| 者卡达美(Gadamer)并不讨论方法，而是询问：理解或懂悟怎么可能？他所检对的范围是科学方法不能控制的人生经验的领域：艺术、历史、哲学等经验。卡氏认为“释经学”的意义是指出“理解”这个过程的本体结构，同时批判以往释经学学说所作过的一些不适当的假定。他要读者知道每次“懂悟”发生时，究竟有什么事发生。他画出一个“懂悟”的本体论，这一懂悟超过任何现代的科学懂悟。这样他将问题推演成一个普遍的问题，包括人和世界交往的一切范围。海德格对“此有”(Dasein)的分析为卡氏所用……懂悟不是人的许多行动中的一个方式，而是“此有”本身的存有方式。“释经学”一词在这里即指这一层意义而言。这词指谓“此有”的基本流动性，这个流动性构成“此有”的有限及其历史性，因而包括对世界的全部经验。这不是任意说出，也不是片面的夸张，而是事情的本质的确如此：懂悟的动作是兼容并包的，是普遍的。（第二版序，页XVI）。 卡氏的书在追求哲学真理的历史里是一部划时代的作品。以下所举的例仅限于与圣经有关的几点。神学家在此能找到有关释经者与经文之间的许多层次不同的关系的分析；这能激发释经者在他与圣经的经文之间有一个更彻底，更适当的交往。 “懂悟”的历史性是一个释经学的原则 任何解释工作中的一个基本问题是要将解释人及章句间的时代鸿沟填满；释经学的有用与否全看它对这一任务能否达成。士来马赫曾想用心理的解释来达成这一任务，他对十九世纪及二十世纪前期的释经学学说发生过决定性的作用。这种作法，追究到底，仍旧是“猜测的”：将自己置于作者的心理状态之下而“变成”另一个人。这个心理解释的基础是一切个人都在事先彼此相关；换句话说，在时间与空间的不同之外，常有一个恒常的，共有的东西留在那里。按照士马来赫的弟子狄而太(Dilithey)的说法，那就是“普遍的人性”（略同于我国的人同此心，心同此理）。 步特曼的释经学，原则上并没有超出这个起点。他由早期的海德格借来关于此有的存在分析，用以超越了土来马赫的个人主义，但他却引起了存在的、本体的超越主义，这样一来他们所作的尝试，都免不了一个内在的冲突：又要除去释经者与经文之间存在着的时间上的鸿沟，又不得不用超时间的方法，或是狄而太所说的普遍的人性，或者有如步特曼所主张的，世间的存在懂悟它自己的存有，虽然有些问题仍纠缠不清。 上述作者们的终点才是卡氏的起点。他认为历史的距离为“懂悟”过程本身是有着决定性的重要的。我人若将对于历史的意识加以反省和批判，便不难“…承认，无论在事象上或在懂悟上都有一个历史的流动性。懂悟本身倒并不该看做是个人主观的一种行动，而更是进入一个传承的际遇里，其间过去和现在不断地互相搀合”。(PP．274f) “这样一来，时间的主要意义不再是一条鸿沟，将过去和现在隔开，因此须将之填满，而更是事象的托盘或基础，“现在”就植根于此。这就等于说，时间的距离不一定非超过不可。历史主义者一度有过的天真想法是：我人可以置身于另一个时代里，用另一时代的语言及概念来思考，而不是用我们自己的，这样便能达到历史的客观。但事实上我们得承认时间的隔离能予我们的懂悟以积极的和创造性的贡献”。(P.281) 实效的历史与镕接的视野 为将释经者与经文之间的关系加以新的描写，卡氏引用一个说法：“实效的历史”(Wirkungs geschichte)，任何经文，任何流传下来的著作，以及任何历史现象都在历史中有它延续的效果，它本身也就在这效果的脉络里存在。任何人若以为可以直接与经文接触，就不免受幻想之骗，并明显地缺乏自我批判的反省工夫。在历史客观主义的声浪中这一点实在必须意识到，因为所谓的历史客观主义靠着科学的方法，但不理会白己为“懂悟”所作的假设，总以为可以供献出“客观的事实”。神学家们自己单独讨论达不到什么成果，必须把哲学里无意识中所作的种种假设加以彻底澄清，方能有成。