由这种主要的区别，导致了这两个托名作者在其作品中的其他一些区别。 如果说克里马库斯的方法主要是以间接交流为特点，那么， 安提－克里马库斯的方法则主要以直接交流为特点。具体说来，他们之间的区别表现为这样两个方面， 即与克里马库斯的“心理实验”方法的特点相对应。首先，克里马库斯在得出结论之际， 总会要“撤去他的梯子”，而安提－克里马库斯则相反，他本身就是从确定的信仰立场出发， 不但不避免得出确定的结论，相反会坚持其所得出的结论或者所持的立场。换句说， 他已经作出了向基督信仰的决定性跳跃；而克里马库斯在这种跳跃面前总是缩回。 这个区别决定了安提－克里马库斯可以直接使用基督信仰的语言， 如在《致死的疾病》中对罪的论述：“罪就是：在上帝面前。” 而在克里马库斯的作品中，上帝或基督常用Paradox所代替，其他概念也基本上是存在论层面上的。其次，相应于克里马库斯作品中调侃的语调，安提－克里马库斯作品的基调则具有造就的色彩。 在以他的名子出版的《致死的疾病》一书的前言中，明显表现出此书是一位基督徒学者所写的， 因为它同时要求学术性和造就性。类似于苏格拉底把哲学家理解为灵魂的医生， 安提－克里马库斯则写到：“基督徒所必须做的每件事中都有这样一种特性，它类似于医生在病床前的说话方式。” 这就是安提-克里马库斯给自己指定的方式，一方面要有科学家那样的知识能够判断；但同时也要作一个能够提供帮助的医治者。不仅会给人分析问题，同时能帮人解决问题。
因此，就祁克果的全部作品而言，按照祁克果自己的划分， 可以更具体地将其划分为三个层次，较低托名作者的作品，如克里马库斯的作品；较高托名作者的作品， 如安提－克里马库斯的作品；而祁克果自己的署名作品， 多篇《造就讲章》则在这两个层次之间。 本论文由于主要集中于祁克果的托名著作，因此，会主要涉及到前两个层次或维度。而相对于我们所要讨论的“个体人的问题”而言， 这两个维度也确实构成了一对相当特殊的辩证关系。如麦兰楚克所指出的，他们两人对于人成为个体的人而言， 都是不可缺少或者互补的，象是“供航行者前行定位的一个双星座”。
第二章 祁克果对黑格尔哲学方法的批评
祁克果的思想与黑格尔的哲学有极为紧密的关系。事实上， 祁克果在哲学方面的思索基本上是以黑格尔思辩哲学为其对话的对象和思想的语境， 这一点在祁克果早期的著作中尤其明显。例如，他的硕士论文《反讽的概念》就带有浓厚的黑格尔主义色彩， 以至其英译本的导言称它为“半黑格尔主义”的。然而， 尽管祁克果自己的哲学探索借助了不少黑格尔主义的观念， 这种对话关系从一开始就是把黑格尔哲学放在对立面上进行反思和批评的关系。本章主要围绕所讨论的“个体人问题”， 来回顾祁克果对黑格尔思辩哲学批评的要点，以衬托出祁克果自己思想的出发点，以及他所用范畴的基本语境。
第一节 祁克果与黑格尔在思想上的关联
就时间上来说，祁克果与黑格尔几乎是同时代的人。 祁克果的青年时期基本上是黑格尔思想的鼎盛期。他于1830年入哥本哈根大学求学的那年，正是黑格尔去世的前一年。在他随后的十年大学生活里，黑格尔主义尽管在德国它已经开始发生分裂， 但在丹麦大学的知识分子中还占据着的统治的地位，被看作是时代思想的集大成。 祁克果开始是通过丹麦的黑格尔主义者了解到黑格尔的思想。 当时在丹麦颇具影响的黑格尔主义者有马坦森（H.L.Martensen），他是祁克果在哥本哈根大学求学时的老师，后于1854年明斯特主教（J.P.Mynster）去世后成为丹麦主教。