不必要的。我们不难想像类似分歧会在家庭子女间出现。[61]在此类事情上，我们不得不承认信与不信的婚姻关系会带来某种教养子女上的困难。

第二节、未信的一方难与信徒在心灵上契合？！

至于与未信配偶的心灵契合方面，牵涉到互相分享对神在自己人身中的引导和管教，答案显然是一面倒的，因为若对方不是信徒，你／你是很难与她／他分享心灵的经历的。这是我不鼓励信徒与非信徒拍拖结婚的最主要原因。然而，也容我提出两点反省。

首先，我们要知道非信徒亦可能有宗教感的，这是人类很自然的感觉，只是在不同的社会文化和思想影响下，表现得较为抑制而已。所以，纵然对方不相信神，大家或者可勉强迁就得到的。[62]

其次，我们的确活在不完美的世界，对理想的执着要适可而止[63]，不然就会变成不切实际的完美主义者。老实说，不是每一个带着“返教会的基督徒”标签(label)的人就一定是很像样的基督徒，既虔诚又活跃于教会，并与神建立密切良好的关系，品格又完美，不是每一个称呼主啊主啊的人，都是真诚敬虔的信徒，故此，对于一些不甚热心的基督徒，他们若已经爱上了非信徒，我们可以说什么呢？在这情况下教会若坚决“教导”他们只可与信主的人谈恋爱，似乎只会强逼他们为一些自己也未能全心全意追求的信仰放弃他们心目中的爱人；这不单制造误会，也显得偏向执着字句和名称。这是十分棘手的问题，我暂时想到的建议，是容让他们自行发展，但鼓励他们学习和追求与神建立关系，并学习和体验基督教的爱情观。[64]我们还要弄清楚，教会坚守神的真理，与教会以林林种种的手法逼使会友遵行神的真理，是两回事；我们不应以为教会不逼使会友遵行圣经教训，就是教会不坚持真理，更不要以为神的真理会就此在人类历史没落！

另一个不可过份执着完美的例子，是大家所熟悉的教会女多男少的现象。在这个人人都感到寂寞空虚的社会里，对于一些已经承受不了被逼独身不嫁娶的信徒来说，坚决“教导”他们不可考虑非信徒对象，似乎所带来的坏影响，会远远大于他们与非信徒结婚所遇到的困难。在这考虑下，我也是倾向容许的。当然，我们要批判某些鼓吹爱情为人生最具救赎意义之事的社会文化，我并不否认有很多人（包括信徒在内）皆迷信爱情，但这都已是不相干的了，因为在我们面前的，是一位基于种种理由已经不能再承受一生孤独的信徒，我们怎可以期望在一年半载内改变他／她整个人生心理历程，然后告诉他／她要学习信心的功课？我不是说没有这个可能性，也不是说牧者不应作这类尝试，而是指出当事人所要面对的难处应得到更多体谅。[65]

从耶稣的教训里，有一件事我们要学习──“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的”（可二27）。同理，婚姻制度是为人设立的，人不是为婚姻制度设立的，若没有婚姻会极严重地摧毁一个人，信与不信的问题就不再是首要的关注。因此，对某些人来说，若婚姻关系会严重地摧毁他们，我们也不应常常阻止他们与未信者结婚（也不应催促他们结婚、或禁止某些人离婚）。

第三节、一些具体指引

说到这里，脑海里还有许多相关问题，但不能一一细说，只好杂放在本节，希望能顾及某些读者的关注。首先是教会处理手法。信与不信结婚既然只是灵性上不理想，道德上中性的，即并没有犯上什么道德上的罪，也不算是在灵性的事上悖逆神，所以教会并没有圣经根据，将当事人等同那些犯罪不肯悔改的人，以不接纳屡劝不改的信徒的手法[66]拒绝他们。但是若当事人在教会有领导地位，他／她退下来不担要职却是合理的，因为这些岗位的要求是比较高的；虽然没有明文包括不可与不信者结婚的准则，但这引伸是十分正常和合理的。[67]

若有教会因为某信徒与未信者结婚而拒绝让他／她参与圣餐，则更不合理。有些教会对离婚信徒和与未信者结婚的信徒常带有歧视眼光（不管有意或无意），经常觉得他们灵性出了很多问题，又常常将他们遇到的困难归咎至他们当初的抉择，这都是极不恰当的做法。另外，退一万步来说，就算该教会基于某些理由，视离婚和与未信者结婚为灵性上犯罪，也没有理由让他们在教会生活里终日饱受歧视和排挤。试想想，如果罪有程度之别，骄傲、贪婪、自私、懒惰、不公义这些圣经常责备的罪恶，大概不会比信与不信的婚姻轻罢？！为什么某些教会又不会那样高调和长期地“教导”犯这些罪的人？甚至“骄傲”和“自私”的人每年都可被选任为执事、导师、诗班长！

