与黑格尔相同，祁克果同样关注主体和精神。关注人就是关注其精神， 因为“人是精神。但什么是精神？精神是自我。” 这让我们看到，祁克果对精神的关注从一开始就与黑格尔有截然不同的角度。他所关注的是一个具体生存者的自我。在祁克果看来，“人是一个有限与无限、暂时与永恒的综合、自由与必然的综合，简言之， 是一个综合体”。 然而仅仅是这个综合体时，人还没有成为自我，自我乃是这个综合体--- 作为其中两项间的一种相互关系---与自身发生的进一步关联，即所谓“关系的关系”。自我作为这种“关系的关系”反过来影响到综合体中两项的关系，在这个意义上， 祁克果把自我看作是“第三项”。
祁克果所理解的这种自我， 其最突出的特征就是其非自立性：它是一种非自立的关系或存在。这就是他所研究的人的绝望的意义。 绝望就发生在个人与自身关联的失衡所导致的综合体关系的矛盾和冲突上。把绝望看作为“致死的疾病”， 本身就突出了这种矛盾与冲突。一方面，作为“致死的疾病”，它的终端就是死亡， 并且死亡乃是其最终的结局，它让这疾病终止。从这一点上看， 绝望似乎表现出处于这种状况中的人的有限性。但反过来，祁克果指出，处于绝望的人的绝望实际也是求死不得的无望。 如果死亡真是一了百了的话，他宁愿去寻求这个解脱。但他处于绝望中正表明，他还活着， 而他自己对之想要摆脱却又无可奈何。据此，祁克果说明人之中具有永恒性， “如果一个人里面没有永恒性，他就不会绝望”。
因此，在祁克果看来，从人是有限与无限、暂时与永恒的综合体而言， 绝望的人实际是处于这两者关系的冲突中。 个人不可能借着某种学说体系或者社会习俗来帮助自己彻底解决这种冲突。祁克果从无限与有限这个角度对绝望的描述就揭示了这一点。 他从无限与有限的角度描述了“无限性的绝望”与“有限性的绝望”。 所谓“无限性的绝望是幻想或不受限制者”， 幻想引导人进入无限状态，例如某种普遍理论或学说的构想之中，使他离开自身，并因此使得他无法回复到他自身中。 这种失去自我的事可以很平静地发生在日常生活中。而有限性的绝望正是对无限的缺乏， “无限的缺乏是绝望着的还原主义和狭隘性”。 它看不到自我或自己的无限价值，而只是被世界中他人的东西及人与人之间的差别所纠缠。
这样的人忘记了他自身，忘记了他在神圣意义上的名字，不敢相信他自身。他发现成为他自己太冒险，而成为与他人类似的存在者，成为一个拷贝、一个名字、一名群众则更容易也更安全的多。
从这个角度对绝望的描述让我们看到，不管是有限的还是无限的绝望， 它们共同的特点就是，自我都是被某种“有限”与“无限”所替代，而不是两者在自我中达到统一。 那么要想从绝望中摆脱出来，问题就是，个人怎样能够形成一种自我关联， 使之能够将这“有限”与“无限”统一在自己这个综合体中？
如果我们仔细考察这个问题， 我们就会体会到祁克果在这里所真正关心的是个人的“自我”，即作为个人（综合关系）如何与自己形成自身关联（关系的关系）。 有这种自身关联的个人就是自我觉醒的人，即被祁克果称之为的“单个的人”。 如我们已经看到的，对“单个的人”的关注是祁克果思想和著述的核心。因此， 祁克果的出发点乃是现实生存中的个人，当个人与自身的关系出现扭曲或错误时， 个人就会处在各种形式的绝望中，其共同特征就是人失去真正的自己。 而这正是自然状态的人实际有的并且被人当作正常的情况。这说明，按祁克果上述的论述，现实生存着的个人是具有非自立性的，即靠他自己不能正确地建立起来其与自身的关联。 这种关联的建立乃要靠一个更高的存在（上帝）。人自我实现和演进的连续性在这里被打断了。
反之，“苦恼意识”在黑格尔那里开始就被置于意识或精神连续演进的过程中。意识在这种向对立面转化的过程中，不仅意识到自己的多样性， 同时也意识到自己的统一性。而这种对自身统一性的认识使意识演进成为理性。理性使“苦恼意识”被超越，使其成为一个已被跨过的一个阶段。我们看到，这个演进实际是一个思想的运动， 其主体是本身乃具普遍性的精神或理念。 如果说它在其演进过程中还会在现象上表现出某些多样性，但他最终会将自身本就有的整体性实现出来， 而达到黑格尔所向往的绝对理念。只有这种绝对理念才是真正的真理，它在现实中对应的是一个国家而非任何的个人。 理念的真理性表现为被这个社会群体所普遍接受或认同的公共道德及习俗。
