新福传（三）、（四）

     福传是主基督对教会的恒常要求。任何时代的教会都需要不断地自我更新，以适应时代的方法来传达和宣扬福音，好使每个时代的人都能够接受福音。因此，任何时代的福传相对于之前的来说，都是，至少都应该是“新”的。

二十世纪的历史表明它是个“巨变”的世纪。为此，教会也相应地在重重困难中和几经挣扎后，召开了梵蒂冈第二届大公会议，以改革教会，“适应时代”（aggiornamento）。梵二使教会亦发生了“巨变”；它所撼动和改革的是厚实而沉重的整个中世纪模式。“梵二精神”不是教会的“新”精神，而该当是教会应恒常具备和活出的精神与事实。这就是为什么在梵二召开半个多世纪后的今天，教会依然强调和推荐梵二的原因。

时过境迁，梵二时期的社会与教会环境与今日的相比，又发生了很大的改变。面对这个我们习惯用“后现代”来形容的时代，今日教会还需继续自我调整和更新，好能够以在当代人看来可信的、可理解的和可被接受的方法来对他们宣讲福音，以使永恒的福音实际地成为当代人生活的意义。这就是“新福传”的要求。这个要求同时也体现出教会对后现代的挑战和自身之危机的清晰意识。

当前的社会状况显示出，各种系统都面临着被“解构”的危机，理想和集权主义已普遍遭到摒弃，传统不再获得年轻一代的信任和尊重，文化的多元化还未达致和谐与稳定，家庭破裂的指数持续上升，全球化在建造“地球村”的同时却加重了经济的失衡，通讯技术的超速发展反向地异化了人际，环境问题不断恶化，自然资源日益匮乏并因此时常造成国际冲突，恐怖主义越来越猖獗，世俗化、物质主义与消费主义对人心的侵蚀不断加深，人们对终极关怀失去了兴趣，而神则被越来越多的人放逐在久远的神话里……

在这样的社会里，教会的状况亦不容乐观：基督信仰在有着悠久基督信仰传统的国家里极速衰落，圣召在各地严重缺乏，神职人员的各种丑闻层出不断，教会机构臃肿落后，教廷改革困难重重，全球的牧灵工作普遍呆滞不前，福传力度远远不够……我们还可以继续拉长这个清单。

正是因为意识到所有这一切挑战与危机，近代教宗们才不停地呼吁新福传， 一方面为面对挑战，解决危机，另一方面也为改革教会，使之在新时代里继续发扬光大。首先提出这一概念的是教宗若望保禄二世，他是秉着梵二精神，并在教宗保禄六世的《在新世界中传播福音》之理念的基础上提出来的。教宗本笃十六世继续其前任对新福传的呼吁和推动，以三个决定性的举措将新福传推向了高峰：成立宗座促进新福传委员会，分别召开以新福传为目标和主题的信德年与世界主教会议。教宗方济各接着教宗本笃十六世，在世界主教会议关于新福传的讨论结果上——五十八项建议——完成并颁布了首份有关新福传的宗座劝谕《福音的喜乐》。至此，具有促进新福传使命之职能的权威机构和针对新福传的权威性理论指导一应俱全。万事具备，只欠东风；现在可以说是教会应该大展新福传之鸿图的时候。而福传，正如我们在后面将会看到的，恰恰是教宗方济各所指出的革新教会的基础与方向。

那么，新福传这个概念在上述三位教宗的思想中是如何发展的呢？它的真实内涵是什么？它的实践范式是怎样的？这样的范式又能为教会行动的风格带来怎样的转变？它如此的内涵与实践有何种神学依据？这就是我们在下面要试着回答的问题。

一 新福传的发展历程

虽然新福传这个概念在近代三位教宗的思想里呈发展趋势，但其基调已被它的倡导者教宗若望保禄二世所定；教宗本笃十六世和方济各只是积极地推动和深入地发挥了其前任的新福传理念。