也许有教牧长执会大喊冤枉，说他们没有蓄意排挤离婚和与未信者结婚的信徒，只是当事人心中内疚，渐渐离开教会而已。这也是事实。不过我们要留意，对于教会的教导者和领导者而言，他们职责上的确要负起教导信徒正确面对这类事情的责任，并主动减少信徒间的误会和闲言闲语，这才是照顾神所托付的群羊。他们至少要在这方面做足工夫。

至于教牧应否参与信与未信的婚礼，他们之间的真爱和双方互托终身的许诺本来就是神圣的，他们的婚姻也是神圣的，亦没有圣经禁止，所以我极力反对教牧故意不出席信与不信的婚礼。至于主礼，这毕竟是一种主动接纳和认同的表现，若有牧者心有不安，或承受着宗派的巨大压力，便不用勉强了。[68]

说到这里，我终于要站在另一方作辩护，回应一些批评基督教的讲法。在网上讨论区中，我常看见有人指基督教横蛮无理，毫无人性，一句“信与不信不能同负一轭”，便断送了真心恋人的终生幸福。按我观察所得，有两个情况是他们尤其不满的。第一类是信主的一方在拍拖稳定后，才提出这个不可违反的要求，硬要对方做基督徒。另一类常为人所诟病的，是信主的一方，不论在对方追求时或拍拖阶段，单单以“对不起，我是基督徒，我不能和你／你发展下去”一句话，拒绝对方。

回应第一种情况：这明显是信主的一方当初把持不定，自己既不愿意与未信者拍拖（不论是因为觉得这是“罪”还是不合理想），但又一时糊涂。然而，将这笔账算在整个基督教之上，是不合理的。[69]人总有糊涂和做错事的时候，谁也不想发生，试问有多少对情人是三口六面讲清楚各项条件才开始进入恋爱的关系？无论是教会人士或自觉是受害者的被抛弃的那一方，都不应过份用法律的眼光判断这些事情。

回应第二种情况：单单一句“对不起，我是基督徒，我不能和你／你发展下去。”就拒绝对方，的确是不合人性。这正反映出那位信徒用了义务论的角度去理解信与不信的问题，所以他／她的回答只有一个：“这是我作为基督徒的义务之一，我不需要问究竟，也不管自己和您的感受，我都要这样做。”这信徒对信仰的执着是值得欣赏的，但是正如我在圣经和神学两章的讨论所示，这信徒不需要（甚至不应该）这样回答。他／她应该以后果论的进路去回答：

“对不起，我虽然对您有好感，我也对恋爱婚姻的生活有希冀，但我更盼望我的人生能以教会和神国的事为念，我甚至觉得这比恋爱婚姻更重要，这是我的信念。所以我恐怕我们最终会为这些事争执，甚至分手；即或您说您不介意，您接受得到，我仍不愿意自己最爱的人，不能分享我最关心的事。”[70]

这番说话需要好几点补充。首先，在这随随便便就拍起拖的年代，我有必要指出，不是每一个您对他有好感的人，您都不得不与他拍拖。没有“好感”、“不喜欢”，您当然不会跟那人拍拖，但您却不须跟每一个你有“好感”的人拍拖！[71]基督徒的生命乃是主所有的（林前七22-23），所以不可任由自己被感觉和情欲牵引，过份草率。另外，要强调“这是我的信念”，而不是“这是我作为基督徒，我所应该相信的东西”，后者只是将此视为责任，而未内化为自己本人的信念和意欲。

至于“恐怕我们最终会为这些事争执”和“不能分享我最关心的事”，按我上述的分析，这不是必然的，要视乎对方与自己的性格、人生信念、宗教情操、道德操守、生活方式等；所以这是因人而异，如果作为信徒的一方认真考虑过对方的性格、人生信念、宗教情操、道德操守、生活方式等，仍恐怕不能互相迁就，便用这理由婉拒好了。[72]

批判基督教的人士或者仍然高呼这是不近人情、不合人性的。这点恕我不能苟同了。因为每一个人都有自己的人生信念、性格、道德操守、生活方式等，他们在选择恋爱对象和婚姻对象时[73]，按自己的条件理智地作出取舍，是负责任和认真的表现。这完全不是基督徒独有的表现，而这考虑本身亦没有不当之处。就正如某些人基于认真考虑自己的性格和喜好，甚至家境，知道最好还是不要跟一些生活在异地、或过于骄生惯养的人谈恋爱，所以婉拒某类追求者。这处理手法是十分正常的，亦非基督徒所独有。

就算是已经拍拖的人，如果其中一方的人生信念或生活方式有重大转变，又或发现“之前以为大家可以互相迁就对方的地方”其实仍存在着无可弥补的分歧，以致要提出分手，所谓“长痛不如短痛”，也是负责任和认真的表现。这虽然是痛苦，却仍是理智的人所接受的做法。那么，在这种情况下，将与信仰有关系的事情列作考虑因素之一，代入上述“之前以为大家可以互相迁就对方的地方”，亦无不可，我们不应因为该理由是对方对自己的信仰认真，就否定该理由的合理性。

