-定理和推论
5。1 几何学中，定理是自明的道理。假设某定理是真实的，则可以从这定理推论出某些逻辑的陈述。研读圣经时也是一样。一个自证的真理是：圣经是一本人写的书，以人的语言写成，目的是要将作者的思想传达给读者。另一个自证的真理是：它是一本上帝默示的书，虽然它与其他的书没有分别，但其独特之处在于它是源于上帝。从这两个定理，我们可以得到几个推论，这些推论就是解经的基本原则。
5。2 圣经是一本上帝默示的书。
和犹太人一样，更正教接受旧约为上帝所默示的；和罗马天主教和东正教一样，更正教接受新约为上帝所默示的。与天主教和东正教所不同的是，更正教不承认旁经是上帝所默示的。
默示是什么意思？“默示”(提后三：16)的希腊文是Theopneustos，按字面解释是“上帝所呼出”(God-breathed)。这个字强调的不是上帝所默示的人，而是上帝默示所产生的“产品”，即圣经。因为圣经是出至上帝，有神性的本资，所以圣经的原稿是无误的。
彼得后书一章二十节指出圣灵默示的方法：“人被圣灵感动，说出上帝的话来。”圣经作者在圣灵引导之下，写出上帝所赐的话。他们写作时受圣灵感动，正如行驶中的船被风推动一样。圣灵的默示引领作者写出上帝的启示，不管是遣词用字，材料筛选，一切都是圣灵所引领的。上帝将关于他自己及其他真理揭示出来。作者就将这些真理写成圣经。要记住，默示不是现在人所说的创作的灵感！与其说，作者受感动，正确的说法应该是，圣经的字句是受感动写成的，是上帝所呼出的。
由此定理可得四个推论，是释经的人必须加以正视。
5。2。1 圣经是可靠的(infallibility)和无误的(inerrancy)。
圣经无误并非指圣经手抄本，因为在抄写过程中可能有笔误。既然默示是圣灵保守，引导作者逐字逐句记录上帝所要写的，手稿就一定无误的。
圣经不但在信仰和道德上的教导绝对可靠，那些有关信仰和道德的历史记录，以及无关信仰和道德的历史、事实、和数目方面都是可靠和无误的。但圣经的无误论必须按上帝启示的性质来加以判断。上帝的启示是以人所讲的言语，人所生活的文化背景，临到人类的。启示若是要让人能明白，就必须以先知或使徒当时的言语，以及他们当时的文化背景下所使用的象征性语法、例证、类比、和语言传达方式表达出来。我们不可把人为的、抽象的圣经无误论强加在圣经上。譬如：
耶稣在坟墓的时间是三昼三夜，七十二小时吗？我们必须按照犹太人的看法来解释，而不是现代人的时间观念。路二十三：50 至二十四：3 是记载耶稣被埋葬到复活的时间记录。二十三：54 说埋葬是在星期五下午安息日以前。56节说那些妇人在安息日安息，然后在二十四：1 说他们星期日大清早来到坟墓。圣经里有提到“第三日复活”(共七次，如太十六：21)，“三日后我要复活”(太二十七：63)，“三日三夜”(太十二：40)，这些都是要参照路加的记载才能明白。犹太人的一天是从日落算起是人所共知的，所以星期五傍晚的部分作为一天，星期六是一天，然后星期日的清早也算为一天。
哥林多前书十五：5 说，我们主复活后显给“十二使徒”看。按着人为的无误论，十二个使徒就是十二个，可是犹大已经死了，而他遗留的空缺在耶稣升天以前还没有人填补。在这里的“十二使徒”其实是一个总称，意指“使徒们”。
马可一：2 引用了玛拉基书和以赛亚书的经文，可是马可却只提出以赛亚的名字。按着犹太人的习惯，如果同时引用两三个先知的话，只有提那个最著名的先知就行了。
马太二十七：9 引用一节撒迦利亚书的经文，却注明是出自耶利米书。按照犹太人的传说，耶利米的灵居住在撒迦利亚身上，所以这样的引用方法并不违反他们的历史观念。
总括的说，要判断圣经的无错误性，我们必须按照各卷书被写成时代的风俗习惯、规条、和标准来衡量，而不是按照一些抽象的、人为的圣经无误论之观念。这里有几个原则可作参考：
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5。2。1。1 相信圣经无错误性并不表示所有的经文含义都是清楚的。
使徒自己对他们所写的东西也有迷惘(彼前一：10以下)，何况是我们。彼得也承认保罗所写的，有许多事情很难理解。(彼后三：16)
除了圣经本身说到有些经文是晦暗难解之外，我们还要考虑到圣经的本质。因为圣经是用古代的语言写成的，其文化背景是我们所陌生的。而且圣经所提到的人物、地点、和事件都没有其他的文献可以拿来加以确定，所以我们可以预料到，经文中一定有一些难解的地方。令人兴奋的是，考古学的发现，部分澄清了原来晦暗难解的地方，如圣经提到不可用山羊羔母的奶煮山羊羔(出二十三：19)，原来这是一种异教的仪式。
主祷文里的“我们日用的饮食”一直困惑很多圣经注释家。考古学家戴斯曼在蒲草文献上发现了这句话，它是指所发给工人或士兵的次日之口粮。所以他将这句话重译为“求你今日就赐下我们明日所需用之口粮。”
5。2。1。2 相信圣经无错误并不是说圣经单独的一段经文，就能把某一个主题的内容全部说出来。我们说圣经没有错误，必须按历史的角度，从整本圣经来看。一夫一妻制的婚姻理想，一直到新约的时代才清楚说明出来。在旧约时代，因为人类在伦理和神学观念上尚属幼稚期，所以有许多事情上帝都容忍他们。在新约时代，上帝启示的光辉已经照耀一切。我们不可拿旧约早期的一些事来和新约作比较，以为这是互相矛盾。上帝对某一个主题的全部心意，应从启示中所含有的相关资料，按照历史的、对照的方式来加以了解。我们不能把某一个教义单独从整本圣经的发展过程中孤立出来，而指责圣经内容矛盾。
5。2。1。3 相信圣经没有错误，可以引导我们确信，圣经内容并无矛盾之处。圣经里所谓矛盾的地方，其实少之又少。达慈明确指出新约圣经有六个互相抵触的地方，并以此作为他不接受圣经无误论之理由。其实在一些保守派的圣经注释，都已经对这所谓矛盾提出可以令人满意的解释。譬如，在医治格拉森那个被鬼附的事上，原来人们很难相信，那些猪会跑到三十五哩之外的湖边，然后跳下去。因为格拉森城距湖有那么远。经过经文鉴定学者的研究，格拉森原来是写为格拉沙尼斯才对。而这一座城也经过考古学家发掘出来，它的位置是在海边的一个悬崖上。
有些问题，特别是在数字方面，很可能是因为抄本字体腐蚀而造成的。例如，
在林前十：8，保罗说，在一次瘟疫中死了二万三千人，但是民数记二十五：9却说，死了二万四千人。林前的抄本在这里大概是被腐蚀了。
王上七：23 说铜海的直径是十肘，围是三十肘。径和圆周的比例不正确。可是，如果作者的意思只是要大略说明圆周的长度，那么根本就没有冲突。
马太记录的家谱是缩略的，并且以十四代为一个单元，而且每一个单元都有其各自的目的。所以这份家谱不能和路加的完整家谱相对照。
医治瞎子巴底买的事件，马太说有两个瞎眼的(太二十：29)，路加和马可却说只有一个。(可十：46 - 52，路十八：35 - 43)在医治格拉森被鬼附的人，马太也是说有两个(太八：28)，路加和马可却说一个。(路八：27，可五：2)马可和路加可能只是挑选出二人中比较有名的那个，而就以他作为整个事件的主角。
医治巴底买的记录，一说是出城时(太二十：29)，又一说是进城时(路十八：35)。原来耶利哥有两个，一个是新耶利哥，另一个是旧耶利哥。假如医治巴底买的事发生在新旧耶利哥的中间，那么这两种说法都是正确。
我们可能把两件不同的事当作是同一件事：洁净圣殿的事，可能有两次。(约二：13 - 22，太二十一：12 - 13)上山训众可能讲过好多次。(太五，路六)
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5。2。1。4 相信圣经无误论并不需要原始手本，也不需要一份完美的手抄本。当我们说现在的圣经经文和原始手本有出入，并不是否认默示，或默示中的一个问题。根据抄本与原本有出入，就说没有默示之存在，那是不合逻辑。我们主张圣经经文乃是上帝所默示的，但在抄录传递过程中发生了一些错误，其间并无矛盾。现在新约圣经最古老的手抄本是一份约翰福音的蒲草碎片，(P52 John Rylands Papyrus Fragment, 只有3.5" X 2.5" 记载了约翰福音第十八章 31 - 33，37 - 38节)可能属主后一百二十五年之作品。在发现死海古卷之前，旧约圣经最古老的抄本是列宁格勒抄本(Leningrad Codex)，其年代是主后九百一十六年。现在我们有以赛亚和但以理的抄本，以及其他旧约经文抄本碎片，年代约在基督降生以前一百多年。在鉴定这些相隔一千多年的抄本内容时，学者发现几乎没有什么出入。格林说：“我们可以相当有把握的说，没有其他任何古典著作能像圣经这样，被正确的保存传递下来。”有位学者Hort 主张，新约经文有出入之处，不到千分之一！
5。2。2 圣经的启示是渐进的。
圣经是上帝所默示意味着他的启示是渐进的。这怎么说呢？因为人的有限，他不可能一下子完全领会上帝的启示。渐进的意思不是说圣经的启示是在文化或宗教范畴中一个演进的过程。认为圣经中的宗教观念不断演进的看法，乃是否认圣经的内容是真正的启示，也破坏了圣经启示的独特性。圣经是上帝默示的，整个过程是由上帝主动，而不是人。上帝把人从旧约神学的幼稚时期带到新约神学的成熟时期。渐进的启示并不是说，旧约之中没有成熟的观念，也不是说新约的观念都是成熟的。渐进的启示是启示的一般模式。这可以从以下的例子看得出来：
在登山宝训中，主耶稣没有教导门徒破坏或放松律法。因为他来并不是要废弃律法，而是要叫律法全部得到成全。(太五：17)他来是要给律法带来更广、更大、更高的意义。律法本身并没有什么不对，不过律法还不够透彻。律法把基本的道德观念教导以色列子民，可是我们主却把律法提升到一个更高的水平：讲动机，讲属灵性。(太五、六章)不可杀人还不够好，人的行为应该出于爱心才可以。不咒诅人还不够好，我们现在要从完全应许的立场来看事物。十诫是人在道德、灵性的最低标准，但是登山宝训带人进入一个更高的水平。
加拉太书里面，保罗把上帝对待人的方法分为两个不同的时期：基督以前和基督以后。基督以前的时期被称为孩童时期，在师傅手下的时期、幼稚的时期，是“小学的开端”。(加三：23-25，四：3)在时候满足之时，基督降临了，与他一同临到的乃是完全的启示，教义道理和伦理道德的成熟。旧约乃是神学上的一个开端，教训的都是初级的东西。完全的启示在基督里面临到，上帝的儿女就被算为是成熟的后嗣了。
希伯来书一：1 - 2 节格外地把渐进启示的观念说的最清楚。上帝有两个大启示，一个是借着先知赐给以色列人，另一个是借着他儿子耶稣基赐给教会。在希腊文原文里面希伯来书是由三个副词(Adverb)开始的。而每一个副词都表明了上帝借着先知对以色列人说话的方式。第一在时间上，旧约的启示进度并不均匀，是间歇性的。第二在方法上，旧约启示的方式有很大的歧异。我们看到上帝用手指写律法，也看到巴兰受到自己所骑牲口的责备。最后在时期上，这一个启示的时期是古时(palai)，就是说，这个时期在神学上是婴儿和青年期。第二节和第一节之间有一个强烈的对照。第二节肯定的断言，上帝已经借着他的儿子说出了最后的话语。上帝使用了启示中所能用的最高器皿，就是他儿子，清楚的、直接的、整体的说出他所要说的话，这是最完整的启示 - 新约。希伯来书又教导人说，旧约的启示是属物质的启示。属灵的真理被包裹在属世和文化的外壳里。旧约的启示只是预表、影子、和比喻。而新约的启示则是属灵的启示，包括实体、真理、以及旧约的应验。
所以，我们千万不要把新约的意义强加入旧约之中。同时因为有了新约的知识，所以在解释旧约相对的经文时，可以解释得更透彻。他可以按照启示的不同时期，调整自己对上帝儿女的风俗、习惯、和道德水平的看法。他知道旧约是部分的、初级的启示。奥古斯丁说：“分辨时代，圣经就可以和谐了。”如此，就不会以新约道德和教义的标准来衡量旧约，以致似乎有矛盾存在。新约强调一夫一妻制，但族长时期是多妻制，因为上帝显然还没有把一夫一妻制启示给他们。亚当和夏娃的孩子们怎样生儿育女不再是解经的绊脚石。
渐进的启示并不限定默示的教义，也不是暗示说，旧约受到较少的默示。渐进启示的意思是：完全的启示是在新约里面。这并不是说，旧约里没有清楚的教训，也不是说旧约里的预告都已失效。从另一方面说，基督教神学的核心乃是在新约，新约含有较清楚的启示。基督教的神学和伦理，基本上应该根植于新约的启示上。
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5。2。3 圣经是前后一致的(统一性)。
圣经既然是上帝所默示，所以它虽然经由四十多位作者提笔写成，历时整千多年，全书却是前后一致，具有统一性。一位圣经学者说得好，“从上帝所默示的作者所写的，那些直接、清楚、可以了解的话语中，所演绎出来的信仰和行为，其基要的重点，在整本圣经里经常是、永远是和谐一致的。”
我们从这里得出两个结论：
第一，圣经是不会自相矛盾。圣经来自那真理的上帝，是连贯的、前后一致的；每一部分都彼此呼应。例如但以理书、以西结书、帖撒罗尼迦后书、启示录等的预言，都是有关联的，让我们可以看见整幅上帝对未来计划的图画。这些经文所预言的事件不是矛盾的，反而彼此相合相关。四福音书虽从不同角度记载基督的生平事迹，但彼此决无矛盾之处。有些表面看似矛盾的经文，必须用与圣经一致的立场加以解释。徒二：38 说：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。”我们不应将这段经文解释成靠洗礼得救，因为会与其他的经文产生矛盾。(圣经明显教导洗礼不能使人得救。)我们不应用保罗的经文来反对雅各的说话，仿佛两人的说法互相冲突。他们两人均受到圣灵的默示写下经文，因此上帝借着他们两人所写的真理绝无矛盾。
第二，因为圣经是前后一致的，所以前后经文通常会互相解释，这叫着“以经解经”。我们也可以这么说，用含义清晰的经文来解释含义不明的经文。毫无疑问的，圣经中有些经文在作者写作时意思很明白，可是现代的人读起来却很难懂。罗马天主教声称他们拥有基督的心和圣灵的心，对这些难懂的经文，他们是权威来解释。改教家们拒绝天主教的主张，他们主张用“以经解经”的原则来取代教会“教导权威”的地位。