教宗若望保禄二世对新福传的倡议

“新福传”这个概念最早出现在南美主教团于墨西哥举行的全体会议（1979年）的总结报告里：“由社会文化的变迁而形成的新环境，要求一个新福传。”[1]几个月后，即同年的六月九日，教宗若望保禄二世在波兰的默基尔卡朝圣地（Mogilka）首次在他的讲道中用了这个词：“哪里有十字架竖起，哪里就有由于爱而来的人类得救的喜讯已传达到那里的标记；哪里有十字架竖起，哪里就有福音已开始的标记……借着十字架，我们领受了一个标记，一个新千年门槛的标记：在这个新时代，生活的新条件里，福音重新被宣讲了；一个新的福传业已开始，它就像第二次宣讲一样，尽管事实上它总是同一的福传。十字架在变幻的尘世中屹立不动。”[2]

此后，教宗若望保禄二世不断地在其各种文件和讲道中重复这个概念，大约有三百次之多[3]。他对新福传的重视还特别表现在他所颁布的《救主使命》通谕（1990年）及其指示召开的以新福传为共同主题的洲际主教会议上（1994-1999年）。《救主使命》为福传神学翻开了新的篇章，新福传概念在其中被数次提到。而教宗若望保禄二世之所以指示五大洲的主教们分别召开洲际主教会议，就是为让各洲按照各自的社会文化背景，去思考如何在即将到来的新千年新时代里传播福音。那么，教宗若望保禄二世所提出的新福传概念到底有何意味？

事实上，虽然他提及新福传那么多次，却并没有给出明确的定义，并且在某些情况下把新福传等同于“重新福传”（re-evangelization），而在其它情况下却把它们对立起来。比如一九八三年，在准备纪念拉丁美洲传教五百年的机会上，教宗若望保禄二世在海地对拉丁美洲主教团说：“只有当你们作为主教，与你们的司铎和信友们一起投入到新的福传，而不是‘重新福传’中，对拉丁美洲传教五百周年的纪念才有意义，即以新的热情、新的方法和表达方式来福传。”[4]在此，“新福传”与“重新福传”是对立的。相反，在《救主使命》通谕第三十三号里，这两个词却是同义的。教宗在其中区分了三种属于教会同一福传使命的不同的福传背景：第一种是针对不认识基督的人所进行的福传，我们称之为“mission ad gentes”，通常被泛泛地翻译成“传教”；第二种是针对信友的福传，即牧灵工作；第三种就是新福传。关于后者，教宗说：“[除上述两种情形外]，还存在一种中间状况，这种状况尤其存在于那些有悠久基督信仰传统的国家里，在某些年轻的教会里也会出现类似的状况，即整个信友团体在整体上丢掉了信仰的活力，甚至不再承认自己是教会的成员；他们过着一种远离基督及其福音的生活。在这种情况下，需要一个‘新福传’或‘重新福传’。”在这段话里，“新福传”被等同于“重新福传”。

上述两段话虽然看似矛盾，但宗座促进新福传委员会主席斐西切拉总主教却不认为如此。他指出，要正确理解“重新福传”的意义，得看我们怎么定义“重新”（re）这个前缀。我们可以以三种不同的方法来理解它，比如“重新发现”意味着对过去事物的再认识，针对过去；“重新再来”是对同一行为的重复，针对当下；而“重新做人”是与过去告别，瞻望将来，针对未来。所以，“重新福传”在不同的社会和教会背景下，会有不同的、甚至是相反的意义。既然它可以造成理解上的混乱，斐西切拉总主教认为，最好避免用它来解释新福传。更何况，只在特别少数的情况下，教宗若望保禄二世才把“新福传”与“重新福传”并列起来。

事实上，我们在上面举出的两个例子也比较能够概括教宗若望保禄二世对新福传的定义。首先值得我们注意的是他所指出的新福传的三个特征：新的热情、新的方法与新的表达方式。他日后还在其许多讲话和文件中屡次重复这三个特征[5]。其次是他对新福传的归类，即是介于“传教”与“牧灵”之间的“中间状态”。这种中间状态决定了新福传的范围：针对冷淡甚至失去信仰的信友团体。我们在后面会看到，教宗本笃十六世所特别强调的，正是此种新福传的范围。