关于上述比较，美国哲学家汉内（Alastair Hannay ）给予了这样的总结：
黑格尔的进程是从个人到公众，从内在到外在，从个别性到公众性之完满，后者借着所把握的、标有道德标签因而能为所有正常公民的心智所认同的、对社会任务的说明，消灭了个别性。......祁克果的旅程则是内向性的，正象其洞见所揭示的，公众世界内在的无能使之不能保证单个的人的完满或其所具有的道德特性，意愿的作用和个人的选择被揭示为是有限者要保证任何其可能的完满性所由之而来的源泉。
第二节 祁克果对思辩“体系”的批评
祁克果批评黑格尔主义的主要目标集中在对其“客观体系”的批评上。在他25 岁时所写的第一部著作《一个仍健在者的论文》中，他就曾指出， 体系化的理论使得存在被如此抽象化，以至它根本就不能触及到实际生存着的单个的人以及他的主体生活。 这种思想从一开始就为祁克果对黑格尔主义的批评定下了基调。在柏林学习期间，祁克果受到谢林对黑格尔主义批评的影响。然而，在祁氏写作其哲学性的托名著作时， 对他思想影响较大的要算丹麦哲学家与神学家特伦德兰伯格（Trendelenburg）。后者对黑格尔哲学的范畴所进行的考察，帮助了祁克果从理论上对黑格尔的思想进行清理， 并在此基础上形成了其主要托名作者克里马库斯对黑格尔体系的批评。
在《附言》中，托名作家克里马库斯批评了思辩哲学的这种客观体系化方法。首先，他比较仔细地考察了思辩哲学的“客观”方法所存在的问题。在克里马库斯看来，这种“客观”方法有两个突出特点。1）思想者的兴趣和关注点被引向其“外”，即其思考的“对象”； 2）思想者和其“对象”之间因此拉开了距离。 祁克果在这里及其他地方并不否定这种“客观”方法的作用，尤其它在科学领域中的作用和成果。 在这个范围内，“客观”方法能够使得每个研究者以无偏见的态度和方式去对待所研究的对象， 从而可以保证研究结果的合理和公正性。当然， 这并不排除科学研究者有好奇的动机和为事业献身的激情。克利马库斯称赞科学家“在其高贵的追求中被热情地占据”。 问题既不在于此方法本身，也不在于使用的动机或是否缺少激情， 关键在于使用的领域或范围。
“客观”方法的主要问题在于，将其看作唯一的方法或途径， 用来认识处于具体生存处境中的人自己，或者试图为生存中的个人解决伦理的及终极性的关怀或信仰的问题。黑格尔的思辩哲学，在克氏看来，是以客观途径试图达到这种目的的典型代表之一。 另一种典型的方式是历史探索的方式， 即试图将个人伦理的或信仰问题的解决建立在对历史进行客观考察的基础上。这在当时主要体现为历史批评学派对基督教的解释。 实际上，祁克果（或者克里马库斯）并不认为这两种客观的知识能够解决个人的问题。 在这个领域中，只有伦理－宗教的辩证法才是有效的。 假如我们要在个人生存的领域中使用这种“客观”方法的话－－这也正是思辩哲学及受其影响的许多人确实在使用的方法， 那么，一个不可避免的结果就是“自欺”。
首先，这种“自欺”第一个表现形式就是， 思想者不把所思考的概念当真作为自己生存的模式，或者他以为只要愿意就能够作为，其实却不然。在这方面， 祁克果在《论怀疑者》中谈的最多的就是笛卡儿式的怀疑。 他不怀疑笛卡儿自己的怀疑是一种真实的生存行为，但将其作为一种普遍的哲学方法，一种近代哲学思维的开端而为后人效仿时，它就不再成为个人生存的模式，而仅仅被当作或只能是一种思维的模式。 这种分裂在伦理学中表现的最为明显，带来的后果也最为严重。在祁克果看来， 黑格尔的思辩哲学体系在伦理领域给人们带来的就是这种影响。 对道德生活的追求变成了对伦理学的研究。学术探讨可以和个人生活无关地进行，尽管它就关乎到个人的生活。 然而思想上的演进并不能代替现实生存上的改变。人们可能以为明白了“应该”， 就一定“能够”做到，但这在祁克果看来只是一种“自欺”。在克里马库斯所关心的基督教信仰领域， 思辩哲学给人们带来的影响相类似：基督教被当作教会的一套教义体系， 而不再是一种生存的交往。但对于他来说，“基督教不是一套学说或教义，而是一种生存交往。” 信念在特定的生存或生活语境中有其根源。在这种具体的处境中，它体现为一种活的“交往”或能力的传递，而并非只是需要学习和理解的观念。