“以经解经”这个“经”字有双重的意思，第一个“经”字是指全本的圣经，第二个“经”字是指部分的、一节或一段的经文。换句话说，“以经解经”的意思是“以整本圣经作为背景和指引，来了解部分的经节。”
在实际撰写基督教神学时，这个原则的意思是，神学家引用作为他神学根据的经文，应该是含义清楚的，而不是含义晦暗的经文。换句话说，关于救恩和基督徒生活的一切基要教义，都清楚的启示在圣经里面。它们不是隐藏在偶然说出或写下的经文中，也不是包含在那些经过彻底研究，意思仍然不能确定的经文里。譬如，扫罗到隐多珥去找交鬼，(撒上二十八章)这是一个含义不明的偶然事件，我们不要根据这段经文，对巫术作出任何的结论，或大作文章。保罗说“为死人受洗”(林前十五：29)，这句话对今天的我们是很难理解的谜，我们不要根据它建立任何教理。们必须从约翰福音三：5 ，耶稣说我圣灵和水重生。在这段经文中，“水”是指什么，并没有明确说出来。它最可能的意思是，当时的犹太人对“水”最明显的看法是，水是作为“洁净”用的。假如用这段经文，就主张洗礼有重生的功用，那就不对了。((“从水和圣灵生”并不是指两种生产，而是单一的生产，即水和灵两个名词受控于同一个前置词 ex (of) 。如此一来，约三：3，5 - 7 ，皆成为平行句了。早在旧约以西结书，：“水”和“灵”就已有关联(结三十六：25 - 27)，先知已预见末世性洁净的时间，就是上帝将洒水在其子民身上，使他们得以洁净，并赐给他们新心和新灵。所以，从水和圣灵生应被视为圣灵的双重作为，即上帝洁净人的同时，并将其性情授予世人。))另外，还有人根据彼前二：24 “因他受的鞭伤，你们便得了医治。”就发展出一套详尽的神医神学。这是把外在的意思解释到经文里面去。这段经文并不是说，“正如耶稣在十字架上担当了我们的罪，使我们能得到赦免；同样的，他也在十字架上担当了我们的疾病，使我们的病能得到医治。”彼得的说法是一种暗喻或隐喻，强调的是灵魂的救恩，而不是疾病的得医治。他没有多费唇舌，讨论到在代赎工作中疾病得医治的问题。
要引用圣经作为某种教义的根据，应该从讨论教义的经文中引用。例如：罗马书第一至八章详细讨论了因信称义之道；约翰福音第五章详细讨论基督的神性；哥林多前书第十五章长篇大论的主题是身体的复活；加拉太书详细的探讨律法和福音的关系。我们必须根据这一类经文，作为教理的根据，并据此以解释和此教理有关，其他意义不太明显的经文。
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5。2。4 圣经是奥秘的。
我们必须知道圣经里有许多难解之处，也得承认不能确定每段经文的意义。圣经里有三个关乎奥秘的范畴：
第一是预言，即圣经对未来事情的预告，除了上帝的启示以外，没有人可以预言未来。自由派学者倾向漠视圣经中预言的成分，例如，他们宣称但以理书约于主前二百年或一百五十年写成，因为他们不相信但以理能写预言。他们其实否定了圣经是上帝所默示的一本书。
第二是神迹。除非我们相信上帝超自然的工作，否则神迹奇事都是无法理解的。
第三是教义，圣经有部分教导是有限的理性所无法理解的。上帝怎能是三位一体呢？在上帝的主权下，人怎能同时拥有自由意志？
总之，当我们接受圣经是上帝所默示的一本书，便表示我们承认它是无误的、启示是渐进的、统一性的、和奥秘的。
5。3 圣经是一本人写的书。
正如其他书一样，圣经是透过文字向读者传递一些观念。作者在圣经每一页里写上符号或记号，目的在于向某些人传递某些信息。根据此定理，我们可以得出数个推论：
5。3。1 圣经所有的作品，每一字、句及书卷，都是用文字记录下来的，符合一般文法意义，这包括一些修辞用语。
圣经不是用密码写成的，要有解码来能开启它的奥秘。当时的读者可以理解圣经中的字句，也能迅速地知道圣经字句中所传达的概念。当然，他们的语言包括成语、独有的表达方式及修辞手法(figures of speech)。解经的基本前提是，上帝是一位理性的上帝，不是非理性的上帝。所以我们不应存有既定的观念去读圣经，而应让圣经向我们说话。举例说，马可福音第五章一至二十节中的污鬼并非指错误的教义，猪群也非代表潜意识。这种解经法忽略了这项基本的推论，因为它没有考虑正规文法的意义。
若你对人说，“我由美国渡洋到澳洲。”你一定不希望人家将你的话解释为你度过人生的苦海。同样的道理，圣经本身也是采用按字义解释的方法。例如，圣经预言基督会在伯利恒降生(弥五：2)，说他会骑着驴子(亚九：9)，又会受因我们的罪过受责罚。(赛五十三：4 - 8)；事实上他是完全按照字面意义成就了预言。当然，所谓字义或是一般的解经方法，亦包括修辞用语，拟人法的表达方式，这课题我们以后还会更详细的讨论。
这个推论也指出解释圣经的目标是要找出经文的原意，称为正意解经(exegesis),即探讨经文的意思；与此相反的是私意解经(eisegesis)，即曲解经文的原意。
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5。3。2 圣经中每一卷书都是作者为了某特定原因、在某特定历史及地理环境中，写给某些特定的听众或读者的。
这个推论指出圣经中每一书卷原来都是为某个时代中居住在某地区的读者而写的，要达成某特定的目的。换言之，我们一定要找出经文句子对当时的读者有何意义。上帝吩咐挪亚造一只方舟，是否表示现代的基督徒都应造方舟？我们必须知道，那个命令是在一个特定历史背景、地理环境中颁给挪亚的。假设你去探望某人，见到门上有一字条，写着：“请进，稍候。”起初你可能想立即进去，但跟着你就会问，那是写给我的吗？解经的时候，我们不妨时常问一问，“这是写给我的吗？”
5。3。3 每个圣经作者所写的内容均受当时文化背景所影响。
这表示解释圣经的人应该注意文化因素，若忽略了某些文化风俗，可能会误解圣经。这些文化因素包括农业、建筑、地理、军事及政治。这些我们都会在以后详细地讨论。
5。3。4 每卷圣经均应按上下文来理解。
正规解释的另一层面是按照字句的上文下理来了解，这是我们处理任何著作一般的方式。一个单字或甚至一句句子在不同的经文里可能有不同的意义。譬如，“鸡蛋”在一个句子里指的是鸡生的蛋，在另一个句子里可能是指学生测验得了零分。圣经里即使“得救”或“救恩”等字也有不同意义，每次均须靠上下文来帮助决定其意义。注意上下文应当是每一个解经、读经、讲经的人第一件要做的事！
5。3，5 每卷圣经都采用某种特定的文学形式。
由于圣经包含不同的文体，在解经时应考虑每一种文体的特点。圣经包括叙事文、诗歌、预言、书信、箴言、戏剧、法律、智慧文学、启示文学、比喻等。若我们忽略这些不同文体的存在，我们便可能误解经文要表达的意义。
5。3。6 原初的读者是根据逻辑及信息传递的基本原则去理解圣经每卷书。
我们假定作者在写每一卷书时是合理、不自相矛盾的。若发现句与句之间出现矛盾，我们会设法解释那表面矛盾的句子。譬如，约壹一：8 说，“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”同一个作者却在另一章说，“凡从神生的，就不犯罪，因神的道存在他心里；他也不能犯罪，因为他是由神生的。”(约壹三：9)解经的人会遵守前后以致的原则，而企图将这两节经文并列解释。虽然没有一位基督徒能够完全不犯罪，(一：8)但他不至于不断犯罪，(三：9)因为他是一个新造的人，是从上帝生的。(从文法上我们可以得到这个结论。)
更正教的释经体系(二) -历史和文化解经
6。1 马丁路得说：“一个最好的老师不把自己的意思带进圣经去，却把圣经里的意思带出来。解经的目标是：把经文的意义解出来，而不是把自己的意思解释进经文中。但是，人读圣经时很难摒弃自己的偏见和先入为主的观念。所以拥有一套神学的体系也是危险的，因为这样很容易就会按照这一套体系来解释圣经。所以，我们在选择圣经注释的书时，要非常谨慎。很多作者是按着他们的一套神学的体系来解释经文，而不是用不偏不倚，最客观的方式研究经文，把经文意义解明出来。譬如，马太福音第二十五章的十个童女的比喻，亚米纽斯派的神学家引用这个比喻，证明基督徒可以从恩典中堕落。还有些人把这比喻中的油作为圣灵的象征，希望从这比喻中找到有关圣灵的教理。可是，这一段比喻是耶稣将犹太人没有准备的悲剧，用戏剧化的方式表现出来。比喻的重点只有一个，在属灵上我们要常常作好准备。
要把经文的意义解出来，最好的方式就是根据语言学的原则。这是一套具有良好学术根据的方法，以批评性从事经文释义。它所涉及的包括字义和文法的研究、历史、文化环境、和文学的批评等。它是和寓意和神秘法解经相对的。
这一章，我们先跨越历史、地理、文化等鸿沟来解释圣经。下一章，我们才从字义、文法方面着手解释圣经。
6。2 引言：中世纪末期，文艺复兴运动期间，人们热衷于发掘古代希腊和拉丁作家的古典著作。他们不只学习古代语言，如单字和文法的研究，他们还研究古代世界的历史和当时的文化。宗教改革家如路德和加尔文都受到当时这些学者的影响，所以在解释圣经时，他们都采用当时的语言学解释法。那就是说，除了研究一本书和其语言外，还要了解这本书的历史和文化背景。所以他们主张的解经方法，不但是文法的，也是历史的、文化的。今天更正教的解经者也站在改教家们的传统上，他们接受的是“语言学的解经法”。
在研究圣经中的某一卷书时，适当了解其文化、历史背景和地理等因素是绝对必要的。这一点从考古学对了解旧约方面的助益，就可以更清楚看出来。虽然前几辈的学者对于旧约中的单字和文法都有认识，可是有些经文还是无法解明。经过一个世纪考古学的努力，许多原文暗晦不明的经文，因为发现了其文化和历史背景，而真相大白。
在解释新约经文时也不例外，一定要了解其文化和历史背景。但重要的是，不是古典希腊文化，而是巴勒斯坦的文化。现在的学者都知道，研究两约之间的拉比的著作比研究希腊古典著作更能帮助我们了解圣经的背景。在许多情况下，研究亚兰文反而比研究古典希腊文有用。今天新约研究，已经了解到新约圣经的文化背景已经由希腊雅典转移到耶路撒冷。
6。3 文化解经：
所谓“文化”，我们是指一个家族、民族、国家借以存在的一切方法、风俗、习惯、工具、建筑、制度等。不管人写的是什么，他都是按自己的文化背景写出来的。他们的文化决定、修饰、润色、引导、或影响了他们表达自己思想的方式。按着文化背景来解释圣经，还有一种预防的作用。从文化背景，我们可以了解一个单字当时所含的意思。异端邪教的解经往往是“非文化”或“无文化”的。他们是因为不顾其文化背景，就把自己的信仰、传统、观念强加在经文上面。譬如，基督教科学派(Christian Science)根本就不尊重研究古代圣经世界文化和历史背景的重要性，而把自己的科学观念强加在圣经上面。
人类学者把文化分成物资文明和社会文明两类：物资文明泛指一切东西 - 工具、物品、住处、衣饰等等 - 这些东西是人们用以维持他们的生命的。社会文明泛指一切风俗、习惯、仪式等，就是人们在社交活动中，所遵循的那些规条。解释圣经的人必须研究找出圣经中某一件事背后有关物资文明和社会文明的资料，这样才不会对经文有误解。譬如：
在基督时代，人们吃饭是斜躺着吃，而不是坐着吃(约十三：23 - 24)，所以约翰可以侧身挨近耶稣的怀里。烤饼的方法是在土箱上铺一层东西，下面用草作燃料(太六：30)。基督时代的油灯很小，所以人可以一手拿三四个油灯。愚拙的童女没有为他们的灯预备油，由于新婚之夜的庆典可延续到四五个钟头，所以她们的油用尽了。(太二十五：1)。耶稣不是虚造这个比喻，想借用油的不足，来说明我们时常要警醒，被圣灵充满。其实油的不足是实实在在，它并不代表圣灵。太五：40 “有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。”但在路六：29 却说：“有人夺你的外衣，连里衣也由他拿去。”这两处经文没有矛盾之处。前者说的是有关法庭的事，里衣可以被充公，但外衣则不能，因为它是保寒之用。后者说的则不同，强盗要打劫，他要的是外面值钱的衣服，不是内衣。太十三：44 的比喻：“天国好像宝贝藏在地里，人遇见了就把它藏起来，欢欢喜喜地去变卖一切所有的，买这块地。”犹太人的土地法规定，埋藏在地里的东西是属于地主的。耶稣说变卖一切所有，来换取更为珍贵的天国是值得的。这里不是说什么时期论的奥秘。可十四：13 “你们进城去，必有人拿着一瓶水迎面而来，你们就跟着他。”男人拿水瓶是罕有的，这是女人的工作，所以耶稣用这个人作指路的标记。太五：13“。。盐若失了味。。不过丢在外面，被人践踏。”从死海收集的盐若失去了盐味，会被贮藏在圣殿里，寒冬的时候，这些盐被撒在大理石的庭院，以免朝拜的人滑倒。以赛亚书二十八：9 - 10 “。。他竟命上加命，令上加令，律上加律，例上加例，这里一点，那里一点。”这里指的是以色列人埋怨先知的教导方法，他读一个字，学的人跟着一个字。然后先知以赛亚在第十一节说，耶和华就是要这样一句跟一句，像父亲教导孩子的方式来教导以色列民。这里不是像一些传道人在讲台上说的，我们读圣经可以这里读一点，那里读一点。民数记十九：2 说要用未曾负轭的母牛，是因为负了轭，曾经耙过地的公牛一定被阉过，不是完美的供物。出埃及记三：5 上帝命摩西把脚上的鞋脱下来，因为他所站的地是圣地。对希伯来人来说，脱鞋进屋子是尊敬主人的表示，进入上帝的殿更不用说了。但这命令有文化的局限性，对华人来说就不是一定要的。在时间方面，犹太人的一天是从傍晚六时开始，所以安息日是从星期五傍晚六时至星期六傍晚六时为止。在四本福音书里，约翰福音是最后一本写成的书，它用的是罗马人的时间，半夜十二点是一天的开始，这也是我们今天所采用的。明白了这点，我们就不会认为约翰福音记载的主被钉十字架和复活的时间跟其他的福音书有任何冲突了。
我还可以举出许许多多的例子。但最好的方法，还是找一本工具书，如：
Manners & Customs of Bible Lands, by Wight, F.H.,Moody, 1953.
Handbook of the Life in Bible Times, by Thompson, J.A., IVP, 1986.
Manners & Customs in the Bible, by Matthews, V.H., Hendrickson, 1988.