尽管新福传是教宗若望保禄二世所提出的，但严格地讲，这其实并非他的创举。事实上，正如他自己在“Tertio Millenio Adveniente”文告中所指出的，新福传扎根在梵二与教宗保禄六世的《在新世界中传播福音》劝谕里：“在迈向公元两千年的道路上，普世教会在梵二后召开了一系列大会：全球与洲际主教会议，以及区域性、国家性和教区性的全体大会。它们的基本主题是福传，甚至是新福传。后者的基础已经在教宗保禄六世的《在新世界中传播福音》劝谕中奠定了下来。该份劝谕是在世界主教会议第三次全体大会后，于一九七五年颁布的。这些大会本身就已经是新福传的一部分：它们是梵二教会观的结果；它们非常重视平信徒的参与，并界定了平信徒在教会里的特殊职务职务；它们是基督给予全体天主子民之力量的表现，这力量使天主子民参与基督的默西亚使命——先知、司祭和君王的使命。《教会宪章》第二章对这点的肯定十分明确。”（21号）虽然教宗在此只说《在新世界传播福音》劝谕是新福传的基础，但也提到新福传是梵二的结果。而《在新世界中传播福音》更是梵二的结果。在该劝谕第二号里，教宗保禄六世说，福传正是梵二所指出的方向：“我们愿意在纪念梵蒂冈第二届大公会议闭幕十周年的机会上进行福传，因为梵二的目的可以决定性地总结在这句话里：使二十世纪的教会更适宜于向二十世纪的人宣讲福音。”在同一劝谕的同一号里，教宗保禄六世还谈到了“新的热情”、“福传的新时期”和“福传方法”，也许这就是启发教宗若望保禄二世提出新福传的泉源：“在此次世界主教会议结束之际，主教们宣布，他们期待教宗能有新的热情，好能够在一个更加生根于五旬节之不朽力量的教会里创造福传的新时期。”关于福传方法，他这样说：“‘如何宣传福音’的问题永远是现实的，因为宣传福音的方法要依照时间、地方及文化的不同而各异，又因为这些方法对于我们的发现和适应能力具有某种程度的挑战性。我们教会牧者们的特殊责任就是在忠于福音之内容的前提下，以勇敢和智慧去重新创造那些最适合和有效的向现代男女宣传福音讯息的方法。”（40号）

总而言之，教宗若望保禄二世提出的新福传观与梵二及其前任教宗的思想是一脉相承的。如果说教宗保禄六世是新福传的启蒙者的话，那么教宗若望保禄二世便是新福传的发起人。尽管后者提及新福传的次数如此之多，但新福传的意义仍有待明确，并且教宗若望保禄二世也没有给出具体实践新福传的方案。而这正是他的继位人将要完成的工作。

教宗本笃十六世对新福传的推进

教宗本笃十六世继往开来，通过三个连续的重大举措，把新福传推向了高峰:成立宗座促进新福传委员会，分别召开以“为传递基督信仰的新福传”为主题的世界主教会议和“为让整个教会进入一段特别思考对信仰之重新发现的时期”的信德年。

他意识到，要想实际地在全教会里展开新福传，单单靠号召是不够的，还需要有能够专事推进实行新福传使命的权威单位。因此他在二零一零年六月二十八日，圣伯铎和保禄瞻礼前夕的第一晚祷的讲道中宣布要成立一个新的“宗座委员会，其特殊职责是在那些已经有过首次福传和有悠久教会基础的国家里，促进新的福传，因为这些国家正在经历社会渐进的世俗化和对‘天主之意识的淡漠’，而这对寻找能够重新介绍基督福音之永恒真理的适宜方法构成了挑战。”在随后正式成立该委员会的手谕里（Motuproprio Ubicumque et semper）,他确立了该委员会的如下职能：深入研究新福传的神学与牧灵意义；鼓励和促进对宗座有关新福传之训导的研究、传播和实践；同奉献生活团、使徒团、信友善会和新兴团体一起促进有关新福传的创举；研究和鼓励使用传媒方法，将之作为新福传的工具；最后是促进对表述了信仰之主要内容的《天主教教理》的运用。可见，透过宗座促进新福传委员会的这些职能，教宗把新福传的具体实践方案提上了日程。