这样，正确地提出背后原因，以信仰考虑为理由拒绝未信者的追求，甚至向未信男／女朋友提出分手，可以是合理的。[74]被拒绝的一方，毋须因此恼恨基督教，恶言相对。若从此恼恨基督教，这只是思想谬误，忽略理由的合理性，并不是一个理性的批评，那些反对也就不值得理会了。

第五章、总结

在信仰的观点看信与不信的人应否恋爱结婚，可以是一个很复杂的课题，其中有很多相连的课题，又由于课题敏感，任何总结或撮要都会容易被人断章取义地挪用来支持自己看法。所以我鼓励读者要看毕全文。然而，与其任由读者自行撮要，或只看部份然后“望文生义”地自行联想，我还是亲笔将我的论点和立场撮写出来好了：

一，

反对信与不信关系的人，往往以圣经的哥林多后书六章14节至七章1节和哥林多前书第七章为他们最有力的论据，然而，我的分析指出这两段经文并不能成为反对信与不信的恋爱婚姻的根据。前者里的“不信的人”并非泛指今天所有未信耶稣的人，而是特定指某些当时既主动地追求与偶像心灵相通又与庙妓行淫的人，保罗在后者的关注是信徒当郑重属基督的身分，不是信与不信可否谈恋爱，又由于他的强烈末世心态，他根本没有多大兴趣详论基督教当怎样看待婚姻，然而，从他在林前七14不否认这关系有可能是圣洁的，七39的解释又不是狭指自由选择下必须要跟信徒相爱，再加上他在哥林多前书经常运用权宜的处事手法，即使保罗不赞成信与不信的关系，也绝非出于义务论式的考虑。

二，

既然家庭和爱情是神创世时所设立的，而在现实生活里，我们得知人的堕落并未使人不能够去认真地相爱，那么我们在神学上亦没有什么明显的理由必然反对信与不信的关系。相反，似乎我们可以由此推论，既然任何人都能够去爱，而婚姻的最主要元素是爱情，那么我们无权否定任何真心相爱的男女之间的关系，称之为不圣洁。

三，

然而，基督教视婚姻为情感意志和心灵上的合一，反映神圣的内在团契，按这理想，夫妻间若未能在信仰和灵性事情上有深入分享，他们那爱的关系并不会是理想的。故此，信与不信的婚姻在灵性上来说并不理想，但却不是错，更遑论道德上的错，我们只可以按情况而定，在细节上逐一考虑每一个案。在做决定的处境里，信徒先考虑相同信仰的人为恋爱对象，是更为理想的做法。

四，

就“信与不信可以相爱和结婚”的课题上，第一和第二点旨在驳斥义务论式的反方立场，并指出后果论式的正方立场是有可能的，第三点总结以上思想，提出一个较中肯的后果论式立场。这立场在实践上带给我们不同的含义。首先，信徒不应用义务论的眼光毫不例外地反对信与不信的关系，非信徒亦不应将对方的拒绝视为出于义务论的思想，并因此痛骂基督教思想为吃人礼教；其次，我指出某些流行的后果论式反对意见的错谬之处，但后果论立场亦会容许信徒一方以信仰理由拒绝或终止与未信者的恋爱关系，其思考方法本身与一般人考虑双方是否适合并无明显分别。

后记

我相信，如果更多信徒对信与不信的问题有深入一点的认识，就像我在本文所分析的，然后从后果论的角度选择恋爱和结婚对象，并学懂有智慧地处理教会里自己所认识的与未信者拍拖的朋友[75]，今天常见的“基督徒死守条文，摧毁自己和别人一生幸福”、“教会伤害了与未信者结婚的信徒”等人间惨剧，便会迎刃而解，或至少不会那么棘手。这也就是我写本文的心愿。

由于某些思想已经根深蒂固，反对的意见亦毫不薄弱，本文有需要用比较艰涩的概念和精细的文笔写成。然而，如果您认为这文章可帮助您面对信与不信的困扰，我鼓励您推介本文给您的朋友，让这个问题不再成为更多人的困扰和伤害，让我们学习做和平之子。

本文初稿成于2000年冬天，为香港宣道会沙田堂主日学“基督教伦理”课程的两节写成的。最近修订是2003年夏天。作者保留一切版权。我原来是打算出版成小册子的，可惜与出版社洽商需时，现今身在美国，又眼见各处都有很多人需要这方面的意见，所以，即使这可能是我唯一一本畅销的书（其他的太学术了，内容亦没有这个那般吸引），我想都是放在网上供大家自由下载传阅好了。只要下载时没有节录，不断章取义（这课题太容易叫人断章取义），遵守OCCR的版权要求（参文末），就不用事先知会我。如果您觉得这文章对您有帮助，请介绍给有需要的朋友看，不要白费这片苦心。