其次，这种“自欺”更为严重的表现形式乃是自我遗忘， 即忘记了自己是一个生存着的个人。忘记自己是生存着的个人意味什么？ 这听起来荒谬的就象是人忘记了自己的名子。然而在祁克果看来，前者却更为常见。在《致死的疾病》中， 祁克果讨论到个人不能认识自己的情况，这些情况以不同方式的“绝望”表现出来。这种现象说明， 人对自己的认识远不能象认识其他“客观”对象一样，好象只是一个理智认识的问题。 其实个人在具体处境下对自己的认识，总是同时伴随着意愿和情感的因素。 意愿和情感的因素会以各种方式渗透到个人对自己的理智认识中，让理智认识去为其服务。 这时可能存在的“自欺”表现在：理智认识或者掩盖或者受制于人的意愿与情感因素这一点并不为“客观”方法所意识。人们只能感受到冲突给人带来的绝望， 只有个人生存中的绝望揭示出：那种种理智的理由对于个人生活是多么的无可奈何。 但理智的说法同时也是最好的躲蔽处所。为了逃避这种冲突给人带来的绝望，人们更愿意隐藏在一种“纯粹的思想”中，或者以自己作为其化身， 或者将这种立场或角度的思想或话语就当作是自己的思想或话语，从而彻底将个人的生存及其处境遮掩起来。
在《哲学片断》与《附言》中，克里马库斯还对黑格尔思辩哲学的“体系性”给予了充分的批评。这种批评可以被归结三点。1）黑格尔没有认识到，生存活动本身永远不能归入一个有限思想的体系中，无论其原则或方法是多么的宽泛。2）在形而上学的领域中，黑格尔处理存在与生成这些基本概念的方式是不恰当的， 他主要是将其在逻辑层面上处理，不能把概念所具有的逻辑地位与其作为对客体的表述区别开来。3）黑格尔的世界历史理论不利于人作为一个有责任感的个人所当有的伦理生活。
首先，克里马库斯明确指出，一种逻辑的体系是可能的，但是
一种生存的体系是不可能的。生存的体系不能被规范出来。这意味着这样的体系不存在吗？并非如此，它并不隐含在我们的论断中。实在是一个体系－－却是对上帝而言。对任何生存着的精神来说，它不能是一个体系。体系与终结相互呼应，但生存则正与终结相反。从某种纯粹抽象的观点我们会看到，体系与生存是不能彼此相融的，因为，为了完整地思考生存，体系化的思想必须把它当作终止的，它进而不再生存。生存分离并抓住这些不同的生存瞬间，反之，体系化的思想则由终结出发把它们联系在一起。
这里涉及到祁克果所理解的人之生存的一个极重要的特点：生存相对于其活生生的生存主体而言，永远是片断的、持续的和没有终结的。 它在生存者所处的每一个当下都表现为是“缺欠”，并因着这种“缺欠”而又指向“永恒”。在这个意义上，克利马库斯说：“什么是生存？生存是有限和无限、瞬间和永恒所缔造的孩了， 因而它是一场持续的努力。”
其次，在克里马库斯的批评中， 存在着这样一个思想前提：逻辑的领域和形而上学的领域是两个完全不同的领域。前者涉及到存在（being）的普遍性，以及与这些普遍性相关的观念间的必然联系。而后者对克里马库斯来说， 则特指个人的生存世界及其生存行为。如果把体系限定在前一个领域中的话， 克里马库斯（或者祁克果）对其无疑是肯定的，但这种意义的体系就只是概念的体系， 它所表明的只是概念的秩序和逻辑地位。显然黑格尔并不会满足于这种限定。在他看来，绝对理念是真正的实在， 它的运动真正推动了自然界和人类历史的演进。而这在克利马库斯看来， 完全混淆了这两个不同领域的界线。对此，祁克果提出的问题是，事物实在的运动究竟是什么原因所推动的？ 真如黑格尔所说是概念的辩证关系所推动吗？就拿个人的生存而言， 个人的改变能够完全归为思想的因素吗？在这一点上，祁克果的思想与黑格尔主义有很大的不同。对祁氏来说，知并不意味着能够行，能够使个人有所改变的“推动原理”一定是某种高于思想的因素，这个因素被他称之为“激情”。个人生存中“激情”的因素，打破了逻辑化的自洽体系，把现代人的目光从辩证逻辑的、认识论的框架体系中拉出来， 投在生活世界中实际生存着的个人身上。“激情”是趋近单个的人的生存的一个重要因素， 但却是无法将其纳入体系之中的一个因素。 8/24 首页 上一页 6 7 8 9 10 11 下一页 尾页 |