教宗本笃十六世在推进新福传方面更有实际意义的举措，是召开以新福传为主题的世界主教会议。他是在宣布成立宗座促进新福传委员会仅仅四个月后，即于同年十月二十四日中东主教会议结束之际，宣布下界世界主教会议（2012年）的主题为新福传：“在中东主教会议举行的过程中，我们常常提到新福传的迫切需要。这是一个广为传播的主题，尤其在那些已经有悠久基督信仰传统的国家里是如此。宗座促进新福传委员的成立正是对此迫切需要的回应。为此，在咨询过全球主教团与世界主教会议总秘书处的例行参议会后，我决定把下届二零一二年的世界主教会议的主题定为‘为传递基督信仰的新福传’（Nova evangelizatio ad christianam fidem tradendam）。”

如果我们了解确定世界主教会议主题的原则与程序的话，就会明白教宗本笃十六世给予新福传的重要性，以及他推动新福传的急切愿望。确定世界主教会议之主题的原则有四个：第一，该主题需具有普世性特征，即它应该与全球教会有关；第二、它需要有现实和急迫性的特征，从积极意义上讲，它应该激发新的活力并使教会成长；第三、它应该有明确的针对性、牧灵实践的可能性，以及坚固的教义基础；第四、它应该是可行的，即能够被真正地实现出来。这四个特征很清楚地表明了新福传在当前普世教会里的重要性。另外，教宗本笃十六世仅仅用了四个月就咨询了全球主教团以及世界主教会议总秘书处的参议会，可见新福传在他心目中的急迫性。我们知道，教宗本笃十六世在有关新福传的世界主教会议的结果未公布之前便荣休了，该会议的成果将由教宗方济各来补充和颁发。我们在后面还会仔细谈到这点。

教宗本笃十六世在推进新福传方面的第三个重大举措，是在庆祝梵蒂冈第二届大公会议召开五十周年（1962年10月11日）以及《天主教教理》颁布二十周年（1992年10月11日）之际，召开信德年（2012年10月11日至于2013年11月24日）[6]。回顾梵二和重学教理是信德年各种任务中重要的两个。教宗若望二十三世在梵二的开幕式上说：“梵二旨在完整而纯正地传递信仰的道理，使这应当被忠实地尊重的确定而不可更改的道理得以深入，并使之根据我们时代的需要，以适当的方式呈现出来。”《天主教教理》则是梵二的果实，以适合当代人的方式，系统地阐释了在梵二中得以深化的传统信仰。重温梵二和重学教理一方面是深入认识信仰和更好地活出信仰的途径，另一方面也是向非基督徒世界开放和向他们宣讲福音的方法，因为我们宣讲的东西只能是我们自己所了解和深信的东西。深化信仰和传播信仰，这就是新福传的范畴。信德年因而也是新福传年。为此，教宗本笃十六世在指导善度信德年的手谕（《信德之门》里，这样说：“今日和过去一样，他（基督）派遣我们在世界的每个角落，向所有的民族宣报他的福音（参玛 28：19）。耶稣基督以他的爱吸引各个世代的人归向他：他在每个时代都召唤教会，将宣报福音的万古常新的使命托付给它。因此，今天我们也需要更为坚定地投身于教会，来进行新福传，以便重新发现相信的喜乐，并重新找到通传信仰的热情。”（第7号）

如果说宗座促进新福传委员会像是新福传指挥部的话，有关新福传的世界主教会议便像是研讨新福传方略的会议，而信德年则像是新福传战斗的打响。这三个举措说明教宗本笃十六世是何等实际的牧者，那些把他认定为“学者型”领导的人，实在有点见树不见林。