1. 本文只会探讨林前和林后的两段经文，旧约的不深究了。然而有一点需要留意，旧约圣经并不是绝对没有异族通婚的事例和律法，摩西也与外邦女子结婚。（民数记十二1，申命记二十一11-13。参郑建生，《性情男女》，毅志，1997，页33-35。）〔返回〕
2. 以下是一个常见例子。有些认为“信与不信不应走在一起”的信徒“一时糊涂”，勉强与一些非信徒拍拖，一厢情愿地冀望对方能早日皈依基督教便可大团圆结局。可是，对方有时在信仰上不为所动，结果到可结婚的阶段，信徒的一方才坚决地以“作为基督徒的我不可和您再谈恋爱”为理由放弃对方。明显地，双方都深受伤害，不信的一方尤其会仇恨基督教的横蛮，信徒一方的信仰也极可能会变得越来越教条主义（法利赛）式地过持守信仰，因为很多时他／她只有这出路，才能把坚拒对方一事合理化。（如果加上流行但不一定正确的寻求神旨意心态，这问题就更见复杂，然而篇幅所限，此不赘。）〔返回〕
3. 意思可能是在教会扮演着某个层面上的领导角色，如导师、部长、执事等。〔返回〕
4. 读者可在该宗派之网页上浏览该文，那是在一篇讨论基督教与天主教异同的文章的附录，泊，〈从宣道会看基督教与天主教的异同，附：与天主教徒有关的宣道会会友须知〉，http://www.cmacuhk.org.hk/version3/mag/mag_letter_14/mag_letter_14a.htm；批评者的文章是，〈对九八年十二月之《宣道牧函》的反对意见〉，《时代论坛》，第六九四期，二ＯＯＯ年十二月十七日。该文亦可在网上浏览，http://members.tripod.com/nousweb/。〔返回〕
5. 假设“信与不信恋爱结婚”真的不可以，但信徒的一方只懂得用一些不是理由的理由（“我们基督徒不可以和你们非基督徒谈恋爱的哟！”）来拒绝未信异性的追求，或拒绝与未信异性继续发展，从最终没有与非信徒结婚的后果看，或可以说这信徒做得对；然而该信徒以结论代替理由，即没有提出任何理由，其处理手法本身与迷信死守无异，难怪乎另一方觉得不文明、不公平。〔返回〕
6. 在缺乏调查和分析的情况下，我会回避称呼这个主张为教会“传统”。何谓“传统”？我不是指大公教会历代传统，而是香港教会或华人教会的传统。这是我越来越觉得奥妙的概念，因为自称好反省的信徒，总要擎出个“传统”来批判，否则自己就好像失去了存在价值似的。但是如何界定“传统”？建制内的就一定是传统吗？这说不通。主流的是传统吗？亦不然。极端保守的是传统吗？若已失去影响力和普遍性，亦难冠以“传统”之名。结果，以批判传统自居的人会否是在制造稻草人自娱？！我不是否定“传统”的存在，也不是否定“传统”里有些东西要批判，我只是认为若批判之先没有界定被批判的概念，若没有证据支持被批判的概念正是某些人事物所代表着的，这些批判只会是制造混淆、批判者主动自我边缘化、和逼使信徒间的分化（因为总会有一些不知究竟的信徒没头没脑的走出来维护这个不知是谁的传统，说什么“不要钻牛角尖”云云）。参拙文〈“大专基督徒”被边缘化的论述〉，《时代论坛》，第六九四期，二ＯＯＯ年十二月十七日，亦转载于本人个人网页。〔返回〕
7. 写本文初稿时，我已是香港科技大学的人文学部硕士，香港浸会大学宗教及哲学系将毕业的硕士生。〔返回〕
8. 有朋友告诉我，若我的结论是偏向接受信与不信拍拖结婚，便一定会有很多信徒误用我的结论去合理化自己与非信徒拍拖。然而我不可能因此说谎，谓圣经禁止这个那个。毕竟，我们不可能对别人的误会负上太多甚至全部道德责任。这与有没有爱心无关。〔返回〕
9. 作为研究分析哲学的学者，“真理越辩越明”，我基本上是赞成的。可是我也深信理性地讲道理的人或会对同一个课题各执一词，不能达到共识。这不难理解，因为完美的沟通所需的时间、态度和思考能力，并不存在于所有人与人的对话之内。〔返回〕
10. 既然是从理论入手，我并不会探讨一些难于被普遍化的个案，不管那些个案如何生动或煽情。〔返回〕
11. 我说“借用”，是因为这个“不应该”或许不是道德伦理上的“不应该”，我亦无意探讨义务论、后果论等理论的哲学问题或基督徒应否偏向某一理论，只是想藉此点出一个重要的分别而已。〔返回〕
12. 当然，如果后果论反对者深信负面后果是既严重又必然会发生，他／她的结论也会是“不应该”。〔返回〕
13. Under what conditions is a position biblical?〔返回〕
14. 如孝敬父母。〔返回〕
15. 如圣灵与圣父和圣子是同质的。〔返回〕
16. 执笔之际，《时代论坛》刊登了一篇文章，正是探讨这问题，有兴趣的读者可参泊，〈盲目膜拜圣经〉，《时代论坛》，第六九二期，二ＯＯＯ年十二月三日；该文有网上版，参http://members.tripod.com/nousweb/。〔返回〕
17. 例如“基督教接受民主制度”是否合乎圣经？我们或会提问，圣经既没有明文说过，神学（或基督教信仰）怎会有可能支持的呢？这是可能的。这个有关圣经和神学之间的关系，请读者自行参考一些有水准的神学书，或请教一些神学院讲师。现在只提出一点──借用科学哲学的模式来看，若我们将圣经经文视为原始资料，将神学视为用来解释这些（及其他）资料的理论或模型(models)，便不难看出两者的分别。〔返回〕