这里我要重复，研究圣经中文化因素，最主要的目的帮助解经者知道，圣经所指的原来事物是什么。圣经原来的社会背景，可以使我们有真正的、在控制之下的、字义的解释。单字、句子、词汇第一层次的意义乃是在于它们所出至的文化。假如没有研究文化之助，“字义的解释”就不完整。但我们不能忽略一点，圣经的解释究竟受到文化之影响到什什么程度？有些所谓“高等批判学”(Higher criticism)的学者说，圣经中大部分的材料反映了他们时代文化背景，正如布特曼所说，文化并不是真理，所以它们不能被接受为上帝的启示。对今天的基督教，这些材料既没有约束力，也不可信。我们要怎样看待这个问题呢？
更正教所持的观点是：上帝的启示是在文化形式之内，也是通过文化形式传给人的。因为任何由上帝而来的启示，必须借着具体的文化背景，按照人特殊的文化，才能传达给人，否则启示就没有什么意义。这有如路德宗的神学家说，基督在圣餐的饼和酒的里面、中间、下面临在，但饼和酒都没有变质。上帝的启示是在文化的里面、中间、下面临在，但文化本身并没有成为启示，而启示也不能脱离文化形式而独立。因此，上帝的启示虽然有特殊的犹太人文化背景，但它能够在非犹太人文化背景中，一样的成为上帝的话语。因为圣经是上帝所赐的启示，是上帝所默示的，所以从最开始之时即拥有超文化的特征。就因为如此，它可以被翻译成世界上的各种语言，可以用知识来研读，可以被适当的解释，可以产生神学的真理。因为圣经确实是在犹太文化中产生，整本圣经都印上了犹太文化的特别记号，所以并非整本圣经都是完全超文化的。要分辨那些是有文化约束，那些是超文化并不容易。这个问题没有简单的解决方法，我们惟有靠着上帝的恩典、他的智慧，把他通过圣经文化所传达的真理谨慎地解开。下列的原则或许对大家作决定时有些帮助：
假若某些处境、命令或原则是可以重复，有延续性，未被推翻，关于道德或神学主题，在圣经别处重复出现的，就是永远有效、适用于今日的。
譬如，创九：6 “。。凡流人血的，他的血也必被人所流。。”这条颁布的死刑是永远有效，从没有被废除过，理由是：人是按上帝的形像被造的。士十三：5 提到拿细耳人流长头发，作为献自己给上帝的象征，但是在新约，林前十一：14 却说男人留长头发是羞辱。所以新约推翻了旧约摩西律法中拿细耳人的习俗。
假若某些处境、命令或原则是个人持定、不可重复的情况，与道德或神学主题无关，而曾被推翻的，都不适用于今日。
譬如：旧约时代，乱伦是要用石头打死的(利二十：11)，但在新约，只是逐出教会而已(林前 五：1 - 5)。
某些处境或命令与我们的文化背景有若干相似之处，个中原则适用于今日。
譬如：新约五次提到彼此要亲嘴问安(罗十六：16，林前十六：20等)，这是当时社会的问安方式，但已经不适用于现今社会。但是命令背后的原则却必须遵守：向别人表示友善和爱心。有的用拥抱，有的握手，拍背。
某些处境或命令与今日的文化完全不同，但是有些原则仍适用。
譬如：约十三：5 - 15 记载耶稣洗门徒的脚，这不是今日的习俗，但原则不变，我们要学习耶稣的榜样，忠诚服事人。
6。4 历史解经：
一个扎根在历史之间，以历史为基础的宗教，不能忽略历史。因此，了解圣经的背景并不是一件多余的事，我们解释圣经时不能没有它，也不能把一些观念和原则硬和它们所产生的背景加以分割。
在这里，我可以举出大堆的例子，但因篇幅有限，我只举出一两个。要明白福音书里有关基督被钉十字架的经文，我们必须从历史背景着手。我们必须知道犹太人为什么处于当时当地的情况；我们必须了解当时犹太人的各个派别：法利赛人，撒都该人，爱色尼人，希律党人等之起源；我们必须知道当时犹太人的法律制度，以及公会的功用；我们必须知道当时罗马人的法律制度，他们如何统治巴勒斯坦，犹太人和罗马人之间有什么安排，也就是说，犹太人在罗马人的统治下有什么特权；罗马人怎样执行十字架的刑罚等等。
要读启示录，我们一定先要明白主后第一世纪的历史背景，不然的话，以为这本书只是一些表象记号，我们就会乱加解释。我们若知道它的历史背景，就可以明白作者为什么用这种方式写作，这本书在教会中发生了什么功用。
特别是旧约的先知书，如果我们不详加研究每本书的历史背景，我们绝对无法明了先知何以会说出这一句或那一句话。先知们不是凭空虚构这些话，他们也不是中了邪或被催眠写成那本书。要读先知书，就要先读历史，我想这是惟一的窍门。
这里介绍一些参考书：
以色列史 - 布赖特着，萧维元译，1972。
新约背景 - 陈润棠着，校园，1976。
两约中间史略 - 谢友王着，种籽，1978。
Old Testament Times, Harrison, R.K.,IVP, 1970
6。5 地理解经：
如果历史是圣经时间上的背景，那么地理就是其空间上的背景。解经者必须认识经文中的山、川、平原、五谷、植物、动物、季节、和气候等。要了解出埃及记中的十灾，解经者必须了解埃及的地理、埃及的诸神、埃及的植物和动物。要了解使徒行传，解经者必须了解当时的保罗，特别是他传道旅行所经之地的世界。
为何耶稣说：“必须经过撒玛利亚”(约四：4)？犹太人和撒玛利亚人素来没有交往(第九节)，按正常情况，若犹太人要从南面的犹大地进入撒玛利亚以北的地方，他们会走靠近约但河或地中海的公路。但耶稣却直接进入撒玛利亚，来到叙加，目的是要在那里向一名妇女谈道。
启示录为何责备老底嘉教会的人“如温水，也不冷也不热”(启三：16)?这反映了老底嘉教会的属灵情况，就如他们城里的水一般。这城的水是用水管从六哩以外的希拉波立引入的。当那些水从希拉波立流出时，是热腾腾的温泉水，但流入老底嘉时已成了温水。
这里介绍一些参考书：
The land of the Bible, Aharoni, Y.,Westminster, 1967
圣经地理 - 贝理丹尼着，吕荣辉译，文艺，1986
The Wycliffe Historical Geography of Bible Lands, Pfeiffer,C.F.& Vos,H.F., Moody, 1967.
更正教的释经体系(三) - 字义解经
7。1 圣经原文：一谈到字义和文法解经，我们无法避免一定要谈到圣经原文的问题(旧约的希伯来文和新约的希腊文)。用语言学的方法从事经文释义，最基本的假设是：一个优良、可靠的经文释义，必须根据原文。我们基督教信仰中的那些伟大教义，惟有建立在从原文所作的经文释义上才是可靠的。这是一切优秀学术研究的原则。解释圣经的人若只是根据现代译本来解释圣经，那么在他和圣经原文之间就有一层幔子隔着。他永远无法知道，这一层幔子到底有多厚、多薄。我举几个例子，让大家看到不懂原文的人在解经时可能偏离经文的正确意思。
天主教有七大圣礼，其中之一是婚礼。这是基于一段新约圣经经文，弗五：31 - 32 。拉丁文的《武加大译本》把“人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。这是极大的奥秘。。”译为“。。这是极大的圣礼。。”奥秘的原文是 musthrion (mystery) ，根本和圣礼扯不上关系。
补赎礼(confession/penance)也是被天主教奉为圣礼的。他们教导人在认罪或告解中，基督透过神甫赦免人的过错。这是根据太四：17 武加大译本译为：“悔罪吧！因为天国近了。”原文其实是“。。你们应当悔改！”耶稣不是要人认罪补赎罢了，他要人认罪悔改(这是心理上的态度)。
弗五：1 保罗劝勉基督徒要“效法上帝”。什么是“效法”呢？今天我们只是把这个词理解为：在外表上学习某人的一些高尚的特质。在新约时代，“效法”是一个很伟大的观念，是艺术理论中最根本的观念。艺术效法大自然，在艺术界里还认为这个世界乃是属天的或属灵的世界的“效法”。所以在圣经里，有教导人要效法上帝的观念，如利十一：44 - 45，彼前一：16，太五：48。这些不是属灵的口号，背后有一个很伟大的观念。
我在这里要申明的是：我们不是重回中世纪时代，因为圣经是拉丁文，平民大众看不懂，惟有学者才能使用的一本书。绝对不是！不错，基督徒的学术研究，应该从希腊文和希伯来文着手，但是我们不希望神学或圣经解释成为一个新的教阶制度。现在，几乎每一个基督徒都可以读用他本国语言译成的圣经，并且因此得益处。事实上，一个基督徒不必懂得原文，就可以从圣经中获益良多。我们坚持好的经文释义必须根据原文，但绝对无意把圣经从一般基督徒手中夺走。一般人可以读圣经的译本，知道圣经的历史，从圣经的属灵内容得到福分和造就，可以了解许多圣经中的基要神学。
对中文读者来说，我们的《和合本中文圣经》是一本极优秀的中文译本。如果读者也懂得英文的话，我建议大家也参考钦定本圣经(King James Bible)，新美国标准圣经(NASB)，新国际译本(NIV) 等版本互相对照。上帝在这几百年来用不少他的仆人准备了许多大大小小的工具书，帮助那些不懂得原文的读者也能够从中得益。我会把一些工具书列举出来。
7。2 字义解经：
“字义”一词，意思是：“按照各单字的明显意思，了解一句话的自然意思；不是寓意或是暗喻。”这是宗教改革家如路德、加尔文等人所强调的。当我们说字义解经法的时候，其实也含有文法、历史、语言学研究圣经的方法。这种方法不同于罗马天主教的四重意义的解经理论(即经文有历史的、道德的、寓意的、末世的四重意义)，他们使用这种方法解经只是为了达到加强他们教条的目的。因此，“字义的”解经是直接反对“寓意的”解经。
“字义的”解经也不是“字句的”解经。“字句主义”的错误是，他们赋予每一个字近乎魔术式的超自然力量，它不能辨认语义上的精细差别。譬如，圣经说基督在末日要“从天上的云”降临，字义解经是能分辨这要按属灵的意思解释，而不是死板板的说基督真的会坐着云降临。
我们可以这样解释“字义解经”：
7。2。1 字义的解释方法是平常解释一般文学作品的方法。
我们在读一本书、一篇论文、一首诗时，都假定这些文字是要按照其字面意思加以了解的。除非这一份文学作品的性质，要求我们使用另外的方法加以解释。如果按字义解释不通，我们才可以改字义解释为神秘、寓意或暗喻的解释。
所以，我们读圣经时，首先要按照字义的、或是语言学的方法来解释，如果读不通的时候，我们才要注意它的文体，和判断那段经文是否有深一层的预表、寓意、神话、或实存的意义。
譬如：读启示录第二和第三章基督写给亚细亚七个教会的书简，我们首先应该按字义的方法来了解它。这里记载着真实的七间教会，有它们的历史背景，每一节都是指向发生在教会的事。我们没有理由像一些解经家把它说成是预言教会的七个时代，只因为“七”这个数字对犹太教具有特别丰富的意义。
当我们读下去的时候，看到约翰很喜欢用“七”这个数字，如“七印”(启五：1)、“七角”、“七眼”(五：6)、“七雷”(十：3)、“七天使”(十五：6)、“七灾”(十五：8)等等。这里我们就要小心，这“七”是要按字面的意义来解释，还是有特别的意义。从约翰的用法，我们可以看出他是以“七”来代表完全、完满、无所不包等。若是以“七”来描写能力或福乐，那就是丰满的能力和福乐；若是描写灾难，就代表无可逃避的灾难。这样，我们就不会沦为死板板的字义解经或字句解经了。
7。2。2 文献的第二层意义都必须建立在第一层字义的意义上。
比喻、预表、寓意、表象、象征性的语言、神话、寓言等都假定，这些特殊性意义之前，还有一层基本的意义。撒种的比喻必须根据“农场”语言的字义才能正确了解。用“香”来作为祷告的表象，也是因为香在日常生活中的用处，以及一般人谈话中讲到“香”时的含义而定。保罗在《加拉太书》第四章，用预表或寓意的方式讲到亚伯拉罕、撒拉、和夏甲这些人时，也是根据这些人物的历史事实，这也反映出语言中第一层的字义。因此一切解经工作都应由字义释义为着手点。
7。2。3 惟有把字义解释法列为最优先，才能避免滥解圣经。
所谓“滥解圣经”是指教会历史性和异端教派的历史中，使用寓意法，或其他方法，把一些奇怪的、非圣经的意义强加入圣经之中的举动。
教父们就毫无节制的使用寓意法，在旧约的圣经中寻找基督教的神学。罗马天主教的神学家使用他们自己的方式，用寓意法解释旧约，以支持他们对圣礼和教阶制度的主张。有几百年之久，福音书中的比喻都没有得到合宜的解释，因为人们使用寓意法而不是字义法来了解它们。我们当如何对付各种不同方式的寓意解经派别呢？其实方法只有一个：把字义解经法排在最优先的地位。把字义解经法当作判断是否应该采用寓意法或神秘法解释圣经的标准。譬如：有的解经家把基督耶稣所行的神迹预表为弥赛亚千禧年国度里的事，就是因为他们不把字义解释法列为最优先。在解释耶稣的第一个神迹，把水变酒的时候(约二：1 - 11)，他们说这是预表弥赛亚千禧年国度里的喜乐；叫五千人吃饱的神迹(太十四：15 - 21)说是千禧年国度里的昌盛与丰富；在水面上行走(太十四：26)说是预表国度的环境转变；平静风和海(太八：23 - 27)是在国度里对物质的管制；叫死人复活(太九：18 - 26)说是信徒不会死亡等等。
一个人若把其神学建立在经文的第二层意义上，那么他就会有凭想像以解释圣经的危险。很不幸，供给他们想像的那些东西，往往都不是圣经里面的观念或材料。了解圣经意义惟一可靠的方法，就是按字义作经文释义的根据。
当然，把字义解经法列为优先，并不表示我们忽略一个事实，那就是圣经里面的确有象征性的语法、表象、和预表。所以字义解经绝对不是盲目的字句主义，也不是死板板的字义主义。在字义解经无法给我们一个完满的答案时，我们才会采用其他的方法。
7。3 单字(words)的研究：
单字是我们思想和写作中的思想单位，单字是我们观念形成过程中的砖块。若要慎重研究圣经，一定要研究单字。若误解一个单字的意义，可能会造成很大的破坏。譬如：
保罗说基督是“首生的”(西一：15)，原文是prwtotokoj ，英文是firstborn 。否认基督的神性的人，都喜欢引用这个字。他们说，基督在时间上是有开始的。可是如果我们探讨字义和这个字在上下文的用法，就会对首生一词有新的理解。在旧约，这字是用来说明长子的地位。长子拥有双份的产业(申二十一：17)；他比其他家庭成员有更大的优惠(创二十七：1 - 4，35 - 37)、更多的特权(创四十三：33)和更大的尊敬(创三十七：22)。长子是优先的地位，和无上权力的一个象征称号(出四：22，耶三十一：9)；而这字就是按这意义，用在基督身上。歌罗西书一：18 把基督首生地位说的最清楚不过了：作为首生的基督，做了教会的头和万有的元首。所以，首生的、作长子的基督是强调他作为弥赛亚的卓越地位，而不是时间上的先后。
约翰说耶稣是“独生子”(约三：16，约壹四：9)，原文是monogenh，英文是 only-begotten。这个字也没有提供一个时间开始的观念。它只是说明，耶稣是上帝独生的儿子，是“独一无二的”、“没有相同的”及“在这范畴里，是惟一的”。独生说明了耶稣是独一无二，超乎所有在地上和天上的存有。创世记二十二：2，12，16 提到，以撒是亚伯拉罕“独生的、所爱的”儿子。约一：14 说上帝独生子所发出的荣耀 - 从来没有人这样发出过父的荣耀。不但如此，子也表明了父 - 除了这位独生子外，没有人能表明父。这位独一的儿子是由上帝差到世上的，永生只能由上帝独一的儿子所赐。所以仔细研究这些经文，“独生”一字，并不是表明存在的开始；反之它表明了存有者的独特性。基督是独一无二的上帝的儿子，由父从天上差派而来。
有许多工具书可以帮助我们对原文单字的了解：
Theological Wordbook of the Old Testament, Harris, R.L, 2 Vols, Moody, 1980
A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Holloday, W.L, Eerdmans, 1971
Old Testament Word Studies, Wilson,W., Kregel, 1978
新约希腊文中文辞典，Bauer, W. 戴德理译，浸宣，1986
Vine's Expository Dictionary of New Testament Words, Vine,W.E., MacDonald, 1965
新约原文字解，William Barclay, 邓肇明译，文艺，1979
Word Studies in the Greek New Testament, Wuest,K.S., 4 Vols, Eerdmans, 1973
Theological Dictionary of the New Testament, Kittel
A Hebrew and Enghish Lexicon of the Old Testament, B.D.B.