想必我们已经注意到，教宗本笃十六世总在强调新福传“尤其适用于那些有着悠久基督信仰传统”，却正在经历基督信仰之冷却和衰落的国家，即欧洲。尽管教宗并没有因此限制新福传的范围，但非欧洲国家的人对此也许会感到别扭和迷惑。不过，假如我们把关于新福传的世界主教会议的主题“为传递基督信仰的新福传”与教宗的强调联系起来的话，就会明白他的用意。简单地说，福传的基础是福传者本身的归依和被福音化的经验；我们只能传播我们所认识和爱慕的东西。因此，福传的任务首先落在了信者身上；只有当信者重新发现信仰，并深刻地将之生活出来时，福传才成为可能。换言之，重新发现信仰和生活信仰是福传的第一步。小到个体是如此，大到国家和区域亦如此。就像教宗保禄六世所说的：“教会是宣传福音者，但她要从自己接受福音开始。她是一个信者的团体、自己度着希望的生活及通传于人的团体、是弟兄友爱的团体。她需要不停地倾听她必须信的、希望的理由及爱的新命令。她是散居于世间及经常被各种偶像所诱惑的天主子民，她经常需要倾听宣传使她归向于主的伟大工作。她需要经常被主召唤，并与他再度结合。总之，如果她希望保持着宣传福音的精神及力量，需要不停地接受福音。第二届梵蒂冈大公会议及一九七四年全球主教会议也一再重申这个构想：即教会要不断的归化及革新而接受福音，以便使世界相信她所传的福音。”[7]

可以说，欧洲的重新归依不只意味着新福传在欧洲展开的可能；事实上，欧洲悠久的基督信仰传统和宝藏，作为一种福音本位化的成功典范，以及作为在很大程度上被普遍传播和接受的发展成熟的信仰范式，对于在其它不同的文化背景里展开新福传，有着重要的意义。我们没必要在这里对此做深入探讨。我们想说明的只是重振信仰是传播信仰的前提，而与其它地方相比，基督信仰在欧洲的衰落程度是最惨的。在这个意义上，新福传“尤其适用于”欧洲，但并不因此仅限于欧洲。事实上，就目前来说，正在接受首次福音宣讲的新传教区是非常少的，如外蒙古；而其它所谓的传教区——亚非拉——内的基督宗教，都已经有几百年的历史，现在普遍上也正在经历信仰的衰落，因而也需要新福传。

教宗方济各对新福传的指导

我们在前面已经提到，教宗本笃十六世并未公布有关新福传的世界主教会议的讨论成果。发挥和公布该会议之成果的任务是由教宗方济各所完成的。主教们在会议上通过了五十八项建议，教宗方济各在几乎全盘接纳它们的基础上，通过些许修改、补充和综合，写成了他的首部宗座劝谕《福音的喜乐》。他所补充的部分主要是福传的社会幅度，集中在第四章里。教宗方济各在此劝谕里清楚地说明了《福音的喜乐》的撰写过程、内容和宗旨：“我很高兴接受主教们的要求，撰写这道劝谕。执笔时，我是在采集丰硕的果实，这些果实是主教会议的劳作所结出来的。此外，我还征集了多位人士的意见，他们有意要我表达我对教会福传课题的关注。福传涉及到无数问题，但我不选择对这众多的问题作细节的讨论，这些话题需要进一步的反省和研究……我在这里选择发表一些方针，以鼓励和指导整个教会迈入福传的新阶段，其特征是人人充满热忱及活力。在这个脉络里，我以《教会宪章》的教导为基础，在各主题中，决定详细讨论以下问题：1、改革教会，以实现教会向外传教的使命；2、牧灵人员所面对的诱惑；3、教会作为天主子民须全民福传；4、讲道及其准备；5、穷人向社会的融入；6、在社会内的和平与对话；7、传教的灵性动机……我的用意并非在于提供详尽的论述，而仅仅想指出这些话题在今日教会里对福传之落实的重要性。这些话题都有助于确定福传的风格——我要求大家在每项活动中加以落实。”[8]