18. 教会中有不少信徒觉得自己只要认真地读过圣经，不论自己懂不懂原文，不论有没有参考过释经书，总之自己读通的才是“圣经的真理”，他们大都不愿意听取不同意见的人的话，那怕对方是圣经研究博士云云。这其实是十分傲慢的态度。〔返回〕
19. 耶稣在马太福音十三24-30的稗子比喻，及约翰福音十七14-19，都有类似思想，指出“信徒不属这世界”的意思并非吩咐“信徒要肉身离开世界，或远离人群”。〔返回〕
20. "They are not, however, 'unbelievers' per se, but as the rhetorical questions (vv. 14b-16) imply, unbelievers at worship in the Greco-Roman and mystery cults of Corinths.… Such uses make it clear that 'unbelievers' are unconverted Gentiles who inhabit the dark world of idolatry and immorality in such a city as Corinth, blinded people who are under the sway of the 'god of this world' (see on 4:4)." (Barnett, pp.342, 344-345) 另参Martin, p.196. 我尽量将注释书的原文节录出来，主要目的是避免有读者以为我在穿凿附会，勉强为自己的立场找“证据”。〔返回〕
21. 林前3:16的“殿”，原文也是naos。由此看来，我们不难明白保罗为什么在林前十20-21说：“我不愿意你们与鬼相交。你们不能喝主的杯，又喝鬼的杯，不能吃主的筵席，又吃鬼的筵席。”（补充：保罗在林前十23-33虽然说可以吃祭过遇像之肉，他只是指那些在“市上所卖的”，而非庙里的偶像之宴。这亦可见问题并非出于那些肉。）参Witherington, p.405。〔返回〕
22. Witherington, p.405, "The Corinthians, or at least some of the well-to-do Gentile males, had still not understood or accepted the full social implications of being in Christ."〔返回〕
23. Barnett, p.347。这或许就是为什么保罗责备哥林多教会中有些人仍死性不改地行“污秽奸淫邪荡的事”。参林后十二21。〔返回〕
24. Barrett, pp.196-197, "In fact, what the paragraph requires is that those addressed should avoid idolatry and moral defilement. This is no more than what Paul requires in I Corinthians; it may suffice to quote I Cor. vi.18 (Flee from fornication) and x.14 (Flee from idolatry)." 类似的结论另见于Bruce, p.214, "[Paul] reflects that the reason for the restraint which he deprecates on his reader's part is their uneasy awareness that they have not made the complete break with idolatrous association which he had earlier urged upon them (I Cor, 10.14ff.); hence this exhortation." Barnett也说该段经文的主旨是" Let the Corinthians separate themselves from the local temple cults.", p.342〔返回〕
25. "But to translate Paul's term as 'mismated' would probably limit it too specifically. Doubtless he does have in view the contraction of a marriage between a believer and an unbeliever, but he might be thinking also of business partnerships. In the ancient world, a business association was not divorced from other aspects of life: rather, the partners were expected to share the 'ups and downs' together, belonging to each other in a close relationship." Thrall, p.473.〔返回〕