7。3。1 单字可以按字源学(etymologically)研究。
这就是说，我们按照一字形成的方式来了解那一个字。无论希伯来文或希腊文都有字首(prefixes, 即加在字根前面的字母)和字尾(suffixes, 加在字根后面的字母)，有时由几个单字合成一个新字。比如说，“主教”的希腊文是一个字，由 episkopos 而来。这个字的字首是的epi, 意思是“在上”。字根是skopeo，意思是“看”。把这两个字合在一起意思是“在上看”、“在上监察”的人，可以用来指管理员、看园的、或监察员。
希腊文和希伯来文单字的字源分析价值不大。有时字源分析可以帮助我们了解那个字的意思。不过，更重要的是要学会希腊文单字合成的原则，以及合成后的意思。这就是说，使用什么“字首”时是什么意思，使用什么“字尾”时是什么意思。用这方法研究一个字的字源，反而比研究由两个单字以上所合成的新字更有用。譬如，“默示”的希腊原文是 theopneustos(提后三：16)，字尾音消失tos 所强调的是“产品”，所以是指圣经。这个字所强调的不是上帝所默示的人，而是上帝默示所产生的“产品” - 圣经。
但是，语言学专家也提醒我们，一个字汇的意思不是一定由它的字根来决定的。譬如，林前四：1 的“人应当以我们为基督的执事，为上帝奥秘事的管家。”来描述自己。执事的原文是 huperetas，由hupo 和 erethj 结合而成。不少解经家就以字根 erethj 是在荷马(Homer 主前八世纪) 著作中的“摇桨者”，推论说保罗指的执事就是船上最底层的摇桨者，是一个非常卑微的人。其实，这个字在语义上和下文的管家 diakonos (执事)几乎没有差别。
另一个我们熟悉的字“使徒”，原文是 apostolos。这个字和 apostello (我差遣)是否同源字，仍是有争议的。但在语义的讨论上，新约经文并不将意思集中于“被差遣的人”，而将重点放在“报信者”。通常，报信者是被差遣的，但报信者涵盖这个人所携带的信息，并且暗示他代表差他的那一位。换句话说，新约的 apostolos 通常用来表示“特殊的代表”或“特殊的报信者”，而非指“被差遣的某个人”。
十八世纪的恩尼斯提(Johann August Ernesti)曾提出警告，反对完全倚靠字源来决定字义。他说：“字的用法变幻不定，没有一种语言例外，因此字的意义常常改变，能够保持其原意不变的字实为少数。因此，解释的人必须十分小心，不可轻率地以字源解经，因为那通常是靠不住的。”
希腊字eirhnh 原意为战争止息后的和平，然后变为平安、宁静之意，后来又有福利的意思。到了新约时代，则通常指和上帝有良好的关系。由此可见，字源学不能说明字的意义，只能说明其历史。
近代的瑞士语言学家索绪尔(Saussure，Ferdinand de)也认为词汇的意义并不等同其组成部分意义的相加。譬如，butterfly(蝴蝶)绝对不能解成是由butter(奶油)和fly(飞)而组成。他也认为词汇的意义不能从字根的意义来理解。譬如，希伯来文的“kabod”意为“荣耀”，但其字根有“重量”之意，因而有些解经家尽量去想像荣耀与重量之间的关系。又荣耀的希腊文为“doxa”，其字根有“意见”、“显明”之意，于是有人尝试将荣耀与看见混为一谈，以为借此能对荣耀有更深的见解。这都不是正确的。所以，要了解一个词汇在文本的意义，一定要注意它的上下文或语境，以免落入“拆字灵意解经”的陷阱。
因此，我建议大家还是多参考几本好的工具书才作决定，特别是你要把教义建立在这些字上。
7。3。2 单字可以用比较的方式来研究。
这种方式的研究就是使用希腊文或希伯来文的“经文汇编”(concordance)，查看同一个单字在圣经中不同地方出现的一切经文。如果我们能够一览即知某一个希腊字在新约圣经中出现的次数，它每次出现时的上下文，我们就可以开始“感觉”到这个字的含义。另一方面，这种方式的研究也可以让我们看到同一个字有那些不同的用法，这样就可以解释圣经的人对一个字太早、太简单就下断言。
最常用的工具书是：
Strong's Exhaustive Concordance of the Bible
Young's Analytical Concordance to the Bible
圣经引得，香港圣经公会出版
圣经原文字汇中文汇编，王正中编，浸宣， 1982
原文编号新约经文汇编，林志理编，证主代理，1989
旧约希伯来文中文汇编，王正中编，浸宣，1989
譬如，约二十一：15 - 19 耶稣三次问彼得：“你爱我吗？”和彼得的回答：“你知道我爱你。”不少解经家和讲道者都因这里用了两个不同的“爱”字 - agapaw 和 filew 而大做文章。不错，希腊文有几个不同的爱字，如性爱、友爱、父子之爱等。但如果我们查考圣经汇编的话，就会发觉 agapaw 和 filew 有时是可以通用的，如底马贪爱世界，用的是 agapaw (提后四：10)
对“灵”和“魂”这两个字，如果我们可以好好的查阅经文汇编的话，就可以矫正一些人对这两个字肤浅的、不正确的认识。
在一些比较狭窄的基督徒圈子中，有些人主张，上帝若说某一个单字的意思是什么，那么这个字在圣经中其他地方出现时，也都含有同样的意思。这些人应该坐下来，查考经文汇编，看看“心”(heart)这个字在圣经中有多少不同的意思。
还有，旧约圣经说到上帝“后悔”(relented)，如拿三：9，我们可以用经文汇编查考这个字，看它在别的地方是怎样用的。我们就会很惊讶，其实上帝“后悔”都是对我们有益处，绝对不是像人的三心二意，说了不算数的意思。
我们读经时可以注意，作者使用那一个字作为另一个字的同义词(synonyms)。这样可以给我们一些有价值的线索，以了解他原来所用的那一个字的意思。譬如，保罗在以弗所书和歌罗西书谈论到相同的观念，特别是以弗所书第四至六章和歌罗西书第三至四章，都是谈论基督徒应当怎样行事为人，才能与基督的恩召相称。弗五：18 说的“要被圣灵充满”在歌罗西书第三章是用不同的方式来表达。这对我们了解“要被圣灵充满”有很大的帮助，因为只有在弗五：18 才有用“被圣灵充满”的词汇。研究四福音书的同义词也可以收到意想不到的效果。譬如，太二十：21 说到基督坐在“他的国”里，而可十：37 却说他坐在“他的荣耀”中。因此，“在他的国”和“在他的荣耀中”是相同的观念。太十八：9 使用“进入永生”一词，可九：47 却用“进入神的国”，这两个不同的词事实上是指同样的东西。用这种方式研究的一个好处是，如果我们能找到另一段说到同一个观念的经文，而其含义很清晰的话，我们可以了解这个含义不太清楚的“字”或“词”的意思。另一方面，这种方法也可以让我们从作者所使用的不同的同义词，看到他所要表达的观念。
7。3。3 单字可以按文化的方式来研究。
希腊文 oikos 的意思是“房子”，oikia 的意思是“家人”。今天我们对“家人”和“房子”的观念可能就不一样。这个问题在解决婴孩洗礼的争论上很重要，因为有的教会引用徒十六：31 “你和你一家(oikos)都必得救。”和徒十六：33 “他和属乎他的人立时都受了洗。”建立教义。既然“全家”是包括儿童或婴孩，所以应该行婴孩洗礼。然而，这样的观念可能强调得太过分，因为有些经文，oikos 或 oikia 把动物也包括在内，我们当然不会给动物施洗的。因此，在我们给“全家”下定义之前，我们必须在第一世纪的文化中来思考“家人”的观念。
往往在一个新约或旧约的单字背后，含有某种文化上的惯例。要了解这个字的丰富含义，我们就必须了解他们的文化惯例。譬如，来五：7 说的我们主的“祷告恳求”，这个字背后的文化惯例是：送给尊贵的人一支橄榄树枝，然后向他陈请。这一支橄榄树枝代表他的陈请是真诚的。
有很多工具书可以帮助我们了解单字的文化背景：
The Interpreter's Dictionary of the Bible, BUTTRICK, G。A。，4 vols, Abingdon, 1962
Kittel's Theological Dictionary of the New Testament
A Theological Word Book of the Bible, A.Richardson
圣经神学词汇，香港文艺出版社。
The New Bible Dictionary, Douglas,J.D., Eerdmans, 3 vols, 1850
在这里顺便一提，在希伯来文的旧约圣经中，约有一千三百字只出现过一次；在希腊文的新约圣经中，约有两千字只出现过一次。这些字称为“hapax legomena”直译作“只说一次”。因此，无法透过与圣经中其他地方的用法相比，来决定这些字的意义。不过这些字在其他著作中的用法则可以帮助我们决定其意义。譬如，箴言二十六：23 中的希伯来字 "sprg" 就是“hapax legomena”，在新美国标准译本(NASB)中译为 silver dross (银渣)，但是新国际译本(NIV)则根据与希伯来文很相近的乌加利文(Ugaritic)中这个字的用法，译成 glaze (上釉的光滑面)，后者显然较切合经文的意思。圣经学者发现阿拉伯文及亚兰文的用字，常能帮助我们了解该字在旧约希伯来文中的意义。通行希腊文(Koine Greek) 之用字有时能帮助我们决定新约的字义。譬如：帖后三：6 和 11 节的 ataktos ，在钦定本(KJV) 中译为 disorderly (不按规矩而行) 。然而，在较接近圣经写作年代的蒲草纸文献中，ataktos 多用于形容逃学的学童。因此，更切合上述经文的翻译应为“游手好闲”，而非“不按规矩而行”。
单字不过是语言的单位，句子才是我们思想的单位。下一章，我们就要学习从文法解释经文，因为文法把许多单字结合成句子。
更正教释经体系(四) - 文法解经
8。1 “圣经，容我再强调，惟独圣经才是更正教的信仰。”此句出至十七世纪英国更正教徒 William Chillingworth 的名言，总结了宗教改革运动对圣经的态度。但我们不要忘记，十七世纪诗人德来敦(John Dryden)在他的著作中也说：不单只是正统信仰诉诸圣经，就是异端也诉诸圣经作为支持。请看他的诗作：
不是起初的亚流、现今的苏西尼
否认圣子为永生神吗？
他们也不是单凭着福音书
否定我们的教义和坚持他们自己的吗？
不是所有异端都同样装着，
诉诸圣经以作自己的辩护吗？
就是因为这个原因，所以我们一定要好好地学习释经/解经，以免误人误己。
如果单字是语言的单位，那么句子就是思想的单位。在上一章，我们看过研究单字的价值，这一章，我们要从单字在句子里的排列次序，按文法来了解一个句子的意思，更好地掌握解经的技巧。
8。2 圣经的原文：
基督徒相信上帝是透过圣经把自己启示给世人。既然如此，如果我们能对圣经的原文有认识，一定会得益不浅。圣经里有三种文字：希伯来文、亚兰文和希腊文。亚兰文主要是用在但以理书二：4 - 七：28和以斯拉书四：8 - 六：18；七：12 - 26，其他旧约的书卷都是用希伯来文写的。至于新约的书卷，却是用希腊文书写。研究圣经的人要知道，希伯来文跟英文不同，一个句子的意思不取决于单字的排列次序，因为它是属于分析性的语言。至于希腊文则是一种强烈的合成语言，它跟英文和中文的构造截然不同，所以我们要对这两种语文的独特味道先有点认识。
8。2。1 希伯来文(Hebrew)
希伯来文是属于西北闪族语系(Semitic family of languages)的一支，共有二十二个字母。特色是：它注重观察事物的外表，而不是表达内在的特性，用字简洁直接，所以有时不容易把它翻译成别的文字。譬如，“荣耀”(glory)的希伯来文是kavad，原意是“重”，“财物很多”。诗篇二十三的原文有55个字，大部分的翻译要用到双倍的字数。(KJV 用 118个字，中文和合本用 141 个字。)譬如，诗篇二十三的第一节，
The Lord / (is) my shepherd /
I shall want / not (" / "将希伯来文的字隔开)
这一节只有四个希伯来字，但却用了八个英文字。
希伯来文是图画文字，它不只是用文字陈述，而是将事情描绘出来，让人欣赏。譬如，在希伯来文里，我们时常看到这样的表达文字："He arose and went"，"He opened his lips and spoke" ，"He lifted his eyes and saw"，"He lifted up his voice and wept" 等等。
希伯来字是属于胶合的(agglutinative) 或合成的(synthetic) 文字。在一个单字上面加上“字首”(prefix)或“字尾”(suffix)，如把前置词(preposition) be- (英文的 in)，le- (英文的 to)，ke- (英文的 like) ，定冠词(definite article) ha- (英文的 the)，连词(conjunction) wa- (英文的 and)放在名词和动词之前。字尾多是放在代名词(pronoun)(如英文的 I)使之成为所有格(possessive case)(如英文的 my) 或直接受格(accusative case)(如英文的 mine)。
希伯来文只有阳性(masculine)和阴性(feminine)名词，没有中性(neuter)名词。对于没有生命的东西(如椅子)，可以是阳性或阴性，看字的结构而定。一般上，抽象的东西和组词(group)都是阴性词。名词是从字根(root)，加上母音、字首或字尾形成的。复名词(compound nouns)不是希伯来文的特色。复数名词(plural)是在阳性名词的后面加上 -im(如 seraphim, cherubim) 或阴性名词的后面加上 -oth 形成的。
希伯来文本来有三种格式的变化(nominative 主格，genitive 所有格和 accusative 直接受格)，就是在名词或形容词加上字尾的格式(declension)。经过演变之后，一般上，间接宾语(indirect object)都加上前置词(preposition) le- (英文的 to)来表示，直接宾语(direct object)则加上 -eth 来表示，所有格的关系(genitive relationship)则在所有格的字前加上 construct state or shortened form 来表示。
希伯来文的形容词(adjective)非常缺乏。譬如，英文的 double heart (心口不一)，在希伯来文是用 "a heart and a heart" 来表示(诗 十二：2)；英文的 two different weights (两样的法码)，在希伯来文是 "a stone and a stone"(申二十五：13)。若有形容词的话，一般上都没有比较等级(comparative and superlative)。希伯来文是用“from”来代表 “than”。譬如， The serpent was more subtle than any other beast (蛇比田野一切的活物更狡滑。)(创三：1) ，希伯来文是说 The serpent was subtle from every beast。希伯来文的 holy, holy, holy 其实是 the holiest (赛六：3)；song of songs 是 the best song ; vanity of vanity( 虚空的虚空) 是很虚空的意思。。
希伯来文的动词(verbs)是由三个字音(consonant)字母的字根形成的。再从这字根发展成不同的动词形式，如加上母音，加上字首或字尾。这是西方文字所少见的。希伯来文重视动词的形态(aspect)多于它的时态(tense)。所谓完整形态(perfect aspect)就是放眼于事情的整全面；而非完整形态(future aspect)却着重于事件的内部结构。如果真的要以时态来区别的话，那就是完成时态(perfect tense) 和非完成时态(imperfect tense)两种。非完成时态是有点模棱两可，它既可以代表直说语气(indicative mood)(现在、过去和未来)，也可以代表命令语气(imperative)、祈使语气(optative)等。完成时态最特出用法就是先知式的完成时态(prophetic perfect)，先知对未来要发生的事是如此的有把握，以致他用过去时态来表达。(如赛五：13)譬如：
诗六十七：6 “地已经出了土产；上帝 - 就是我们的上帝要赐福与你们。”
英文KJV 是“Then shall the earth yield her increase; and God, even our own God, shall bless us.”
英文NIV 是“Then the land will yield its harvest,and God, our God, will bless us.”
英文NASB 是“The earth has yield its produce; God, our God, blesses us.”