祁克果1934年开始选修他所讲授的思辩神学课程。马坦森基本上同意黑格尔的宗教哲学， 尽管他认为启示对于认识上帝是必要的条件，试图以此来弥补黑格尔所表现出的对理性不受限制的使用， 但他仍保持了把黑格尔的思辩哲学当作神学向科学发展的基础这样一种基本倾向。祁克果在1837 年就已经形成或确立了对这种思辩神学的批评立场。 他在马坦森所传授的黑格尔思辩神学中看不到启示所哲学的平衡。在那一年的一则日记中，他批评道：
每一个基督教的概念都在一团迷雾中被挥发掉了，以至它不再能被辩认。对于信仰、道成肉身、传统、默示这些在基督教领域中被与特写历史事实相关联的概念，哲学家却给予了完全不同的、日常化的理解。于是信仰成了当下的意识，......传统拥有了对这个世界所经验到的内容，而默示只不过是上帝向人吹的那股生气，道成肉身也就是这个或那个观念在一个或多个人身上的呈现。
这让我们看到，至少在1837年，祁克果就已经确定了对于思辩哲学的基本态度， 而据贺斯（Hirsch）和科林斯（Collins）的研究，祁克果开始认真阅读黑格尔的著作不会早于1937年底。 因此可以说， 祁克果对黑格尔著作的阅读和研究从一开始目的就十分明确，就是为了批判思辩哲学。 他思想的出发点从一开始就与黑格尔思辩哲学的线路完全对立，并且，这种对立只有在上述基督教的背景中才比较明确地显明出来。简言之， 祁克果是从一种“科学化”了的思辩神学的角度来看待黑格尔体系的。 他不满足于思辩哲学对基督教信仰的这样一种改造。因此，他要清算思辩哲学对基督教信仰的影响。不过，祁克果的这种清算采取的是间接的方式，即不是直接采用基督教信仰的语言。 按照他的复调论述结构，他对思辩哲学的清算主要是由基督教外的托名作者们所进行的。 这就决定了他的著述与黑格尔思想之间的一种复杂关系：他在借用黑格尔的某种论述方式甚至某些观念来反对黑格尔，这种状况尤其表现在他早期的托名著作中。 这为人们了解他的思想带来了一定的难度，即对某些问题和观念的把握， 只有在黑格尔思想的语境中似乎才是更准确的。因此， 这种复杂的关系给人们提出的要求是：既要看到他们思想中语境的某种相同之处，又要在这种表面为相同的语境中， 看到他们在所用观念上各自赋予它们的独特含义。
为了把握祁克果与黑格尔这种在总体思想的对立， 让我们概要地来看他们在对“主体”或“精神”这个最重要范畴上理解的不同。 毕竟祁克果与黑格尔在时间上基本处于同一个时代，他们都经历了启蒙主义的影响。 因此他们在这一点上基本上是一致的：他们都关注主体或精神，把主体或精神看到是某种根本性的实在。 黑格尔在其《精神现象学》的序言中，明白地说：
照我看来，---我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身予以证明---一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。
在黑格尔这里，主体在本性上被等同于理性， 它的最突出的特征就是：它是有目的的运动过程：
现实之所以就是关于此现实的概念，只因为直接性的东西，作为目的其本身就包含着“自身”（self），或纯粹的现实。实现了的目的或具体存在着的现实就是运动，或展开了的形成过程，但恰恰这个运动就是“自身”，......