26. Barnett, p.345, n.10.〔返回〕
27. 已故香港神学家杨牧谷博士虽然认为“保罗是借助旧约的反混合主义来反对不同信仰的通婚”，但他解释林后六14到最后时，却谓：“这样说来，‘信与不信不能同负一轭’，就不仅是一个命令，也是一个结论。”当他在末句强调“结论”，便是由义务论滑转为后果论，是不合理的推论，他好像未有察觉背后所带来的不同含意。当然，我亦不甚赞同他对“信与不信不能同负一轭”的解释。参杨牧谷，页456-457。〔返回〕
28. Witherington, p.173.〔返回〕
29. 约在1950年代之后，越来越多圣经学者认为七36-38的“父母”和“女儿”应是指正在考虑与未婚妻结婚的男性和他的未婚妻，这看来更吻合该段经文的上文下理，而且七36节的“他的女儿”一词在原文可合理地译为“他的处女”，即他的未婚妻。虽然七38的“结婚”一动词，在原文偏向“某人使二人结婚”的意思，但是却也不是不可以解作“某人与他的处女进入婚姻关系”(Barrett, pp.182-185; Bruce, pp.75-77)。英文圣经NIV的翻译在正文里也采纳了订婚的意思。〔返回〕
30. 七1的“男不近女倒好”应是保罗引用哥林多教会的人从前曾讲过的话，而不一定是保罗本人所赞同的。另外要补充一点，哥林多教会的人除了受禁欲主义所影响，亦有受纵欲主义所影响（也许与异教庙宇里的淫乱有关，见上文论林后六章的一节），所以保罗在哥林多前书别处（如五1-2、六9, 18-20）强烈责备纵欲的信徒。〔返回〕
31. Witherington, p.178.〔返回〕
32. Witherington, p.174.〔返回〕
33. 在哥林多城，妻子亦可以主动提出与丈夫离婚(Witherington, pp.171, 176)。按Witherington的研究，大部份罗马人的女性都有工作，“不论是因为工作还是结婚对象并非自己选择，罗马人经常在家庭以外冀望得到快乐，我们一般以为可在家庭和家族内得到的，他们却多在家庭外追求。”("Whether because of work or because of arranged marriages, Romans frequently looked outside the home for pleasure and for much else that we would associate with home and family." Witherington, p.173)〔返回〕
34. 若保罗支持禁欲主义，就不会处处劝勉哥林多教会的信徒承认人本性所具有的性欲，不要随便说要分居（七4-5, 8-9），也不会说婚姻是圣洁的（七14），更不会叫寡妇再嫁（七39）。〔返回〕
35. 奴隶制度方面，或许读者仍然会大惑不解，为什么保罗半点反对也没有。原因可能是当时的奴隶生活并不是我们想像中的那么黑暗恐怖（当然这仍不是说没有道德问题）：按Witherington研究所得，当时大部份家庭（包括较贫穷的家庭）都有奴隶，保守估计奴隶人口占哥林多城人口的三分之一(p.183)，而有别于美国早年的奴隶，哥林多的奴隶会与主人住在同一屋檐下(p.172)。不但如此，他们得到的待遇看来也不是惨绝人寰的，当时的社会阶梯容许奴隶凭自己的努力赚钱，换取自由，甚至可爬进自由人的地位，与主人的子女结婚(p.181)。不少有能力赎身的奴隶甚至会基于生活条件和经济考虑，自愿选择留在奴隶的身分(p.182)。另外，有时早期教会也会出钱替一些奴隶赎身。有关奴隶的讨论，读者可参考Witherington, pp.181-185。〔返回〕
36. 所以信徒必须认清楚，婚姻固然重要，但却不是人生意义的全部。毕竟，婚姻和两性关系只是短暂人生的事，耶稣说在死后的生命就不再有嫁娶（太廿二30）。〔返回〕
37. 但是从释经学的考虑出发，我质疑可否将15节的“和睦”普遍化为一项大原则，凌驾于“二人成为一体”之上。这是我不赞同郑建生所说，单讲“和睦”就不用理会对方是否信徒，参郑建生，《性情男女》，页40。〔返回〕