翻译为“已经出了”的原文 nathenah 是完成时态。中文圣经和NASB 都译为完成式，但KJV 和NIV 却译为未来式。这里的动词正是希伯来文的完成形态，可以称为“朝最终目标式”的完成形态(past tense in telic perfection)，换言之，在这里记述了已经开始出土产，而现在却是期待着出产的圆满结束。
语言风格方面，上文已经说过，它的词汇大都是指事物的本体，很少有抽象的东西。譬如，"to decide"(决定)的原意是"to cut"(切割)，"to be right"(对的)是"to be straight"(直的)，罪的观念是“不中鹄的”，情感是跟心肠(bowel)相连。。力量是用角来代表。有的翻译者尝试用一个英文字来翻译同一个希伯来字，但遇到很多困难，因为一个希伯来字的意思常取决于它的上下文。譬如，number 可以是“数点”，也可以是“看顾”。(民一：3，创五十：24)
说到句法(syntax)，希伯来文的句法是很简单。句子很少用从属连接词(subordinating conjunctions like 'if', 'when','because'..)，大都是用简单的一个 wa- (英文的and)。英文译者时常想尽办法用不同的连接词将希伯来文的句子接起来，这可能不是原作者的意思。譬如，创一：2 - 三：1，在五十六个句子里，除了三个句子，其他都是用 wa- 连接的。但英文的RSV，却用了“and”(创一：3)，“so”(创一：27)，“thus”(创二：1)，“but”(创二：6)， “now”(创三：1)等连接词。
在许多文体当中，希伯来文的诗歌是最特出的。十八世纪以前，很少人知道希伯来诗是怎样的。直到1753 年，罗斯(Bishop Lowth)发表了希伯来圣诗讲义之后，大家才注意到，希伯来诗律中最主要的，就是平行体(parallelism)或骈体、对句。但这和中国诗中的对句并不相同。中国诗句是字字相对，如
1。正名对 - 天和地，日和月。
2。同类对 - 花和草，叶和芽
3。连珠对 - 萧萧对赫赫
4。双声对 - 黄槐对绿柳
5。双拟对 - 春树对秋池
希伯来对句法不是字和字对，是句和句对。对法有几种：
1。正对(synonymous) - 第一、二句意义平行，既不加重，也不减轻。譬如：
日头啊，你要停在基遍；
月亮啊，你要止在亚雅伦谷。(书十：12)
2。反对(antithetic) - 第二句反衬上句，成为两句相对的独立句子。譬如：
与智慧人同行的，必得智慧；
和愚昧人作伴的，必受亏损。(箴十三：20)
3。合对(completive) - 第二句比较更精细地完结第一句，或用比较法，或用解释法，两句中有一句不能独立。譬如：
比较法：听智慧人的责备，
强如听愚昧人的歌唱。
解释法：愚昧人的笑声，
好像锅下烧荆棘的爆声。
由这三种对句法，衍生出种种的变化，有时不止两句平行，有三四句甚至七八句的，效果和我们用的对偶、脚韵、平仄等功用一样。我们可称之为“思想的韵律”或“自然的韵律” - 气运生动是希伯来诗的精神。我们要在第九章《文体解经》更详细地讲解怎样用平行体来解经。
至于修辞(figures of speech)方面，希伯来人非常善于用修辞格来修饰、加工、润色他们的文字，如比喻、比拟、借代、夸张、对偶等等。这些修词格具体运用起来是千变万化的，增添了不少色彩。譬如，英文的 apple of his eye (申三十二：10，诗十七：8，箴七：2)，skin of my teeth (伯十九：20)等。
有许多文法书可以帮助我们解经时之用，如：
An Introductory Grammar Biblical Hebrew, Page H Kelley
The Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon, Benjamin Davidson
The Hebrew and Greek Key Study Bible, Spiros Zodhiates
8。2。2 希腊文(Greek)
希腊文是一种很美丽、丰富多采和和谐的语言，非常适合作为表达宗教哲学思想的工具。有人这样比较希伯来文和希腊文：“闪族人的语言像一座石矿场，里头的巨石被希腊人琢磨成一尊尊塑像。”希伯来人给我们宗教、希腊人给我们哲学和诗歌。
希腊文有二十四个字母。它是一种强烈的合成语言，这也是为什么一般人觉得这种语言难学的原因。因为现代的英文(中文更甚)构造和希腊文截然不同。
希腊文的词汇非常丰富。希伯来文的词语不多，约少于一万；而希腊文则有二十万之多。譬如，“爱”就用了agape(上帝的爱)，philia(友爱)，storge(家庭间的爱)，eros(情爱)。英文的another(另一个)就用了allos(another of the same sort)和 heteros(another of the different sort)。约十四：15 “父就另外赐给你们一位保惠师。。”这一位保惠师是allos，是另一位像他一样的。还有，“new”(新)有时间上的“新”(neos)和品质上的“新”(kainos)。弗四：24“并且穿上新人”用的是kainos，这个人是新的创造，不是改头换面而已。在新约里，许多当时常用的词汇也被加上了新的基督教意义。譬如，charis 从“您好吗？”变成“恩惠”；新约作者也毫不踌躇地将“生命”、“死亡”、“荣耀”、“震怒”等词汇赋予新的意义。有的新约词汇只有在七十士译本才可以找到，像“割礼”、“五旬节”、“咒诅”、“拜偶像”、“分散”等。还有一些是希伯来化的词汇，如“哈利路亚”、“阿们”等。。
希腊文名词的变化(inflection)可说是多姿多采。这里所说的变化是指在一个单字上面加上字首或字尾，或在单字的中间有些变化，而使这个字带有特别的意思。与希伯来文相比，希腊文除了有阳性和阴性名词之外，还有中性词(neuter gender)。当我们谈到圣灵的时候，我们会特别注意圣经是把圣灵当作是中性还是阳性。(阳性的定冠词是ho，中性的定冠词是to)
谈到名词，当然离不开格的变化(declension)，其变化内容包括：单复数、主格(nominative)、所有格(genitive)、直接受格(accusative)、间接受格(dative)等。在所有格里头，有分主词所有格(subjective genitive)和受词所有格(objective genitive)。只有从上下文，我们才可以分辨是那一种所有格，这对经文的了解可能完全不一样。譬如，
罗十六：25 “。。所讲的耶稣基督。。”(the preaching of Christ) 如果“基督”是主词所有格，翻译应为基督耶稣所讲的；如果“基督”是受词所有格，和合本的翻译是对的。
至于动词，它比希伯来文变化得更大了，其内容包括时态(tense)、语态(voice)、语气(mood)、人称(person)和数目(number)。
时态是表示动作的时间与性质。按时间分为现在、过去与未来；按性质分为点的动作(指在刹那间发生的简单动作)(simple)、线的动作(指连续进行的动作)(durative)、与完成的动作(指动作完成后的状态或结果)(completed)。
点的动作用aorist tense(简单过去式) ，也时常用 future tense(未来式)。
线的动作用present tense(现在式)，imperfect tense(过去不完成式)，有时用future tense(未来式)。
完成动作用perfect tense(现在完成式)，和pluperfect tense(过去完成式)。
在许多的时态当中，最令人混淆的是aorist tense (简单过去式)。一般人总以为aorist tense 指的是该动作“只此一次”或“一次完成”。譬如，林前五：7 “我们逾越节的羔羊基督，已经被杀(etuthe)献祭了。”指的是基督的死是一次完成的事件。现在的文法专家却认为，aorist tense 在一段文句中的意义是取决于该时态和所处前后文的一连串关系，不要单凭一个aorist tense 就建立什么教义。希腊文时态的基本语义要点是“体观”(aspect)：反映作者对如何表达一项动作的选择，至于动作时间并不由希腊文时态传达。所以，我们最好还是看看它所处的上下文。
语态(voice)是表明主词(subject)和动作之间的关系，有主动语态(active voice)、关身语态(middle)、和被动语态(passive)三种。关身语态是最令人混淆的。一般人以为只要这个语态一出现，就是反身动作，或是主词自行作些动作。譬如，“they were teaching one another”，“he hanged himself”。于是，有解经家说，林前十三：8 的关身语态动词 pausontai(停止)非常重要。先知预言会遭废止(katargethesontai)，知识会遭废止(katargethesetai)，但方言终将停止(pausontai)，也就是说，不需要什么人或事物去废止。他们辩称，关身语态说明方言将会自己停止，因方言本来就具备这样的本质。这种解释常和另一观点合并，认为在正典完全形成前(他们将林前十三：10的to teleion “那完全的”解为正典)，方言在教会中扮演极重要的角色，但有了正典之后，方言就自动荒废并停止，因而导出这样的结论：今天教会不再具备有效力的方言恩赐。把教义这样建立在一个关身语态动词上是非常危险的。
语气(mood)是表明动作者动作的态度，方式，以及与事实之间的关系，有直说语气(indicative)、假设语气(subjunctive)、祈使语气(optative)、命令语气(imperative)。反面的禁令(prohibition)是用现在假设语气(present imperative)加上一个希腊字me 或用简单过去式假设语气(aorist subjunctive)加上一个希腊字 me 组成的。不过，它们有一点不同。前者是stop doing an action 停止一样动作；后者是do not begin to do an action 不要开始一个动作。譬如，约二十：17 “不要摸我”(Do not hold on to me) (希腊文是me mou haptou)，这是属于前者，耶稣叫抹大拉不要再摸他，因为抹大拉拉住他。有的讲道者在这里大做文章，说耶稣复活之后是不能被人触摸的。
至于分词(participle)，在希腊文中，就其文法构造言，既是形容词，也是动词。所以在分析一个希腊文分词时，可以说它是：受格、单数、阳性、现在式、主动、分词。前三着是属于名词和形容词的格变化，后三者是属于动词的变化。
至于冠词(article)，它不像英文，是没有不定冠词。(indefinite article，就是英文的 a)用法也不是完全等同于英文冠词的用法，我们要多靠上下文来判断。一般上，有冠词是(a)指明的，(b)一般性的；无冠词是(c)不确定的(形容性质)，(d)非一般性的(个别项目)。因此，我们不能完全按着英文的用法来解释希腊文的冠词。譬如，启四：11 “你是配得荣耀、尊贵、权柄的。。”在“荣耀”、“尊贵”和“权柄”的前面都有定冠词，以表明这些不是一般性的抽象名词。在冠词的文法里，有两个重要的定律大家一定要知道。
第一个定律是夏普定律(Sharp's rule)：假如两个名词(substantives)以希腊文的kai(英文的and)连接，并且二者皆带有冠词，则他们指不同的人或事物。假如前者有冠词，而后者无，则两者指向同一人或事。譬如，多二：13 “等候至大的上帝和我们救主耶稣基督的荣耀显现。”上帝前面有冠词，救主则没有，所以这里的上帝和救主是同一位。
第二个定律是柯域定律(Colwell's rule)：假如一个特定名词，出现在连系动词(copula verb)之前，通常不带冠词；假如出现在其后，则往往有冠词。譬如，约一：1 “道就是上帝”(希腊文是kai theos en ho logos)，这里的上帝(theos)不带冠词，比较可能是特定的真神(God)，而非不明确的任何一位神(a god)。不过，这条定律很容易被滥用。
至于希腊文的句子，有条件句子(The conditionals)和许多不同类型的子句(clauses)。解经时，最好把原文的句法结构分析清楚，就不会有太多的差错。譬如：弗五：18 - 21 里的“要被圣灵充满”是主句，接下来是几个子句解释被圣灵充满的意义，speaking(对说)、singing and psalming(口唱心和)、giving thanks(感谢)、being subject(顺服)。这些子句是不容易从中文圣经看得出来，如果能多参考几本英文翻译版本，这会对分析句子的结构有很大的帮助。
不是每个人都有机会学习原文，但不要气馁，有许多文法书和辅助材料可以协助我们解经之用，如：
New Testament Greek For Beginners, J.Gresham Machen
A Greek Grammar of the New Testament, Curtis Vaughan and Virtus E Gideon
The Complete Word Study New Testament,Spiros Zodhiates
The Analytical Greek Lexicon Revised, Harold K Moulton
我会在下来的一章从文体和修辞的角度，更深一层地来了解希腊文的其他特征。这里，我先将常常要作的几种文法的决定和大家分享：
决定名词和代名词的“格和理由”。这里的决定常牵涉到所有格和间接受格。当这两种格出现时，要照规则试着决定其用法，特别是所有格更要如此，因为中文翻译经常用含糊的“的”，而英文却只译成不确定的“of”。譬如，帖前一：3 RSV 翻译成“steadfastness of hope”(盼望的稳固)，NIV 的译文较有帮助“endurance inspired by hope”(因盼望所激励的忍耐)。又如，保罗说的“上帝的义”究竟是上帝给的义，还是公义之上帝自己和他的行动？
决定动词形式的时态、语态和语气。查一查文法书就可以一目了然。太十一：12 的 biazetai 是关身语态(has been forcefully advancing, 已有力地进行)(NIV)？或是被动语态(has been subjected to violence, 已臣服于强力之下)(NEB)?