绝对理性以概念的方式现实地存在，作为有目的的运动，它就是这运动过程本身， 这是其“自我”（self）的形成过程。在黑格尔的思想体系中， 这种运动过程从始到终都是处于现实性中的。首先，作为一种目的，在展开前， 在直接性中乃是将自身以“纯现实性”（pure actuality）的方式包含在其中。其次，作为一种运动过程， 在目的的实现中，乃是将自己展开为具体存在着的现实。对这样一种现实性的强调， 显示出主体作为一种绝对精神，本就有一种自我推动和实现的能力：
说实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。精神是最高贵的概念，是新时代及其宗教的概念。唯有精神的东西才是现实的；精神的东西是本质或自在而存在着的东西，......或者说，它是自在而自为。
精神在自身的演进过程中，作为主体它既是自己又是自己的认识对象。 它作为自身是现实的存在，这个意义上它是自立或自在的。它同时作为自己的对象， 在概念的反思和辩证的“否定”中自己完善和自我展现，在这个意义上，它是自为的。 精神的这种自我演进过程具有必然性和进步性。其必然性通过思辩的逻辑体现出来； 其进步性则通过精神最终成为绝对真理的全体而体现出来。
对于黑格尔表现出的这种一种思想基调，法国学者让．瓦尔（Jean Wahl）将其和祁克果作了这样一个对比：
在早期黑格尔那里，我们可以看到在祁克尔果身上难以找到的一种胜利的感觉，一种充满着胜利喜悦的基调，而祁克尔果则表现为一种苦恼意识。
确实可以说，黑格尔深受那个时代德国狂飙突进运动的影响， 他把那种不断进步的历史观反映到他的绝对精神演进的体系中。 而祁克果尽管也对拿破仑革命那个充满了激情的时代十分向往，但对他所生活的那个时代和处境却十分失望。 他在思想中所表达出的观念和情感更象是现在这个时代的人所表达的。不管这种对比有多少合理之处， 这里所谈到的“苦恼意识”却为我们找到了比较他们两人思想的一个更进一步的参照点。 我们有理由把祁克果归入到黑格尔在其《精神现象学》中所论述到的“苦恼意识”这个范畴中吗？他与祁克果对自己这个时代人的描述又有什么区别？事实上，与黑格尔“苦恼意识”相对应，祁克果也常谈到“苦恼的人”或“绝望的人”等。 我们可以通过比较这两个表面看来十分接近的范畴，来进一步看他们两人总体思想倾向的不同。
在其《精神现象学》中， 黑格尔把苦恼意识定义为：“苦恼意识就是那意识到自身是二元的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西”。 作为一种意识模式，它处在斯多亚主义与怀疑主义之后。在黑格尔看来，斯多亚的原则为：意识是能思维的东西，只有思维才是意识的本质。任何东西只有当意识作为思维的存在去对待它时， 它对意识才是重要或真实的。这时所表明的自由是直接从奴隶意识超脱出来，已经返回到思想的纯粹普遍性。而怀疑主义则表现为是对前者概念东西的实现，对什么是思想的自由之现实的体验，因此，它本身是否定性的。与自我意识返回到单纯的思想普遍性相反，事实上独立的有限存在或持存的特殊性则脱离了普遍性。 因此，斯多亚主义显明的是意识自身的“无限”性，而怀疑主义则表现了意识在现实中的“有限”性。它们的共同之处在于， 这二元还是分别出现，在意识中尚未引起冲突。但在意识发展的随后阶段， 苦恼意识所以让人苦恼，就在于那抽象的二元被归于同一个意识：“这种矛盾是包含在一个意识里，于是在一个意识里必定永远也有另一个意识”。
在黑格尔的体系中，“有限”意味着需要克服或演进的易逝，以及其与他者的有别，尤其是在矛盾律中显示出具有或此或彼这种差别的事物。 这说明事物与其对立的一面尚未达到统一。而这种统一作为一种整体便意味着“无限”。在西方哲学的传统中， 整体是相对构成它的诸事物而言，而非相对于它与其他任何事物的差别而言。 相对于构成它的诸事物，它并不是一种集合， 而是表现为统一或前提的原则：整体决定了其中诸事物的功能和特性，成为它们本性、可能性和相互次序的主导线索。 但整体本身却是无条件的，在这个意义上它上绝对的。黑格尔的哲学思想基本上继承了这种整体观， 区别只在于，这种无条件的整体并不与时间无关的，而是在时间中演进着的， 其演进的过程和外化的形式构成了历史。
从这种角度来看“苦恼意识”，就能体会到这样的矛盾：一方面作为现象， 个人看到自己作为“有限”的多样性，但另一方面， 意识从本性上又把其自身看作是“单纯不变的”。这里的问题就在于， 作为一个只是并总已经是这种或那种普遍之样例的多变化的个别，意识何以能够把自己看作是某种不变的整体， 并且将其完整性与其个别性统一起来呢？
如果我们暂时停留在这个问题上， 将“苦恼意识”与意识所遭遇到的矛盾冲突关联起来，那么，我们在祁克果对“苦恼的人”的描述中，似乎可以看到相似的矛盾与冲突。祁克果所说的“苦恼的人”其实就是处于绝望的人。在其《致死的疾病》一书中， 他专门研究了人的绝望。 7/24 首页 上一页 5 6 7 8 9 10 下一页 尾页 |