38. The last clause is usually taken to mean, "She may marry anyone she pleases, provided he is a Christian", but, as Lightfoot points out, this narrows Paul's meaning ﹣ "She must remember that she is a member of Christ's body; and not forget her Christian duties and responsibilities"; similarly Schlatter. It is reasonable to add that, in view of the difficulties caused by mixed marriages (see vii. 12-16), a widow exercising her right to second marriage would no doubt be wise to choose a Christian husband. (Barrett, p.186)〔返回〕
39. 不少教会人士对于这类讲法的反应异常激烈，认为这等于放宽了他们一直以来的教导，最终会导致信徒行为毫无准则，放纵自己。但我却看不出什么道理支持“放宽”和“导致”两讲法。明显地，这只是一种超级大家长心态，认为若不把一些事情说得严重一点、恐怖一点、死板一点，那些没头没脑的无知信徒就一定会跌入陷阱，一子错就满盘皆落索，万劫不复，抱憾终生。正如前文所言，我相信人面对事实真相的能力，比面对夸张（甚至虚假）主张的能力为高。再者，在今日的社会里，恋爱和性的问题变得越来越复杂，就是青少年人也要自小学习判断这方面的是非；所以我们没有理由容许教导者将“信与不信”的问题简化至黑白对错的二元对立，淡化保罗的后果论倾向，他们以为这样的家长主义可以真正帮助青少年选择异性伴侣，其实是弄巧反拙。这大家长主义也是推行正确性教育时经常遇到的阻碍。〔返回〕
40. 当然，这段的讲法并不排除若夫妻性关系、宗教礼仪、所选择配偶的宗教信仰等等明显地影响了保罗最关注的目的（下称人生目标），相信保罗也会坚决教导信徒为了天国大业而放弃这些“小事”。〔返回〕
41. 有人或会反驳道，只有那些其中一方在结婚后才信主的人的婚姻，才是圣洁的。但逻辑上，七14-15并不能推断出这意思。本质上不圣洁的意思，即在什么情况下都不圣洁，但保罗却说在某些情况下这关系可以是圣洁的，所以这里并不是指关系的本身不圣洁。〔返回〕
42. 由于“爱”在社会里实在被描绘得太空洞，所以容我提出四点爱的特征作为参考：爱是有强烈感情的(passion)；但爱却会叫人节制，要对对方忠贞不二；爱也是互相付出的，双方均要采取主动，开放自己；爱也是永恒的，渴望与对方长相厮守，此志不渝。这是傅士德从圣经的《雅歌》总结出来的。参傅士德，《基督徒看性》（香港：基道，1991），页23-25。〔返回〕
43. Derrick Sherwin Bailey, The Mystery of Love & Marriage (New York: Harper, 1952), p.53。引述于傅士德，页47。〔返回〕
44. 引述自傅士德，页18。〔返回〕
45. 例子可参台湾的一本著作，康来昌，《流浪的神》（台湾：雅歌出版社，2001），其中有一章谈论信与不信的婚姻根本就不是一个问题。〔返回〕
46. 我说“间接地”，是因为该段经文所指的信与不信婚姻，是结婚后其中一方才信主。然而这也适用于其中一方是在结婚（甚至拍拖前）信主的处境，因为若信与不信的婚姻这状态(state of affairs)真的是性质上不圣洁，即必然不圣洁，保罗也就写不出林前七14的话了。〔返回〕
47. 信徒应先考虑信徒对象，因此与不信的结婚大概是不理想的（因为他／她或许没有先考虑信徒对象），但纵然这是出于一个可能是不理想的抉择，我们也不可以直接指其婚姻为不圣洁。因此，我认为教牧不出席信与不信的婚礼的立场，是极不成熟和没有圣经根据的表现。另外，我这里一直所谈的“圣洁”，虽然很多英译均为holy、sanctified、consecrated，但或与成圣观的圣洁不同；我所强调的，只是保罗并不是认为这是本质上不圣洁，并这是信徒在世上与非信徒来往时所要表现出来的“圣洁”。〔返回〕
48. 爱情纵然有叫人不由自己的魔力，谈论意志和理性仿佛多余，但是决定与某人进入恋爱关系以致在一段日子后进入婚姻关系，毫无疑问必定牵涉大大小小的决定。所以，我不赞成郑建生在《性情男女》中过份暗示其不由自主性，或许这是他观念上的混淆。触动心灵的爱情、迷恋的感觉，的确是不由自主的，但由这些感觉进入建立长久关系的地步，就肯定不是不由自主的。按他的讲法，我们要问，一个人是否在一生里，只会对唯独一位异性发生感情（或至少“触电”的一刹那）？若否，一个认为爱情是不由自主的人，岂非经常要追求不同的异性？甚至是同时与不同的异性发生恋爱或性关系？〔返回〕
49. 我并非暗示，所有反对信徒与非信徒拍拖结婚的人都否认不接受救恩的人可互相建立美好的关系。〔返回〕
50. 若您是基督徒，但父母并不是基督徒，而您又觉得父母很疼爱您，您就不可能不明白我这番话。〔返回〕
51. 既然如此，面对着已选择了这样婚姻关系的信徒和非信徒，我倒赞成要尽量支持他们，为要让他们仍可有机会被基督教的理想所感召，学习在婚姻关系里体验和活出这理想。〔返回〕