教宗把上述主题综合在五章里；其中，第二和第三个主题合为一章，第五和第六个主题合为一章。它们很清楚地表明了《福音的喜乐》在阐述新福传方面的丰富性和系统性，再加上教宗深刻而又充满新意的论述，这些都在很大种程度上夯实了新福传神学的发展，也为教会的新福传使命指出了确切的方针。我们无意在此概述整部劝谕，只想指出它在阐发新福传方面的新意和我们所认为的重要部分。我们可以把这些新意和重要部分归结为三点：1、新福传作为更新教会的方向及其整合幅度；2、新福传的风格及其社会幅度；3、新福传的内涵及其灵性幅度。前两点是比较新的内容，第三个层面则是教宗方济各与其前任们的共识。这三点就是我们在下面将要讨论的有关新福传的内涵、范式与风格的主要基础。

（接“新福传的发展历程”（一））如要理解新福传的内涵，我们得分别理解“福传”和“新”的意义。“福传”这个概念在天主教会内的运用及意义会帮助我们更好地明白它在教会使命中的地位，而“新福传”之“新”的意义则会为我们启示出新福传的灵性幅度。 

“福传”的意义

名词“福音”（evangel）和动词“福传”（evangelize）常见于圣经的新旧约，后者意为“传布喜讯” [1] 。但作为名词的“福传”（evangelization）却并不见于圣经，而且在教会里也出现得很晚。根据斐西切拉总主教的说法 [2] ，首次使用 “福音的”（evangelical）这个形容词的是伊拉斯谟 [3]。他当时是用来指路德宗的狂热形式。由于新教的“唯独圣经”理论及其对动词“福传”（evangelize）的频繁运用，特利腾大公会议时期的天主教为与之区别开来，更喜欢用“传教”或“使命”（mission）来指福传工作。十八世纪时，新教开始重视传教，从而开始使用作为名词的福传（evangelization）。但天主教继续为保持自己的独特性，仍旧避免用这个词。直到二十世纪五十年代，由于教理的复兴，天主教才开始用名词“福传”来指教会对福音的宣讲。可在此之前的梵蒂冈第一届大公会议里，“福音”一词只被用过一次；而无论是作为动词，还是作为名词的“福传”，都从未被提及。相对于梵一，梵二有了巨大的变化；在梵二文献里，“福音”出现了一百五十七次，作为动词和名词的“福传”分别出现了十八和三十一次 [4] 。

真正把“福传”这个名词在天主教会里推广开来的是教宗保禄六世。他在一九七四年召开了以“福传”为主题的世界主教会议，并在该会议之成果的基础上撰写和颁布了《在新世界中传播福音》劝谕。此次世界主教会议所遇到的困难之一便是对“福传”的统一定义，因为教长们所给出的不同意见显示出，它涵盖着丰富且复杂的意义，正如该会议的“蓝皮书”的结论所说明的：“事实上，今天，‘福传’这个词的意义并不明确，且可能有很多意义。在梵二前，它普遍指宣道使命或者初传（kerygma）——针对非基督徒的首次有关得救的宣讲。在梵二期间，它在许多文件里依旧保持着上述意义：如《教会教义宪章》第十七号和《教会传教工作法令》第六号。但在《教友传教法令》第二、十九和二十九号以及《司铎之培养法令》第五号里，‘福传’一词更多地是指有关天主圣言的一切形式的使徒工作。在梵二大公会议后，人们习惯用这个词来指教会的全部使命，即教会为宣讲、建设天国以及为引导它走向成熟而进行的一切活动——梵二则用‘使徒工作’（apostolat）来指这些活动。梵二期间的某些教长就是在后一个意义上来用‘福传’一词的，并且用于指导世界主教会议之进程的文件《工作工具》（l’Instrument de travail）的第二十四号就是如此运用它的：不过，文件在此明确地指出，对福音的宣讲是‘福传’一词的首要意义。” [5]

有鉴于“福传”之意义的复杂性，当时参加世界主教会议的沃蒂拉枢机（后来的教宗若望保禄二世）建议给福传一个整合性的定义 [6] 。该建议为教宗保禄六世所采纳；他在《在新世界中传播福音》劝谕的第二十四号里这样说：“福传是由各种不同因素所组成的复杂进程，诸如革新人类、见证、清楚的宣讲、内心的皈依、加入团体、接受标记及使徒工作。这些因素看来可能似乎矛盾，甚而彼此互相排斥，但事实上，它们是互助互补、相得益彰的。每个因素都与其他因素相呼应。上届全球主教会议的价值就在于不停地邀请我们将这些因素互相协调，而不是彼此对抗，以便全面地了解教会福传活动的真谛。”教宗方济各在《福音的喜乐》劝谕里肯定且发挥了福传的这种整合意义，而这种整合意义对新福传的实践层面有直接的影响，我们在后来还会深入地谈到这点。 

