另外，个人向信仰的跳跃也有其明确的向往。这就是在他处于自身的绝境中时， 绝对的悖谬向他展现出来的希望。在生存论上， 个人对自身的绝望亦可以表现为个体可能性的消失，即从人的眼光来看，“自我”的实现已经没有任何可能性了。 唯有在这种绝境中，他才会看到或相信来自另一个源头的可能：
决断首先来自于：当一个人被带到这样一个尽头，以至从人的角度来看，已经没有任何可能性了。于是，问题就变成：他否愿意相信对上帝来说，任何事情都是可能的，就是说，他是否愿意相信。
这种向往，或者说愿意相信上帝（化身为绝对的悖谬）所展现的可能， 成为个人向信仰的跳跃中替代了理智的一种新的稳靠点。
因此，从单个人的生存角度，克里马库斯给信仰下了这样的定义：
内向性的激情，在其达到最大的张力关系中，所把握住的因其荒谬而让人拒斥的客观不确定性。这种形式只适用于一个有信仰的人，而非任何其他的人，甚至恋爱者、着迷者或思想者都不能达到这种程度。
由此看，在生存论层面上，信仰的特征正是通过个人向信仰跳跃的过程得到刻画。 这个跳跃的过程可以看作是个体与自己相关的内向性，在经历了惊骇和绝望后， 在其向往中激情达到最大拉伸的过程。在这种激情达至最大的向往中，单个人与绝对悖谬的关系达到和解，从而使在这种激情中所流溢出的“快乐”成为对信仰的标示。
这个过程从形式上看，仍然是“据有过程”的形式， 似乎和我们在宗教Ａ情况下看到的“据有过程”没有多大区别。然而，如果我们注意其内容上的差别， 我们还是可以两根本上不同。首先，单个的人在这里所遭遇到的是宗教Ｂ特有的绝对悖谬， 而非宗教Ａ情况下的普遍原则或目标。因此，这个定义讲的是基督教的信仰， 它“只适用于一个有信仰的人，他使自己与绝对的悖谬相关。” 这个绝对的悖谬向个体表现出的不是一般的客观不定性，乃是因其荒谬而遭人拒斥的客观不定性， 它要求单个的人内向性的激情达到其最大的张力，否则不能胜过荒谬而抓握住其所展现的另一个源头的可能。然而， 仅是这个区别还不足以和宗教Ａ构成根本性的区别， 个人乃是与绝对悖谬相遇的意义主要体现在下一个区别中。
在个人向信仰的转向中，按照祁克果所坚持的基督教正统思想， 这个过程同时涉及到两个层面的因素：上帝的恩典和单个人的激情的决断。 上面我们是从单个人激情的层面看到的与宗教Ａ的区别。如果单从人的层面，确实很难和宗教Ａ区别开来。 而在克里马库斯的生存论语境中，另一层更重要的层面，即第一个层面的因素是以间接的方式体现出来的。 这就涉及到单个的人与绝对悖谬所形成关系的根本特征：两者的关系是一种个人性的“位格性”关系（Personal relationship），并且从更深的层次上讲，单个的人在这种关系中是处于被动地位的，无论是处于冒犯还是信仰的反应状况，个体都是被绝对的悖谬所牵引。这在上述“据有过程”中主要体现在，荒谬在信仰面前展现为是其所向往的希望， 而荒谬一旦成为单个人所竭力抓握的，它也就不再表现为是荒谬：
当信仰者有信仰时，那荒谬就不再是荒谬－－信仰将它转变了；但在每个软弱的时刻，它又或多或少地对他构成荒谬。
表面上看，单个的人好象是主动的，但在祁克果看来，在更深的层次上，单个人是被动的。 他必须以自己的全部激情去面对这个绝对的悖谬，因此， 在冒犯和信仰之间构成了对它的张力性的回应。
这样，按照祁克果的思想，在讨论基督教信仰中“据有过程”的意义时， 一定要在单个的人与绝对悖谬的个人性关系这个前提下，讨论才有意义。在宗教Ａ的情况下， 我们曾把其中的“据有过程”当作个人的“个体化过程”。通过这个过程， 主体力求能够实现自我，或者说，在某种普遍原则之下实现自身的可能性。但在基督教中， 按照克里马库斯的论述，“个体化”的过程要更为复杂。 个人成为单个之人的突出特征是：他被迫跃过自己连续性的某种中断，而“成为另一个”。