52. 这才真正符合保罗那种“如此行也好”的态度。很多信徒用义务论式态度诠释该段经文，视之为保罗“禁止”信徒与非信徒结婚恋爱，我认为是将过多私人意见读入圣经的表现。难怪常常听到人误解保罗的神学和伦理教导为过份死板和理论化，非黑即白，不及约翰神学、耶稣言行那么顾及人性。基督徒群体中不时会传阅一些分享，鼓励单身信徒不要放弃信仰的要求而去跟未信者谈恋爱，这带有殉道精神的观点有其值得欣赏的地方，不过，这观点背后往往假设了义务论，这却是错误的。基于这理由而“殉道”，大概是不必要的，从后果论立场来说，在长期遇不上合适对象的情况下，才需要抱着宁缺勿滥的心态不再渴想恋爱婚姻。 返回〕
53. 要留意，我并不是说恋爱双方一定要有相似的性格、文化背景、教育程度等。这也许值得考虑，或者是重要的，亦有人觉得什么都相似是不好的。但无论如何，这都不在“心灵契合”的范围之内。〔返回〕
54. 理论上，这可以是一件事的两面，所以我们不宜过份分割，但为讨论之便，我仍会独立地探讨，只要读者不误会便可。〔返回〕
55. 神国的事并不狭义地专指教会的事工，也包括社会的事情。〔返回〕
56. 为行文之便，在这例子里，假设未信的一方是男性，并没其他含意。〔返回〕
57. 容我大胆讲句，这就是基要派(fundamentalist)的神学，这类思想的人最大的问题，就是总看不出自己思想的盲点，只懂得自圆其说，到词穷理亏时还要觉得自己是为义受逼迫！〔返回〕
58. 当然，我并不否认基督教信仰有改变人生命的能力，和改变道德生活的能力。〔返回〕
59. 顺带一提，在香港，有些关心社会的教会团体或学校刻意规定组织内的成员必须为基督徒，这或许是不必要的。除非该团体的活动里有明显的宗教成份（如福音戒毒或宣教士在工场开设的诊所），否则很多非基督徒也可以参与。即或说这是为要显出基督教信仰的独特性，我也不太赞成。因为传福音工作应以教化和宣讲来进行，信仰不应用建制上的规例来表达。〔返回〕
60. 这未必是公平开放的问题，每一个或大（社会）或小（家庭）的传统都有权利让他们的下一代认识他们偏好的思想，只要他们没有禁止儿女（同时或日后）去接触其他思想，这不是一个大问题，或至少不是某些批评者所误会的那类问题。〔返回〕
61. 基于我的肤浅人生阅历，在我所引用的例子里，我亦很难想像他们可怎样解决这类问题。〔返回〕
62. 由于大家关系密切，坦诚相对，其实也正是好机会，让未信的一方放下成见，认真地思想信仰的问题。当然，我这样说不是要鼓励信徒以此为藉口，毫无顾忌地找一些未信的对象。〔返回〕
63. 这符合林前五9-10、稗子比喻和约十七14-19的意思。〔返回〕
64. 这样说看来简单，但是如果大家想清楚一点，教会里有多少人真的称得上热心积极、愿意一生追求基督，便知道问题的严重性。（这现象与很多教会那种工厂式传福音机制，和无所不用其技地留住一些“人在心不在”的人的手法，不无关系。）不过，话说回来，若我们把那与未信者结婚的信徒日后会变得对信仰大发热心的可能性考虑在内，那么，即使这信徒现在并不热心，与未信者结婚始终不应过份鼓励。我们若希望有更多信徒为信仰发热心，自然应保留这可能性。〔返回〕
65. 一些好谈批判性信仰反省的信徒，虽然常理性地责难教会对“传统”的固执，却总是不明白当事人（被批判者）本身不为意的意识形态跟帮助当事人面对实际困境是有分别的。这或许是另一种偏执，一种谬误。〔返回〕
66. 参太十九15-17，帖后三6。〔返回〕
67. 参提前三1-13。当然，这只是“比较”高的要求，并不是将教牧长执视为不可犯错或不会犯错的圣人看待，也不是不体谅他们人性的软弱。〔返回〕
68. 当我们说牧者要体谅与未信者结婚的信徒，该信徒也当同样体谅牧者的挣扎。〔返回〕
69. 当然，对于当初一时糊涂的那一位（信主的一方），我们仍当按圣经教导以怜悯的心肠去体谅他／她。他／她要承受这笔坏账，身边的信徒应支持他／她去面对。〔返回〕
70. 我在主日学谈及这点时，有些主日学生不禁笑了出来，觉得如此拒绝对方很突兀！其实我强调的只是要表达这样的意思，并不是指明什么方式或用词。本文旨在厘清理论问题，即使是谈论具体指引也不例外。读者应用时请留意这点。〔返回〕
71. 参注48。〔返回〕
72. 我个人的确觉得信徒与非信徒同走人生路是挺困难的，至少我很难想像有一位非信徒会认为我花这么多时间和精神写这篇文章，是饶有意义，值得欣赏，并且可能热切认同我的立场（我无意暗示这可转化为恋爱对象的条件，只是一个很简单直接的例子而已）；不过我想总会有人做得到，亦总会有些爱情是可以排除这些困难，多少则不得而知。〔返回〕
73. 不赞成玩弄爱情的人心态上会期望恋爱对象成为结婚对象。当然，没有人知道明天如何，基督徒在合不来的时候与恋爱对象分手，是十分自然的，毫不出奇，那管他们当初怎样诉说这是神的旨意。〔返回〕
74. 必须强调，这里所说的是“可以是合理的”，并非“必然是合理的”，这视乎情况而定。〔返回〕
75. 我从前未想得这样深入时，也曾经不当地处理过类似事件，令当事人蒙受伤害，这是我深感歉疚的。〔返回〕