决定连接号(连接词与端词)的力量和涵义。林前七：21 的ei kai ...mallon 是“若”？还是“即使”？另一个例子在帖前一：5， 我们必须决定 hoti 是原因的连接词或是附加说明语(同格的)，也要注意NIV 和NEB 翻译上的不同。有个特别重要的字，不可仓促浏览过，就是希腊文的 de (但、如今、且)。它经常是表示连续的或是相关的原因，我们时常会遗漏它。
决定介系词的力量和细微差异。如huper 和 peri，在赎罪神学里就因为这两个介词而产生不同的意思。(huper 作...的代表，peri 有关于)有许多时候，因介系词片语的力量而造成整个句子的意思有显著的不同，如林前十二：13 中的en(在...里面/借着)和eis(进入/为了)，或提前二：15 的dia (透过/在某情形之下)。
决定情况的(副词的)分词与不定词句子的关系。从句子本身和文脉来看，分词当作副词用法的意思很清楚(如提前五：6 的zosa，即使他活着)，但要避免过分的解经。
最后，我要重复的提醒大家，不管希伯来文还是希腊文，文法不是一成不变的，按文法解释经文时，一定要注意上下文：
每一节经文的上下文是整本圣经。这是“以经解经”的意思。若能记住这原则，就可以有一个正常的看法、适当的假定，知道经文含义的界限。
任何一段经文的第二种上下文乃是其所属的旧约或新约。新约旧约各有其独特之处，解释圣经的人在解释新约或旧约时，应有不同的心理上的预备。
每一段经文的第三种上下文就是那段经文所出自的那一卷书。这是特别重要的。任何一个作者写书，一定会有个架构，他不会随想随写。我们一定要明白那卷书的背景，文脉，才来解释经文。如果我们不明白早期教会对殉道神学的看法，就会把启示录变成随意解释预言的万灵书。
任何经文的第四种上下文就是那段经文前后的那些材料。前面的材料则是“导航引进的雷达”，后面的材料则是“导航离开的雷达”。我们如果能够察明引进到这段经文前面的那些思想之脉络，以及承继这段经文后面那些思想的脉络，我们就更容易的了解这段经文的含义。
文法的解释也要考虑到平行的经文和交叉的合参(cross reference)。这是和研究同义词一样的，只不过这里谈的是比较长的经文。圣经文献的一个特色是，在许多地方，经文用不同的方式重复记录下来。所以，当我们解释经文的时候，若遇到不明白之处，可以对照其他相关、比较明显的经文，来决定它的意思。经文汇编(concordance)在这里特别有帮助。
总之，解经要谨慎，文法解经更要谨慎，多多参考圣经学者的释经书，特别是原文释经书，能帮助我们掌握这方面的技巧。剑桥三杰之一的莱得福(J B Lightfoot 1828 - 1889)曾说过：“人虽尽了一切的努力，但惟一明白希腊文圣经的方法是借着祷告。”这应该是我们用文法解经时牢牢要记住的。
更正教释经体系(五) - 文体和修辞解经(一)
9。1 文体和修辞就好像一间房子的室内设计。屋主或室内设计师会按着房子的用途选购及摆设家具，他们会考虑颜色、位置、图案、质料、外形等因素。当我们进入一间房子时，便可以知道这件房子的用途，特色和屋主的品味等。圣经也是如此，它的“室内设计”是美轮美奂。每一卷书都有着它自己的结构、风格及形式。在解经和释经的过程中，我们要特别注意这一点。
9。2 圣经的文体：
有些表达思想的方法不是用普通文法解释所能了解的。他们用一种特别的方式或模式来表达其思想，这个固定的模式就叫文体(genre)。圣经中有哪些文体呢？
9。2。1 律法体裁：通常是指圣经的首五卷书。律法体裁出现在出二十至四十章、利未记全书、民五至六、十五、十八至十九、二十八至三十、三十四至三十五、申命记大部分内容。有两类律法体裁：第一种是明文法律(apodictic law)，是直接的命令，常以“你不可”这样的字眼开首，如十诫(出二十：3 - 17)；或用“不可”(利十八：7 - 24)第二种是决疑法律(casuistic law)，属于个案法，通常在特殊情况下才引进该律法，如利二十：9 - 18、20 - 21。这些律法跟我们基督徒还有关系吗？下列准则可供大家参考：
旧约的律法是耶和华跟以色列人立的约(convenant)：这不是人与人之间的立约，而是上帝主动的和人立约。这是有条件的约，只要以色列人遵守约文，上帝就会赐福给他们；若他们违背律法，上帝就会降祸与他们。摩西五经大约列出600条这样的律例和诫命。
旧约的律法不是耶和华跟我们立的约：除非这些约文在新约被更新，我们应该先假设它们对我们没有约束力。(罗六：14，15)
旧约一些约文在新约里肯定的没有被更新：如以色列的民事律(civil laws)和宗教的礼仪律(ritual laws)。当耶稣说：“。。天地废去较比律法的一点一画落空还容易。”(路十六：16 - 17)并不是说律法对我们也有约束力；他指的是如果人们不赶紧进入上帝的国，他们还要活在律法之下，而这律法的条文一点都没有改变。
旧约一些约文在新约里已被更新：这是指一些道德律(etnical laws)(太二十二：37 - 40，太五：21 - 48)
旧约律法虽然不是上帝给我们的命令，但它们仍然是上帝的话语，只是听众不同罢了。
只有那些在新约里已被更新的旧约律法，才配得上称为“基督的律法”(加六：2)，如十诫、申六：5、利十九：18等。
9。2。2 叙事体裁(Narrative)：叙事文当然是以故事形式出现；但圣经中的叙事体最终的目的，是借着叙述圣经人物的故事、疑难及境况，传达信息。圣经中的叙事是有选择性的，说明性质的，因为作者不是要写完整的传记，刻划圣经人物生平的每一点滴。作者在圣灵的默示下，谨慎地选择需要的题材，以达到某个目的。譬如，历代志上下在记载大卫王事迹时，跟撒母耳记下、列王记上有不同。它略过不提大卫所犯的奸淫罪，反而广泛地记载大卫作王的事迹，描述祭司和圣殿。原因是当犹太人在所罗巴伯(538BC)及以斯拉(458BC)的带领下，自巴比伦被掳之地归回时，百姓说：“我们的圣殿微不足道，(该二：3)，我们也没有王。”为了鼓励人民，让他们知道大卫支派会延续不断，圣殿也会继续保存，所以作者才会这样的叙述。叙述体可以分为几种：悲剧、史诗、爱情故事、英雄事迹、讽刺作品、辩论等。我们读创世记的开天辟地、洪水等故事时，经文要怎样解释就全看我们把它当作是什么体裁了。
在众多的旧约叙述文体中，近来在研究古代近东的文献时，学者们发现它们和摩西五经的文体有许多相似的地方，特别是宗主国和藩属之间所订的约，如主前二千年赫族(Hittite)帝国的文献与申命记的文体极度相似。这是我们可以理解的。每个时期有它们流行的文体和特征，摩西的写作当然不会和当时的文体有太大的差异。就算经文是上帝所默示，作者在书写时仍然脱离不了当时的处境。所以，我们读创世记前三章时，不能将亿万年的时间观念加进去，也要注意“约”(convenent)(看律法体裁)的文体结构，如上帝赐福给“第七日”、“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！”、人犯罪之后，上帝的宣判等等。
叙述文体有三个层面：最高的层面是上帝创世以来的宇宙性计划，包括了创造宇宙万物、人性的堕落、罪的权势和渗入、救赎的需要、基督的降生和牺牲。第二个层面是集中在以色列：亚伯拉罕的呼召、在埃及为奴、出埃及进迦南地、以色列的犯罪和不忠、上帝的忍耐和保护、先知的呼唤悔改、南北两国的灭亡、被奴和回归等。最低的层面是由上两层几百个别的叙述体所组成的：如约瑟被卖到埃及、大卫犯奸淫的罪等细节。当耶稣说：“。。书上有指着我写的话。”(约五：46)并不表示最低层面的每一个叙述体都指着他，而是旧约的最高层面都是指着他写的。当然，在一些最低层面的叙述体里，无可否认的有基督的预表，但这不表示每一个细节都指着基督。这是我们读旧约叙述文体时要切切记住的。
叙述文体不单是讲旧约的人物故事，第一要紧的乃是它讲上帝在这些人物身上和透过他们所做的事。上帝才是故事里的主角和英雄人物。所以当我们读亚伯拉罕、以撒、雅各、约瑟、大卫等人物生平时，不要单单从他们身上学习什么功课，要透过上帝在他们的身上所做的，认识上帝才是最要紧的。
旧约的叙述文体不是什么寓意故事，在故事背后隐藏着什么特别的东西。千万不要因着好奇心，就想挖掘圣经里没有记载的东西，这样我们很容易将自己的意思读进经文里头。特别是灵界的奥秘，如天使、魔鬼、天堂、地狱之类的东西，很多不是我们可以理解的。
旧约的叙述文体并不一定有直接的教训。譬如，撒下十一记载大卫王犯奸淫罪，我们不会在那里看到“大卫犯奸淫和谋杀的罪是错了。”的句子。但我们可以从别处经文，如出二十：13 - 14 ，知道他所做的是错的。其实，很多叙述文体只是叙述而没有评论，我们要非常小心，不要自己作审判官随意论断。
就算一段叙述文体有直接的教导，不要以为那些组成这段文体的许多细节也一定有直接的教导。大家最好还是注意它的上下文。
最后，我要提醒大家，Do not be a monkey-see-monkey-do reader of the Bible，意思是，不要以为圣经里记载的是有关你的事，约瑟的故事不是你的故事，你不用仿效约瑟把自己留在棺材里等候主的再来。上帝没有要求你做约瑟要做的事。以利亚与巴力的四百五十位先知斗法并不是叫你跟和尚道士到武当山斗法。你也不是基甸，不用把羊毛放在禾场上试探耶和华(士六：37)。
9。2。3 诗歌体裁(Poetry)：约伯记、诗篇、箴言、传道书和雅歌是旧约主要的五卷诗歌书。另外，许多先知书和其他的书卷都有用到诗歌体裁，如创四：23 - 24、出十五：1 - 18、士师记第五章、撒上第二章等。新的中文圣经和合本将这些经文以诗歌形式排列，使诗歌体及散文体的区别更加明显易见。(我鼓励大家用这种新出版的和合本)
希伯来文诗歌比较注重思想的平行，不像英文诗歌的注重韵律(meter)和节奏(rhythm)。但这不表示希伯来文诗歌没有韵律和节奏，只是今天我们对它的结构还不是很了解。先知书里的警戒和教导时常是以诗歌体裁出现，理由是诗歌比叙述体更容易记忆。这里我再重复第八章有关希伯来诗歌平行体的特色：
1。正对(synonymous) - 第一、二句意义平行，既不加重，也不减轻。譬如：
我涂抹了你的过犯，像厚云消散；
我涂抹了你的罪恶，如薄云灭没。(赛四十：22)
2。反对(antithetic) - 第二句反衬上句，成为两句相对的独立句子。譬如：
他们并不诚心哀求我，乃在床上呼号；
(何七：14)
3。合对(completive or synthetic) - 第二句比较更精细地完结第一句，或用比较法，或用解释法，两句中有一句不能独立。譬如：
比较法：听智慧人的责备，
强如听愚昧人的歌唱。
解释法：愚昧人的笑声，
好像锅下烧荆棘的爆声。
必有拯救者上到锡安山，审判以扫山；
国度就归耶和华了。(俄21)
由这三种对句法，衍生出种种的变化，有时不止两句平行，有三四句甚至七八句的，效果和我们用的对偶、脚韵、平仄等功用一样。我们可称之为“思想的韵律”或“自然的韵律” - 气运生动是希伯来诗的精神。
这里我们特别要探讨如何解释诗篇(Psalms) - 加尔文称之为《灵魂的解剖学》。基本上，诗篇是诗人对上帝的祷告或歌颂赞美，是“人向神”说话的惟一经卷。我们怎么可能又视它为上帝的话语呢？诗篇既然没有教义、诫命、故事叙述、伦理教导等，它对我们基督徒有什么价值呢？因为诗篇的特殊文体，所以我们在释经的时候，要特别考虑到按其内容的分类(types)、结构和功能(functions)。以下是一些可供参考的解经原则：
诗篇的内容不外乎赞美、祈祷和崇拜，所以语言的运用比较感情化，我们要避免过于从诗句里寻找特殊的意义。譬如，在正对(synonymous)的平行诗句里，第二句和第一句是意义相同，我们不要在第二句里寻找特殊的意义。诗十九：1
诸天述说上帝的荣耀；
穹苍传扬他的手段。
这日到那日发出言语；
这夜到那夜传出知识。
这里有两对正句，告诉我们上帝在创造中启示他自己。虽然第二对正句比第一对告诉我们稍微多一点东西，但这四句绝对不是告诉我们四件事情。
诗篇不是普通的诗，它是歌唱的诗，目的是触发人内心的感情，而不是启发人的逻辑思考或教义研究。我们千万不要把诗篇当作是研究教义的论文。譬如，诗五十一：5 “我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候就有了罪。”这里不是教导我们有关罪的教义。
我们千万要记住诗篇的用语大部分是修辞性的。譬如，大山踊跃如公羊(诗一百一十四：6)、敌人嘴里有刀(诗五十九：7)、上帝是我的岩石，我的山寨，我的盾牌(诗十八：2)等。若不仔细分辨这些修辞用语，我们很容易乱解一场。
诗篇内容，按其性质，可分类如下：
1。论基督的诗：如诗二、十六、二十二等
2。论自然的诗：如诗八、二十九等
3。祈祷的诗：如诗四、六、十等
4。咒诅或审判的诗：如诗七、三十五、五十八、八十三、一百三十七等
5。字母篇：诗九、十、二十五、三十四、三十七、一百一十一、一百一十二、一百一十九、一百四十五，共九篇。
6。历史诗：如诗七十八、八十三等
7。敬拜诗：如诗二十一、三十等
8。赞美诗：如诗九、十八、一百五十等
9。训诲诗：如诗一、五、七、十五等
10。忏悔诗：如诗六、三十二、三十八、五十一、一百零二、一百三十、一百四十三。
11。圣言诗：如诗一百一十九
12。旅途诗：如诗一百二十至一百三十四
13。患难诗：如诗四、一百零九、一百二十等
14。信靠诗：如诗十一、十六等
15。安慰诗：如诗三十七、四十二等
16。感恩诗：如诗七十五、一百等
17。爱国诗：如诗三十三、六十八等
18。伤痛诗：如诗三十八、三十九等
19。信仰诗：如诗二十七、三十一等
20。忧闷诗：如诗四十二、四十三等
21。哀歌：如诗三、二十二、三十一、三十九、四十二、五十七、七十一、一百二十等
对以色列人来说，他们知道每一首诗是属于哪一种类型、用在什么场合、类型的结构等；他们也不会随便从诗中抽出一两节乱解一场。这里是一个解经例子：诗三是一首哀歌(lament)，结构如下：
1。对象(address)：“耶和华啊。。。”(诗三：1)
2。投诉或抗议(complaint)：“我的敌人何其加增，有许多人起来攻击我。有许多人议论我说。。”(诗三：1 - 2)
3。信靠(trust)：“但你-耶和华是我的盾牌。。”(诗三：3 - 6)
4。解救(deliverance)：“耶和华啊，求你救我。。”(诗三：7)
5。确据(assurance)：“因为你打了我一切仇敌的腮骨。。”(诗三：7)
6。赞美(praise)：“救恩属乎耶和华，愿你赐福给你的百姓。”(诗三：8)
这是一首典型的哀歌，它不是用来教导什么教义，但却给我们一个榜样，在无助之时，放胆的向上帝寻求帮助，就像过去的以色列人一样。耶利米书里有许多这类型的哀歌，收集在第十到二十章之内，结构都是一样的。
这是另一解经例子：诗一百三十八是一首感恩诗，结构如下：
1。引言(introduction)：“我要一心称谢你。。为你的慈爱和诚实称赞你的名。。”(1 - 2 节)这是见证上帝怎样帮助诗人。
2。忧伤(distress)：“我呼求的日子。。”(3 节)诗人的忧伤没有列出。
3。求助(appeal)：“我呼求。。你就应允。。”(3 节)
4。解救(deliverance)：“。。我虽行在患难中，你必将我救活。。你的右手也必救我。”(6 - 7 节)
5。见证(testimony)：“。。因他们听见了你口中的言语。。耶和华必成全关乎我的事。。”(4 - 5，8 节)
这是一首典型的感恩诗，诗人从心底深处感谢上帝的救助。
最叫人不解的是那些咒诅诗(imprecatory psalms)，如诗一百三十七。基督徒怎么能够效法诗人这样的咒诅仇敌？新约不是教导我们要为仇敌祷告吗？(太五：44)诗人是在极度悲伤，四面楚歌，有怨无处诉的情况下才在上帝面前咒诅仇敌的。我们要记得，当人处在这种情况，如果心里对仇敌的悲愤得不到化解，这可能会衍生成罪恶的思想和行动。与其这样，不如将心里的话通通向上帝倾诉，把上帝当作是我们的“出气桶”。几乎所有的哀歌都有咒诅的成分，如诗三：7；有的哀歌甚至有一大段的咒诅。顺便一提，咒诅诗并没有和耶稣基督在太五：44 的教导有任何冲突。耶稣不是教导我们怎样“感觉”(feel)爱，他是教导我们要在别人身上所做的表现出爱来，不要将怒气化为破坏的行动。(路十：25 - 37)