换句话说， 他不是在实现已有的“自我”，这种“自我”所表现出的各种可能已经被否定为一种不可能性， 以至于个人如果要使自己与永福相关的话，只能依赖从那本为荒谬的绝对悖谬中展现出来的可能， 并借着抓握住这种从另一个源头现出的可能而成为另一个，成为他本质上所不是的。 这种“成为另一个”（becoming another）的表述并不是说人的自我消失了。实际上这里可以理解为，失去或中断的只是过去在人的眼光下所看见或以为的“自我”， 就是说在群体或习俗的生活中体现在“合理结构”或“日常信念”中的“自我”。 而成为另一个可以理解为，单个的人对自我的意识现在变的完全依赖于另一位实在，这就是绝对的悖谬（基督）。 换句话说，现在所变成的自我， 乃是在与另一位实在－－绝对的悖谬－－的关系中形成和被意识到的自我，祁克果有时把它称之为神学意义的自我， 这是作为信仰者的安提－克里马库斯所意识到的：
至今为止， 我们所考察的自我意识的不同层面都是在人性的自我（ humanself）这个范围内，即从人的角度看到的自我。 但这个自我直接进入到上帝的眼光之下时，它会得到一种新的特质或资格。这个自我不再只是人性的自我，而是我所谓的，希望不至引起误解，神学上的自我（theological self）。
因此，要理解个人在基督教信仰途径下的个体化过程， 个人与绝对悖谬的个人性关系十分重要。这也就是为什么祁克果常把信仰直接就定义为“同时代性”（contemporaneity），或者在后期进而将其定义为“门徒性”（discipleship）的原因。单个的人与绝对悖谬的关系不是一种思想或意识上的关系，乃是一种现实的生存性关系。 这种现实的“位格”性的生存关系被祁克果用上述两个范畴来给予概括。首先， 这种生存关系是一种“同时代性”的关系， 即个人作为一个信仰者同他所遭遇的绝对悖谬之间形成的关系，如同他与另一个同时代人所形成的现实关系：
为了能够成为一个信仰者，他一定已经是，并且作为一个信仰者现在也一定是，与基督临在（presence）的同时代人，就如他当时的同时期的人一样。这种同时代性是信仰的前提，或者更确切的说，它就是信仰。
这种同时代性强调的是，绝对的悖谬有其现实的实在性， 并因此使得它与单个的人形成的关系是一种生存性关系。其次，在祁克果后期的作品《基督教中的实践》中， 安提－克里马库斯更进一步从“门徒性”意义上补充了“同时代性”的含义。 这就是把绝对悖谬（基督）当作典范（pattern）来效法。这种效法不是一种直接模仿，好象对象只是一个被动的原型。相反，这种门徒性强调的是一种位格或人格性的关系， 这种位格关系的核心是依赖。对于一个信仰的个体来说，唯有借着信靠、依赖才能与这样一种典范发生关系：
这并不简单地把基督当作是原型，我只要模仿他就行了。首先，我为了能够效法他，我需要他的帮助，况且，考虑到他是人类的拯救者与和解者，我事实上也不能和他完全相像。
从生存论的角度来看，单个的人变的与绝对悖谬更加相通，也正表明那永恒进入到个体中。
当单个的人经过激情的决断从冒犯中转向到信仰的状态中来时，单个的人与绝对悖谬的关系成为“激情中的快乐”。可以说， 这种在内在性中表现出的快乐是以存在论的语境对个人在宗教中所追求的永福的一种表达。单个的人在这种永福中进入到永恒， 这种永恒成为个体当下存在的特征。在这个意义上， 历史中的个别和那永恒通过这个“据有过程”关联起来：“基督教就是这样一种惊人的激情：你的永恒在此生中就决定了。”
第四节 单个的人与信仰的关系
上面我们从单个的人与绝对悖谬所形成的个人性生存关系入手， 力求在存在论层面上，对单个的人与信仰的关系作一个勾画。下面，就让我们从哲学史的角度， 来看一下祁克果对两者关系的论述与本文所关心问题的关系。
祁克果对信仰的看法，基本上回应了基督教思想中奥古斯丁所开创的传统， 即把它与人的意志相关联的路线，而反对把信仰与知识关联进来的另一条路线。 后者自柏拉图一直到黑格尔，在祁克果看来，都有一种从知识的角度去理解信仰的倾向。 这种对信仰加以知识或信念化的倾向大致表现出两个方面的含义。