卡氏所引进的“实效的历史”这一概念便能对此大有帮助。 另一点与此有关的是卡氏所说的“视野的镕接”(Horizont-verschmelzung)。在懂悟的过程中，某一经文的视野应该与“现在”的视野镕接起来。“视野”不该懂做是硬性的和静止的，而更是动的并与我们一同转变的。“人在走动时，他的视野也在变动”(P．28)。这样，严格说来，并没有一个现在的视野和一个历史的视野，而是所有的视野都为一个大视野所笼罩；以历史意识所体会的一切都在这个视野之内。不过卡氏还是分两个视野来讲，并把它们讲在一起。根据这种既分又合的方法他要人在理解懂悟的过程上防御两种误解。第一，任何人要懂一段经文，便不能忽视他自己，这就是说，他不该把自己放入已往的情势中。 另一个误解是目前神学释经学所激烈讨论的：经文的视野不应该太仓促地与现在的视野合并，却应该将经文的全部活力提炼出来，无论它是怎样的古怪，怎样的别致。步特曼所发挥并为他的弟子所推进的给予新约的存在解释，因了从海德格的哲学所采用的范畴，不断制造着窒息经文原意的威胁。这种存在解释的缺陷并不在于它运川那些范畴来工作，而在于把那些范畴的价值看的太高。这就引入了另一个问题，即预断和假设的问题，这是卡氏所特别注意的。 释经的循环及我们的预断 卡氏放弃自然科学的理想，即科学能摆脱任何预断的干预。原来问题不在于将一切预断根除，为全力灌注于“所讨论的主题本身”，这个“主题本身”本来就不存在。在懂悟的过程中，真正的问题在于把我们已经有的主张重新加以追问。任何人在接近一段文字时所做的就是这件事，他有特殊的企望和假设。“他在文字里找到第一个意义时，即刻假定那是整体的意义，而他所以找到那第一个意义，是因为他读这文字时已怀着期望要将这层意义找出。为懂得文字里所讲的，他必须先具备这类预有的意义；以后在他逐步深入文字里而有所领悟时，再不断将那预有的意义翻新(P.251）。这样卡氏便随着海德格将释经的循环描述如下： 最有决定性的问题是：以前有的错误观点怎样可以与正确的观点泾渭分明？在这里卡氏释经学的中心论调予以答复：懂悟主要的是指懂得事体本身，谁不懂得事体，便不能由字句中采出意义。这是路得的主张(Qui non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere)，卡氏将这句话当作他的著作中某一重要部份的题辞（P.162）是具有深意的。真正重要的东西是文字所表达的事体，事体本身是唯一的准则，人可藉以消除以前有的错误观点。释经者对这种纠正应取开放态度，应彻底检讨自己的假定。唯有借着这种问和答的循环，一段经文才真能显出它整个的意义，这种意义有时也许是奇特的，是出人意料之外的。也唯有借着这种循环，用以描写懂悟过程的视野的接才能发生。 应用的问题 上文关于释经学的循环性所说的该在应用上得到证实。依照传统对懂悟程序所作的三分法——理解，解释，应用—第三项，即应用所引起的问题最多。应用必须是懂悟的一部份吗？但神学之自认为学问正因为它的方法不受主观应用的控制而独立，这是历史主义者及自由派神学家的意见，他们认为将纯“历史及科学的”研究与信理及牧灵的讲道（即应用）贯通，那是个别神学家私人的事。如今卡氏说：应用是释经过程中整体的一部分，正像懂悟和解释一样”(p.291)。他用法律及神学的例子（法律的解释与个别案件上的应用，圣经的解释与个别宣讲上的应用）指明应用不是后来加添的，而正相反，是第一个出现的。在这种情形下，“应用”两个字自然已失去了消极的、即臆测的含义，因为“无论是法律学家或神学家在实际应用时，不能不受文字的限制”。 释经学以语言为依归 由上述可见，卡氏著作所带来的一大进步：是他不再将释经学朝着心理学或存在主义发展，而要找一个新的方向，这为他就是语言。语言和懂悟是不可分的，因为“语言就是理性本身的表达”。