最后，我要回到开始时提出的那个问题：诗篇是诗人对上帝的祷告或歌颂赞美，是“人向神”说话的惟一经卷。我们怎么可能又视它为上帝的话语呢？其实，诗人跟上帝的关系是如此亲密，他们的祷告已经将上帝的旨意完全的表达出来。这是为什么“人向神”说的话也是“神向人”说的话！一点也不稀奇。
9。2。4 智慧文学体裁(wisdom literature)：智慧书包括约伯记、箴言和传道书。所有智慧文学都是诗歌，但并非所有诗歌都是智慧文学。圣经的智慧文学有两种：一种是箴言文学(proverbial literature)，正如箴言书。箴言或格言是普遍的真理，建基于广泛的经验及观察。箴言是一般的指引，通常都是正确的。它们是指引，不是保证；是教训，不是应许。例如，从生活中观察到懒惰会导致贫穷，一般而言都是对的，甚少有例外。若干的箴言指出，敬虔的结果是长寿，但间或有例外。另一种是反思文学(reflective literature)，包括对人生奥秘的探讨，如约伯书和传道书。以下列出一些解释智慧文学(以箴言书为例)的原则供大家参考：
箴言的希伯来文是mashal，其意义为格言、寓言、比喻、成语、谜语及讥讽等。所以它的词句都是短小、精悍、有力，使人容易存记在心，像英文的格言 Look before you leap 和 A stitch in times saves nine。因为太短小，它没将真理完整的表达，只是指向真理，所以我们千万不要将一句箴言当作一本通书放诸四海而皆准。譬如，箴言六：32 - 33
与妇人行淫的，便是无知；
行这事的，必丧掉生命。
他必受伤损，必被凌辱；
他的羞耻不得涂抹。
这则箴言指向一个真理，要远离奸淫。但犯奸淫者是否必丧掉生命或必受凌辱是细节，并不是放诸四海皆准的。
箴言十六：3 -
你所做的，要交托耶和华，
你所谋的，就必成立。
这里不是上帝应许我们，不管我们做的是什么，只要将它交托给耶和华，他保证事情一定会成功。若是真的如此，我们考试前一点都不准备，只是将考试交托耶和华，考不及格了谁该负责？其实，这则箴言只是教导我们要专心仰赖耶和华，事情就会按着他的旨意成就；若按着人的旨意成就，结果可能恰好相反。
箴言不是从上帝来的法定保证书，按着箴言的教导行，上帝就保证事情会怎样怎样。。。箴言只是一个路标，提醒我们该留意什么。譬如，箴言二十九：12 -
君王若听谎言，
他一切臣仆都是奸恶。
上帝不是签了一张保证书，保证我们若不听谎言，身边的人就一定是好人。
要把箴言彼此对照，或和圣经别处的经文彼此对照，这样才能给我们一个平衡的教导。譬如，箴言六：20 -
我儿，要谨守你父亲的诫命；
不可离弃你母亲的法则，
这里绝对不是教我们一生都要听从父母的教训，也不管他们说的是否正确，我们都要遵守。
箴言的遣词用字都是为了使人容易存记在心，在这方面太过挑剔，反而误解了它的意思。譬如，箴言三十一：10 - 31 的贤妇篇是以希伯来文的字母排列的字母诗，为了方便记忆，有的例子如制作绣花毯子，可能只是为了迁就开头的那个字母。
9。2。5 福音书体裁(Gospel)：有人阅读福音书时，把它当作历史叙事看待，好像福音书仅是为了记载基督的生平而已。显然福音书不是一般的传记，因为其中省略了许多基督生平的体裁，是一般历史传记应该包括在内的。福音书的确包含许多有关基督传记的资料，但是它们不单是传记，同时也是教义、叙述，要提供有关耶稣基督个人的资料。福音书记载耶稣的神迹、与人的接触，以及比喻和讲论中的教导。
何以要有四本福音书呢？这其实是上帝的奇妙安排，因为当时不同的团体有不同的需要：马太的写作对象是犹太人；马可的对象是罗马人；路加的是外邦人；约翰的则是普世教会，对付当时兴起的灵智派异端。门徒们从四个不同的角度给我们描绘历史上的耶稣，使我们对他的一举一动、一言一语得窥全貌。
解释福音书的第一步是对事件发生的来龙去脉有个认识。对一般读者来说，这不是一件容易的事。一方面要对当时的文化、宗教、地理有个全面的认识，另一方面又要明白每个细节的背景，还要了解福音书作者记载该件事的目的。不要忘记，在主耶稣升天后的三十年内，福音的内容都是以口传的方式流传在巴勒斯坦，发生的每一件事和耶稣的每一个教导的来龙去脉(也就是上下文)是不可能用口传递下来的。以后因着不同地方，不同团体的需要，使徒们才用文字把福音内容记载下来。他们随着圣灵的指引和满足读者的需要，他们在记载的过程中，采纳不同的结构和次序编辑成书。譬如，马太福音是由五大段落组成，每段的结尾有点像“。。耶稣讲完了这些话。。”。这五大段是：在天国里的生命(第五至七章，也就是登山宝训)，给天国事奉者的教导(太十：5 - 42)，天国在地上的比喻(太十三：1 - 52)，在天国里的人际关系和纪律(太十八：1 - 35)，天国的终末来临(第二十三至二十五章，也就是末世论)。因为路加的读者是另一群人，所以他采纳不同的结构和次序，譬如，上述的给天国事奉者的教导，遍布在路九：2 - 5，十：3，二十一：12 - 17，十二：11 - 12，六：40，十二：2 - 9，51 - 53，十四：25 - 27，十七：33，十：16。明白了这一点，会帮助大家了解耶稣所说的话。
若能明白作者写作的目的也会帮助我们解释福音书。譬如，马可要刻画的是受苦的弥赛亚耶稣。虽然他从开头就知道弥赛亚是上帝的儿子(可一：1)，在加利利带着能力和充满怜悯地传扬福音(可一至八：26)；他也知道耶稣不断地隐藏自己弥赛亚的身份(可一：34，43，三：12，四：11，五：43，七：24，36，八：26，30)，因为耶稣自己明白，弥赛亚这个受苦的仆人，只有走十字架的道路才能完成他的使命；虽然耶稣三次将自己的使命告诉门徒，他们却不明白(可八：27 - 33，九：30 - 32，十：32 - 45)，他们需要复活的那一幕来震醒他们。所以马可故意等到耶稣第一次将弥赛亚的使命告诉门徒后(可八：31 - 33)，他才将耶稣给门徒的教导一一的记载下来。他的目的是要读者明白，耶稣经历的十字架和仆人的身份是真门徒的标志，主耶稣为门徒受苦给他们留下榜样，叫他们也跟随主的脚踪行。我们没有理由不相信，传说彼得在罗马殉难后，马可福音就跟着面世，给那些受逼迫的基督徒安慰和鼓励。
在解释任何一本福音书时，记得要考虑别的福音书，看它们的作者怎样记载同一事件。特别是前三本福音书，又被称为对观福音，或符类福音(Synopsis)，这是因为它们在编法、材料、结构和字语上大体一致。许多新约学者认为，马可福音是最早出炉的福音书；马太和路加这两位作者以马可福音为蓝本，再参照当时流传的一本记载耶稣的教训的文献(Q 文献)，分别写成马太福音和路加福音；最后是使徒约翰从不同的角度写成约翰福音。根据学者的分析，
在马可里的105段中，
马太占有93段，
路加占有81段，
在马可的105段中，只有4段是马太和路加未于记载；
马可经文有661节，
马太有1068节，
路加有1149节，
马太至少有606节，路加有320节取自马可；
在马太所没有取用的马可55节中，有31节为路加所用，因此在马可中，只有24节经文是未被两者采用，而且所引用的不抵是大意，连字句亦引用。在马可的字句中，马太用了51%，路加用了53%。
从耶稣给五千人吃饱的记载中，我们可以更清楚的看到四本福音书的关系：
1。所用的字数(根据原文)：
马太 - 157
马可 - 194
路加 - 153
约翰 - 199
2。前面三本福音书相同的字数：53
3。约翰福音和其他三本福音书相同的字数：8
4。福音书之间有多少相同的字：
马太与马可：59%
马太与路加：44%
路加与马可：40%
约翰与马太：8.5%
约翰与马可：8.5%
约翰与路加：6.5%
可见约翰的记载是相当“独立”的。
这里我举一个例子。如果我们要明白耶稣说的“行毁坏可憎”的意思，只要把符类福音并排在一起就能明白。
马可十三：14 - “你们看见那行毁坏可憎的，站在不当的地方。”
马太二十四：15 - “你们看见先知但以理所说的‘那行毁坏可憎的’站在圣地。”
路加二十一：20 - “你们看见耶路撒冷被兵围困，就可知道它成荒场的日子近了。”
马太把更多的资料给读者；路加则为了帮助外邦人明白犹太人的用字，他将句子解释得清楚。
这里有几本不可缺少的参考书：
Synopsis of the Four Gospels (Greek-English edition), edited by Kurt Aland, 9th edition 1989.
四福音经文合编，王育新编，高雄市希伯伦出版社，1999年正月初版。
A Harmony of the Gospels, A.T. Robertson, Harper Collins Publishers, 1950
福音书里有基督的律法(加六：2)，但不要把它和旧约上帝给以色列人的律法相提并论。以色列人要遵行摩西律法里的每一细节才能得救，当然这是不可能的。今天，我们信耶稣基督得救，可不要误解以为福音书里耶稣给十诫新的诠释，以及许多“可望而不可及”的训条，如“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。。”(太五：38)，我们若不遵行这些基督的律法，就会失去救恩，不能成圣了。耶稣是将在基督里的新生命描绘出来，给我们一个效法的榜样，但他并不是不知道我们的软弱，所以圣经告诉我们要积极地学习用爱心互相服事，因为全律法都包在“爱人如己”这一句话(加五：13 - 14)，还有“你们各人的重担要互相担当，如此就完全了基督的律法。”(加六：2)基督的律法就是“爱律”，学习在爱中生活就是完全基督的律法了。
最后，我要再次提醒大家，福音书的作者在选择题材上是配合他们的写作目的。明白这点，就不会被所谓福音书的记载有“不一致”的说法所难倒。譬如，在耶稣的咒诅无花果树，马可记载(十一：12 - 14，20 - 25)的着重点是神学上的象征性 - 犹太教这个旧的皮袋一定要破裂，是不能装新酒的。在咒诅和枯干之间，洁净圣殿的行动也有着同样的象征性。至于马太的记载(太二十一：18 - 22)，就比较着重在信心的功课，所以咒诅和枯干两件事同时发生。
更正教释经体系(五) - 文体与修辞解经(二)
在还没有继续讨论其他文体的解经时，我们知道每个人对圣经中某一卷书，某一段文字，到底应该属于那一类的文体，各有不同的看法。例如，巴特(1886 - 1968，Karl Barth)不相信圣经中的神话材料，对于见证上帝的启示有什么价值。有一位十九世纪福音派基督徒洋洋洒洒写了一巨卷的书，他把挪亚时代大洪水解释成一个寓言故事，而不是一个真实的历史事件。雅歌是一本最受争议的书。我们或者把它当作是一本寓意性的书，代表上帝与人，以色列和耶和华，基督与教会，基督与信徒，上帝和信徒之间的关系；或者按字义来解释，当作是神学上解释为人类男女关系的问题。我们对于这本书是属于什么样文体类别的立场，可以决定我们对这本书的解释。
9。2。6 书信文体(Epistles)：这是指新约中由罗马书至犹大书的书信。书信和信有什么分别？严格的说，“信”(letter)是一个人，或一个团体写给另一个人，或一团体。“书信”(epistle)是以信的形式而流传在一班人之间。所有新约的“书信”也是可以被称为“信”的。书信的体裁是双方在信息上的交流，是写信者对收信者的关怀，是写信者解答收信者的疑难，或对方心理上的问题、环境上的危险、信仰上的挑战。新约书信都是按着当时的书信格式而写的：有问候、祷告、谢恩、内容、祝词及嘱笔问安。解释书信的困难是，我们没有对方的信是作者要回答的；我们不知道作者要应付的情况；我们只能从书信本身中推论出促使他写这封信的情形。这里有一些步骤是解释书信体裁不可缺少的：
把整卷书信阅读至少三、四遍，千万不要读一章两章或者几段就想尝试解释那段经文，这是很危险的。
查考书信的历史脉络：由于新约的书信都是“应时”的文件，也就是这些书信是因作者或读者的特殊状况而写，因此重新回溯当时的状况便显得非常重要了。我们不是专家学者，所以必须借助一些工具书，查考谁是收信者及其有关的情况，那些是书信中明显提出的？那些是暗示的事？是否有收信人需要改过的行为？或缺乏什么认识？他们需要安慰、劝诫、或纠正？若是牵涉到某些特殊问题，该问题是来自外界或内部？作者如何知道这些情形等？
确定文学文脉：每一个写信的人不会想到什么，就写什么。他一定会先有个构思才动笔的。所以我们一定要探讨作者的思路，追踪整封书信的主题是什么。如果我们肯花点时间详读经文的话，是不难发现作者的思路，特别是保罗的书信，因为他是一个大思想家，思路清晰，有条不紊，我们甚至可以用图解的方式把他的思路描绘出来。尝试简洁而确实的写出经文的“逻辑”、“内容”和“主题”，注意“钥字”和一些重复出现的词句，查考经文汇编，看看这些字在这段经文中有没有不寻常的用法？将书信按内容重新分段，不要管圣经原来的章节，这是结构分析，目的是分析经文的段落的结构关系，我们在下文有详细的探讨。
下面列出一些解释书信文体的原则供大家参考：
那段经文的意思若不是作者要收信人明白的，它也一定不是给我们的。譬如，林前十三：10 “等那完全的来到，这有限的必归于无有了。”有人这样解释：当完全的，也就是新约来到的时候，那些不完全的，如方言、先知预言就在教会停止了。收信人当时绝对不可能知道“新约”这回事，保罗不可能写一些他们不明白的东西。
第二个原则刚好和上面的相反。如果我们现在的处境和第一世纪的处境一样，经文的意思对我们和对他们都是一样。譬如，罗三：23 “因为世人都犯了罪。。”、弗二：8 “你们得救是本乎恩，也因着信。。。”、西三：12 “。。就要存怜悯、恩慈、谦虚、温柔。。”这些有关救恩、行为的事是放之四海而皆准的。
如果经文的细节和上下文跟今天的教会相似，这段经文是否可以引用到今天别的情况呢？譬如，林前三：16 - 17 “岂不知你们是上帝的殿，上帝的灵住在你们里头吗？若有人毁坏上帝的殿，上帝必要毁坏那人；因为上帝的殿是圣的，这殿就是你们。”这里指的是上帝的教会，是上帝的灵居住的地方，是神圣的，若有人要毁坏教会的话，就一定会受上帝严厉的惩罚。这段经文是否也适用于信徒的身体呢？上帝是否会惩罚信徒若他们糟蹋自己的身体呢？同样的道理，林前三：10 - 15 “。。若有人用金、银、宝石、草木、禾秸，在这根基上建造，各人的工程必然显露，因为那日子要将它表明出来。。这火要试验各人的工程怎样。。”这里指的是那些负责建立教会的人，他们若建造的不当，在上帝面前将难辞其咎。既然这段经文提到用火来试验工程，是否也适用于信徒事工的审判呢？我们认为除非在别处经文有支持这样的教导，这样将经文的应用引伸至别的情况是很危险的。
还有一个例子：林后六：14 “你们和不信的原不相配，不要同负一轭。义和不义有什么相交呢？。。”传统上，这节经文被用来禁止信徒和非信徒结婚。但是，在古代，“轭”(yoke)这个隐喻是很少用来指婚姻这回事的。从上下文，我们也看不出它和婚姻怎样扯上关系。其实，我们根本就不知道这里的“轭”是指什么，也许是关于禁戒参与拜祭偶像的筵席。(林前十：14 - 22)
碰到经文所谈论一世纪的问题，在我们这个世纪找不到相对应之时，怎么办呢？在林前八至十章，保罗就谈论到三个这样的问题：(A)哥林多信徒争论是否可以在偶像的庙里坐席，吃祭偶像之物？(林前八：10，十：14 - 22)(B)哥林多信徒质疑保罗的使徒身份。(林前九：1 - 23)(C)是否可以吃在市上卖的献过祭的物？(林前十：23 - 十一：1)在今天的西方社会，我们找不到这些相对应的问题。我们认为，从保罗的回答可以找到一些原则来遵循：
对问题(A)，保罗提出食物若叫弟兄跌倒，他就永远不吃肉。(林前八：7 - 13)这个原则不是用在会“得罪”(offend)弟兄的情况下，而是他因良心软弱，也跟着你放胆去吃，以致“沉沦”(destroyed)的情况。保罗却完全禁止人在庙里坐席，因为这是等于和魔鬼相交。这个原则是可以应用在今天的情况，信徒不能参与任何有关邪术、占卜、交鬼、观兆等活动。
对问题(B)，现在虽然已经没有使徒，但“传福音的靠着福音养生”(林前九：14)的原则应该适合今天的情况，因为别处经文也支持它。(提前五：17 - 18)