首先，把信仰当作一种不成熟的认识方式或知识层次。 在柏拉图的《理想国》里，意见或信念属于可见世界，它的特点是：１）与可见世界的对象有直接关联； ２）缺少知识所当有的确定性和明确性。因此，和可知世界的认识相比， 它处于一种不完善的层次。显然，这种意义上的信念与人们想要摆脱或战胜的罪恶没有直接关系。 正如柏拉图所描述的，苏格拉底坚持美德即知识，那么罪恶就是出于无知。 胜过罪恶而追求善的唯一途径就是知识的途径。恶与知识相对立，而非与信仰。 奥古斯丁曾批评了柏拉图的这种思想，指出罪恶之源不是无知，“乃是意志的滥用。” 这种观点反映了基督教信仰的正统观点。祁克果在《致死的疾病》一书中， 同样坚持了这种观点：“按照基督教的解释，罪的根子在意愿之中，而非认知之中，并且， 这种意愿的堕落影响到个人的意识。” 如果罪恶的根源在于意愿，那么，对善的追求就不再只是知识的问题，不是知识解决意愿的问题，而是意愿决定了人的认识。
其次，信仰尽管被看作一种不证自明、被人普遍接受的前提， 但对它进行体系性的分析之前，它乃是空洞和模糊的。 这种观点在黑格尔那里表现的比较明显：“信仰已经具有真实的内容，但仍然缺乏思想的形式。” 在祁克果看来，就信仰的明确需要依赖于某种思想的体系而言，黑格尔实际上仍然把基督教信仰置于思辩哲学之下。 对信仰给予关注的意义似乎只不过是用一个知识体系将其表明出来：“思辩体系把信仰设定为给定的，并且，它假定信仰会以不同于信仰之激情的那种方式去关注对自己的理解。” 对信仰的关注被转向了，信仰的问题转化为一个知识问题。
在西方哲学思想发展中所反映出来的这两种倾向具有一个共同特点：把信仰简化为信念，把对信仰的关注转化为对知识的关注。信仰问题首要意昧着信仰“什么”（what）。对“什么”的认识、明确和论述成为人信仰的前提。 对信仰的这种知识化理解方式，很难将其与个体的生存联系起来。在祁克果的思想中，他颠倒了这两者的相互关系：不是知识为信仰的前提，相反，信仰乃是人获得知识的前提。在《哲学片断》里， 关于“真理是可学的吗？”这个问题，克里马库斯所设想的另一种可能的思想方案中， 门徒既不具有“真理”，同时也不具有获得真理的“条件”，这个“条件”是被给予的。 它意昧着从个人自己所造成的束缚中解脱出来。 我们知道，这其实就是从生存论角度对信仰的一种说法。因此，从生存论的角度来说， 信仰成为人占有（据有）真理的必要条件。
从这个角度来看，祁克果把信仰更多地看成是人生存的状态或行为（how），而不是对它的知识性规定（what）。突出的是信仰这个词语所表现出的动词性特征， 而不是名词性特征。对基督教信仰的描述，如果是以“什么”为出发点， 那么它就是某种教义的体系，只有以其在单个的人生存中所达到的“如何”， 才能把其真实的含义显明出来，这就是克里马库斯所说：“基督教不是一种教义体系，而是一种生存交往”的主要含义。然而，祁克果对信仰中“如何”这个主体性层面的强调，也给人们带来了一些误解。如果没有任何前提地只是从个体的主体性出发去规定信仰， 很容易被归之为一种具有“主观主义”色彩的思想。 在神学上这表现为一种使救赎论先于基督论的倾向（soteriology precede Christology），如在施莱尔马赫或蒂利希的某些思想中所表现出来的那样。但在祁克果的思想中， 具有生存论实在性的绝对悖谬一直是个体主体性的前提，主体性的呈现乃是被定型在与它的个人性关系中。 这是祁克果与宗教Ａ或任何“主观主义”神学相区别的根本原因。同样也正是这样的前提， 使得人们从理智上把绝对悖谬规定为“什么”从根本上成为不可能。它的真实含义（what ）只能通过人的生存性回应（how）将其显明出来。 19/24 首页 上一页 17 18 19 20 21 22 下一页 尾页 |