(P.379)“在语言中世界本身反映出来，语言所经历的世界是“绝对的”，超越存有的一切相对性，因为语言在它自身内包括一切的存有及存有的一切关属。在我们对世界所有的经验中，语言这个基本的因素是在一切我们所体认及所接近的存有中最先出现的因素。因此在语言和世界之间所存在的基本关系，这倒并不是说：世界是语言的对象；而更加是：我们所体认并用言语所表达的对象已经包括在语言的世界和视野里”。(p.426) 卡氏的分析所到达的极峰可用他自己的一句话说出：“任何存有，只要能为人所懂悟，那就是语言”。（p.450） 读者在此也许要问，这样一来，语言就成了一个超历史的东西，而卡氏归于士来马赫等人的过错，说他们在释经者与经文之间找一个超历史的桥梁反落在他自己身上了。卡氏在他著作的第二版里针对此一问题予以答复(p.xxll)。他的书是建立在现象学的基础上的。虽然海德格的思想及他对超越性所提出的问题使得释经学的范围扩大而成一普遍性的问题（因此这好像不仅是现象学，而还是形上学的问题），但现象分析的原则在这里照样适用。当然这里所谓的释经学是按幼年海德格的懂法，并且不把它懂为方法论，却懂为关于思想真实经验的一种学说，卡氏在此强调，他对游戏及语言的分析都是现象学的。就像游戏在不进入游戏者的意识中时，占有超越纯主观态度的成分，同样语言不以说话者的意识为终点，这就是说语言不仅是说话者的主观态度。语言能当做人的一个经验来描写，与“神话”或“神秘化”毫无关系。卡氏在“辩论”中找到一切文字解释过程的模范。一般的读者都为书中的历史问题所困惑，因为那些历史和目前问题的关系并不清楚，而卡氏却与历史建起一个真实的会谈。他书中的一些精辨部分就是他和柏拉图，亚里士多德，多玛斯，及康德的论战。卡氏将他分析所得的学说施诸实践：他把要解释的题材和对话的人重新讨论。重点就在重新这两个字，因为在这样的讨论中并不是只将老的概念再说出来；“解释”的意义更是“我们用过去的概念来思想，我们也就把那些概念说出。”(p.374）几时释经者有所成就，几时一段经文真被了解，那不是释经者的成就，而是语言本身的成就，我们每人都受惠于语言。 卡氏还酌量应用了黑格尔的哲学。他的“实效的历史”及“镕接的视野”都是从黑格尔的历史哲学里生出的。卡氏的成就却在于将历史严格地看做历史，不让它消散为简单的“史实”—“historicity”—。卡氏的最大成就也许在于他将语言和历史连在一齐，二者受到同样的重视，不厚此薄彼。所以卡氏自己也认为他对海德格及黑格尔是同样的负着债。Pannenberg对卡氏的批判是：卡氏藉他在语言的水平线上所筑起的释经学本体论，“将事故间的关系看得太抽象，忽视了语言的指谓作用或特征，因此特征，人的话只是话，所指的是话后面的东西。这都告诉我们，语言因了它的指谓特征，最后会回到历史的问题上去”。Opp却认为Pannenberg所指的卡氏的弱点，实际上倒正是他的优点。任何释经学都该体会人类理解力的限度；企图绘出一幅普遍的历史—即便是在神学的外氅下—就是要跳出这个限度，而给自己加上一个挑不起的担子。卡氏并没有忽视语言的指谓特征。他果然认为要想直接进入文字的题材本身是一种幻想，一切事故既然都存在于“实效的历史”里，那么“人所指谓的，能有客观性”这个概念本身就无法立足。不过这并不是说，人所说的一切全是相对的。释经学的循环性能给人保证，过去人所说的种种要在今日的语言里重活过来。 注：Cf. Johannes OPP:”Truth and Method: a Review Article on Wahrheit und Methode by HANS. GEORG GADAMER. J. C. B. Mohr, Tubingen, second ed. 1965” Sudent World LX (1967), 311-318 |