对问题(C)，保罗说，在市集卖的肉尽管吃，也可以在别人的家中吃，不要过问究竟它们是祭拜过偶像没有。不过，若有人提醒你，那是祭拜过偶像的，就要为那告诉你的人，并为他良心的缘故不吃。我们可以或吃或喝，都为荣耀上帝而行，只要不叫弟兄跌倒。这里的难题是，这些对上帝，对保罗来说，是无关痛痒的食物，对别人来说可能不是。罗十四里的百物(罗十四：2)或日子，西二：16 - 23 的节期、饮食都是有关的例子。对不同的种族、文化、团体，各有不同的“无关痛痒”的东西，如电视、音乐、衣着、跳舞、美容等等。那些不沾染这些东西的人，也会像那些论断保罗吃祭物的自由一般，绝不会把这些东西当作是“无关痛痒”的。我们要怎样决定什么是“无关痛痒”的东西？这里有几个建议：
书信里列出的饮食、节期等东西。
不是与道德有关，只是文化上的差异，譬如喝酒文化和不喝酒文化。
那些罪项没列在罗一：29 - 30，林前五：11，六：9 - 10，提后三：2 - 4，也不是罗十二，弗五，西三等所明文禁止的。
肯定的是，不是每个人都会同意我们所说的。我只希望大家能按着罗十四不要论断弟兄的精神，彼此包容。
最难解决的问题是书信里文化的相对性(relativity)。我们都知道书信有大部分材料反映了他们时代的文化背景。按新约学者布特曼(Rudolf Bultmann, 1884 - 1976)的理解，文化并不是真理，所以这些材料不能被接受为上帝的启示，对我们是没有约束性的。在这里，有一些原则可以遵循：
首先，我们要分辨圣经里什么是核心信息，什么是次要和附带的信息。一方面，这可以保证福音不会因为文化的相对性或宗教的风俗习惯以至于沦为律法规条，另一方面，也不用为了适应各种不同的文化，将福音改头换面。譬如，人类的堕落、借着基督的受死和复活，人从堕落中得拯救、基督的再来等信息是福音的核心，其他如女人蒙头、说方言、受洗的方式则是次要的。
我们也要分辨什么是新约里视为道德性的，什么不是。道德性的东西在不同文化圈子里都是一样的，如罗一：29 - 31 和林前六：9 - 10 的罪项。至于洗脚、 女人蒙头、不结婚、妇女在会中闭口不言、吃市集献过祭的肉等，并不是道德性的东西，在不同文化场合可能有不同的表达方式。
我们要注意在新约里什么教导是一致的，什么不是。譬如，彼此相爱、不报复、不怀恨、不杀人、远避奸淫、不醉酒等教导是一致的。至于女人在教会的事奉就有点不一致了：罗十六：1 有非比的女执事，林前十一：5 有提到女人祷告或是讲道，但提前二：12 又说不许女人讲道，也不许她管辖男人。会不会提前二的教导是局限于地方性的以弗所？
我们要分辨什么是绝对的原则，什么是个别的应用。在书信中，作者有时用一个绝对的原则来支持一个相对的应用，这样就使得那个应用变成绝对了。譬如，在林前十一：2 - 16，保罗诉诸于创造的次序(十一：3)来支持教会里一个女人要蒙头的相对性问题。从十一：16 说到规矩这件事，可能蒙头不蒙头只不过是关于当时教会里的规矩。现在我们要问的是，什么衣着在今天的教会里是不合乎规矩的？
在离开书信文体之前，我再要提醒大家：书信中偶然有提到神学的问题，它不是有系统的讲述，只是点到为止。譬如，林前六：2 - 3 说圣徒一天要审判天使，既然如此，信徒就不该将彼此相争的事带到不信主的人面前求审。除了这里，我们对这审判天使的事一无所知，我们最好还是不要在这不清楚的问题上大做文章。对于一些新约当时的读者没有问的问题，如堕胎、再婚、婴儿洗礼等，我们当然也不会从书信中得到什么答案。
9。2。7 使徒行传文体(Acts)：使徒行传是叙述文体，在第九章上有关叙述文体的解经原则都适合用在这里。问题是，很多人把使徒行传的记载当作是今日教会应当遵循的榜样，我们不时听到这种口号“回到新约教会”，究竟我们对使徒行传的记载采取怎么样的态度呢？这里有几项建议：
除非圣经明确地告诉我们什么是一定要做的，那些通过叙述文体告诉我们的东西不应成为我们的规范。这是很有理由的。一般上，教义的命题分为三种：(A)有关基督徒神学的(信徒相信的)。(B)有关基督徒道德的(信徒该行的)。(C)有关基督徒经验的(信徒所做的)。在这三种命题中，我们还可以将它区分为两个层面：一是首要的，圣经明确地教导，如上帝是独一的、上帝是爱、世人都犯了罪、基督的神性等命题；另一层面是次要的(并不是不重要)，是从首要的引伸出来，如基督的神性和人性怎样同时存在。我们特别要注意的是，那些从叙述文体的先例引伸出来成为规范的东西都是属于上述的第三种，也是属于次要的。譬如，基督徒要继续虔守圣餐是首要的命题，是基督亲自教导的，书信和使徒行传都有记载。但虔守圣餐的次数是属于次要的，是按照传统和先例实行，圣经没有明文规定。同样的道理，洗礼是首要的，洗礼的方式是次要的。
历史上的先例要成为我们的规范，除非作者叙述这个先例的原意是真的要给后人树立一个规范。譬如，徒六：1 - 7 有关教会拣选执事的事情，路加记载这件事的目的何在？这要仔细研究使徒行传的结构形式和文脉才能知晓。我们明白这不是容易定夺的问题，我们最好还是看圣经别处有没有类似的教导才来定夺。
我们最好不要采用对比(analogy)的原则，把历史上的先例当作是权威，要今天的教会也照章实行。譬如，因为耶稣是圣灵感孕生的，而他要在受洗的时候领受圣灵的大能才开始事奉，我们重生之后，也需要受圣灵的浸(the baptism in the Holy Spirit) 才能得力。这种采用对比的原则建立教义是很危险的，难道耶稣被钉十字架，受死埋葬，三天后复活也成为我们的规范？
虽然作者在叙述中没有给后人树立规范的原意，使徒行传仍然有说明一些教义的价值和有时设立一些典范的作用。其实，新约里偶然也有应用旧约一些叙述问题来警戒后人，如林前十：1 - 13 保罗怎样引用出埃及的故事作为鉴戒，可二：23 - 28 耶稣怎样引用大卫吃陈设饼的故事为门徒在安息日的行动辩护。我们都没有上帝这种解经的权柄，但有一点我们可以肯定的，历史的先例虽然可以为今天的行动辩护，但它并没有成为我们的规范。譬如，今天我们不用吃陈设饼，或在安息日掐麦穗以证明安息日是为人而设的。这里我要提出一个警告，若你想用先例来为自己今日的行动辩护，你还是要在圣经的别处经文找到相似的教导才行。譬如，耶稣洁净圣殿，并不等于你也可以动义愤洁净宗教场所。说方言不能单单根据使徒行传的叙述，也要看林前十二至十四章怎样的教导才行。
由于篇幅的关系，别的文体，如比喻、预表、预言和启示文体将另用新章来说明。这里，我们先谈谈文体的结构分析。
9。3 文体的结构分析：
为什么我们要认识文体的结构？理由很简单，每一个写作的人在没有下笔之前，一定会先构思，看怎样把自己的信息用最佳的方式呈现给读者。就好像室内设计，假设你有一盏灯、一个衣柜和一面镜子，你如何安排这三件物品，取决于你的目的及希望造成的效果。这便是结构，或每一部分之间的关系。圣经文体的结构分析是致力于分析经文的段落的结构关系。
9。3。1 较大的结构分析：
这是指整本的经卷。每一个人都要将整本书卷一口气先读几遍。在辨明了它的文体后，接下来，就是分析作者的思路，将经文的结构描绘出来。
譬如，使徒行传可以分为三部分，以耶稣在使徒行传一章 8 节中所提的地域为根据：“你们。。要在耶路撒冷、犹太全地，和撒玛利亚，直到地极，作我的见证。”
A。徒一至七章：耶路撒冷
B。徒八至十二章：犹太全地和撒玛利亚
C。徒十三至二十八章：地极
路得记的结构显示一个有趣的平行结构，称为倒装法(inversion)，如下所示：
A 家庭历史、亲族、伯利恒的妇女(一章)
B 波阿斯、路得(二至三章)
A’ 家庭历史、亲族、伯利恒的妇女(四章)
第二及第三章有如下的平行：
第二章 第三章
1。路得得到拿俄米
的许可，到田间去。 1。路得受拿俄米的
指示，到禾场去。
2。路得去到田间。 2。路得去到禾场。
3。波阿斯询问路得
身份 3。波阿斯询问路得
身份。
4。波阿斯接纳、赞
赏路得，并供应她
食物。 4。波阿斯接纳、赞
赏路得，并供应她
食物。
5。路得向拿俄米报
告及听取意见。 5。路得向拿俄米报
告及听取意见。
在马太福音书，有一句话重复出现了五次，是这卷书结构的线索：“耶稣讲完了这些话”(七：28)；“耶稣吩咐完了十二个门徒”(十一：1)；“耶稣说完了这些比喻”(十三：53)；“耶稣说完了这些话”(十九：1)；“耶稣说完了这一切的话”(二十六：1)根据上述的五句话，这本书的大纲如下：
A。弥赛亚的准备(一：1 至四：11)
B。弥赛亚的宣告(四：12 至七：29)
C。弥赛亚的显现(八：1 至十一：1)
D。弥赛亚的敌挡(十一：2 至十三：53)
E。弥赛亚的引退(十三：54 至十九：2)
F。弥赛亚的表现及遭弃绝(十九：3 至二十六：2)
G。弥赛亚的受难及复活(二十六：3 至二十八：20)
9。3。2 较小的结构形式：
现在我们写一篇文章，如果我们要强调某一要点，我们可以用不同字体，不同颜色把它突出；我们也可以在排版上花点心思，使读者一眼就注意到那个要点。以前可不同了，书写的材料，如羊皮纸不是便宜的，写作的人不可能用现在的方式把要点突出。况且，当时都是在会堂或其他公开场合诵读这些经文，作者如果要强调某一要点，惟有通过经文的结构，使读者在聆听的时候可以分辨出来。这是为什么圣经的书卷，不论是希伯伦文的还是希腊文的，均带有许多不同的结构形式。这也使圣经的文学素质增加了绚丽缤纷的色彩。
9。3。2。1 平行结构(parallel patterns)：在解释诗歌文体时，我们已经谈过这种结构。请读者参考第九章上(9。2。3)。
9。3。2。2 循环结构(ring pattern)：在这种结构中，一个中心部分的前后均有平行的内容。譬如，创世记第三十七章记载约瑟被卖到埃及(A)，第三十八章说到犹大及他玛(B)，第三十九章则重提约瑟的故事(A’)。第三十七及三十九章好像一个环围绕着第三十八章，目的是对照犹大丑恶的罪和约瑟的纯洁。
9。3。2。3 交叉结构(chiasm pattern)：这种结构在新旧约经常出现，即第一点及第四点为平行思想；第二点及第三点亦为平行思想，它的结构形式是 ABB’A’。如诗篇一百三十七篇 5 至 6 节：
耶路撒冷啊，我若忘记你，(A)
情愿我的右手忘记技巧！(B)
情愿我的舌头贴于上膛！(B’)
我若不记念你。(A’)
不是诗歌体才有交叉结构，叙述体裁也常有，如马太七：6节
不要把圣物给狗，(A)
也不要把你们的珍珠丢在猪前，(B)
恐怕它践踏了珍珠，(B’)
转过来咬你们。(A’)
9。3。2。4 交替结构(alternating pattern)：在交替结构中，第一点及第三点平行；第二点及第四点平行。(ABA'B')譬如，约伯记第一章13 - 19 节，约伯遭受四个大灾祸：
第13 - 15 节 遭受示巴人抢劫(A)
第16 节 上帝从天上降下火(B)
第17 节 遭受迦勒底人抢劫(A’)
第18 - 19 节 上帝用狂风袭击(B’)
有的交错配合比较复杂，如林后五：18 - 21，结构是ABA'B'B"A"
18 他借着基督使我们与上帝和好(A)
又将劝人与他和好的职分赐给我们(B)
19 上帝在基督里叫世人与自己和好，
不将他们的过犯归到他们身上(A')
并且将这和好的道理托付了我们(B')
20 所以我们作基督的使者
就好像上帝借我们劝你们一般
我们替基督求你们与上帝和好(B")
21 上帝使那无罪的替我们成为罪
好叫我们在他里面成为上帝的义。(A")
保罗用这种交错结构，强调的是，上帝是借着基督使人与他和好，方法就是不将过犯归到人的头上，反使那无罪的替我们成为罪，好使我们成为上帝的义；既已和好，人就有了两个新的责任在他的身上：和好的道理要去明白，以及和好的职分要去履行，以致他要替基督求人与上帝和好。
9。3。2。5 倒装结构(inversion pattern)：这和交叉结构相似，但内容多过四点，有更多对照及比较。譬如，
诗六十七全篇就是一首倒装结构的诗：
第一节与第七节相对
第二节与第六节相对
第三节与第五节相对
第四节是全诗的中心。
创世记的洪水记载中可以看出另一个倒装结构：
1。上帝与挪亚立约(六：11 - 22)
2。挪亚带洁净的畜类入方舟(七：1 - 5)
3。挪亚带不洁净的畜类入方舟(七：6 - 10)
4。挪亚进入方舟(七：11 - 16)
5。洪水往上长(七：17 - 24)
6。水势渐落，方舟停在山上，上帝记念挪亚(八：1 - 5)
7。洪水减退(八：6 - 12)
8。挪亚出方舟(八：13 - 19)
9。挪亚献祭(八：20 - 22)
10。挪亚的食物(九：1 - 7)
11。上帝与挪亚立约(九：8 - 17)
在这段经文，1 与 11 相对，2 与 10 相对，3 与 9 相对，4 与 8 相对，5 与 7 相对，6 是结构的中心，是作者所要强调的。
9。4 修辞手法：
当施洗约翰说：“看哪！上帝的羔羊。”(约一：29)大家都明白，施洗约翰指的不是一只动物，而是指耶稣，他将耶稣与羔羊相比。这就是修辞手法，又称象征性语法。圣经是上帝用人的手写成的，所以它像一切的文学作品，充满修辞手法。简单地说，修辞是运用词或短语，表达超出字面和自然的意思。有人将圣经中的修辞归纳出两百多种，举了八千多个例子！由于圣经有那么多的修辞，因此我们必须辨别它们，并找出它们表达的意义。不然，我们就会变成“死板板的字义主义者”，以为圣经说的末世大战，还要用什么弓、箭、矛之类武器。基要主义者就是因为缺少对文体类别和修辞手法的认识，才会作出这般荒谬的解释。
如何决定语句是运用了修辞手法，还是表达字面意义？一般而言，当一句说话与其主题特征不相符，或是与事实、经历、观察有矛盾时，便很有可能是运用修辞手法。下列指引或可帮助辨认修辞用语：
一般而言，经文应按字义来解释，除非有充分的理由。不过，我要提醒读者，一定要注意经文是什么文体，如果是启示文体或诗歌体裁，我们就要小心，不要将那些象征性的语法也照字义来解释。譬如，启示录里的许多象征性语法，十四万四千人、六百六十六、一千、羔羊的婚宴、巴比伦、马军有二万万、三分之一、一千二百六十天等，这些是不能照字面意义来解释的。“当挪亚六百岁”(创七：11)，我们没有理由不按字面意义来解释这句话。
修辞手法有哪几种？
1。明喻(simile)：用“好像”、“如同”等字将两件事物相像之处作一比较。譬如，“凡有血气的，尽都如草”(彼前一：24)
2。隐喻(metaphor)：常用“是”、“就是”等比喻词，将一物直接说成另一物。譬如，“你们是世上的盐。”(太五：13)
3。借喻(hypocatastasis)：用直呼其名的方法暗示比较的相似之处。当大卫写道：“犬类围着我。”(诗二十二：16)他将敌人直呼为狗。
4。借代(metonymy)：将一物代替另一物的方法叫借代。“来吧！我们可以用舌头击打他。”(耶十八：18)这里的舌头是话语。
5。举隅法(synecdoche)：以部分代表整体，以整体代表部分的方法。如“天下人民”都报名上册(路二：1)，这是整体代表部分，就是罗马人。
6。相代(merism)：是举隅法的一种，用两个相对或相反的部分来代替整体。当诗人写道：“我坐下、我起来、你都晓得。”(诗一百三十九：2)，他不是将上帝对他的认识限制在坐下或起来，他是说上帝知道他所有的行为。
7。拟人法(personification)：将人的特征、行为加于死物或动物之上。如赛三十五：1 “旷野和干旱之地必然欢喜”
8。神格拟人法：用人的特征、行为、情绪来形容神，例如说神有指头(诗八：3)，说神为锡安大发烈怒。(亚八：2)
9。夸张法(hyperbole)：作者故意夸大，言过其实，以达到强调的目的。诗人说：“我每夜流泪，把床榻飘起，把褥子湿透。”(诗六：6)；“你们十次羞辱我”(伯十九：3)，实际上约伯的朋友只有五次发言。
圣经还有很多修辞手法，如似非而是(paradox)，反语法(irony)等，我们不能一一列出。当然，圣经也引用当时一些成语，如“妇人，我与你有什么相干？”(约二：4)这些我们可以参考解经工具书，就不会误解它们的意思。
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