“新”福传的意义

现在让我们来看新福传“新”在什么地方。我们在前提已经谈到教宗若望保禄二世所提出的新福传的三个特征：新的热情、方法与表达方式。他的继任者们都是在这个基调上继续阐发新福传的。比如教宗本笃十六世在宣布成立宗座促进新福传委员会的讲道（2010年6月28日）中就这样定义新福传：“‘新’不在内容上，而在内在的向圣神之恩宠开放的热情上，因为圣神是福音之新法的力量，并常常更新教会。‘新’还在寻找与圣神之力量相吻合，以及与时代和环境相适应的形式或风格（modalities）上。‘新’还因为它在那些已经接受基督信仰的国家里是必须的。”为此，斐西切拉总主教把新福传理解为一种传播福音的新形式，“按照这种形式，我们以新的热情，在不同的文化背景里以可被理解的新语言，并以能够传递福音之深刻而永恒之意义的新方法，来宣讲永恒不变的福音。” [7] 简言之，福音的内容是永恒不变的，但对福音的理解、表达和传播方式却会因着文化和时代的不同而不同。不过，福传的新形式首先并不在于对新语言、新方法的寻找；它们应该由内而发，并决定于“向圣神之恩宠开放”的新热情。

关于福传的方法，教宗保禄六世给的教导十分清楚：“宣传福音之内涵显然的重要性不能减弱其方法的重要性。‘如何宣传福音’的问题永远是重要的，因为宣传福音的方法要依照时间、地方及文化的不同而各异，又因为这些方法对于我们的发现及适应能力具有某种程度的挑战性。” [8]

至于福音的内容，教宗方济各在《福音的喜乐》劝谕里用“万古长青”来形容它的永恒性，这个词既说明福音是不变的，又说明它是常新的，因为一则，福音的意义无限深远，我们总能更深入地理解它；二则，福音的价值永不过时，任何时代的人都可发现它是适宜和新颖的；三则，作为福音本身的基督，愿意每个时代的人都能听到和接受福音——喜讯，因而会以新的方式把福音呈现给不同时代的人。在这种意义上，福音的内容也会因着我们理解和传播它的形式而“更新”。教宗方济各这样说：“福音信息的核心总是一致的：天主在被钉死而复活的基督身上，启示了祂伟大的爱……基督是‘永恒的福音’（默14：6）；祂‘昨天、今天、直到永远，常是一样’（希13：8）。然而，祂的富饶和美善取之不尽、用之不竭。祂是永不衰萎的泉源，不断涌出新意……借着这新意，祂总能使我们的生活和团体日新又新，即使基督徒的信息曾在一些时期中暗淡无光，加上教会人士的软弱，但它永远万古长青；即使我们以呆滞的框架把耶稣牢牢封住，祂也会突围而出，不断以祂神圣的创新性让我们惊叹连连。” [9]

这里值得我们注意的是，那更新福音的，是基督及其“神圣的创新性”；就是说，基督和圣神才是新福传的主导及其“新”的基础。因此，只有当我们在基督和圣神内更我们的新灵性生活并找到新的热情时，才能找到传播福音的新形式。这就是教宗本笃十六世强调重新激活信仰之于传递信仰的重要性的理由。有关于此，教宗方济各的教导亦十分清晰：“每当我们悔改，回到源头，并恢复福音原有的清闲气息时，新路便会出现在眼前，创新的新管道就会敞开，不同的表达方式以及为今日世界带来具有新意和更富说服力的标记和语言就会被发现。真福传的每个形式时常都是新的。” [10] 换言之，虽然新福传是一种形式，但它却不是我们能够刻意寻求的到的，而是我们回归源头，深入与主的关系，学习聆听和顺服于圣神之带领的结果。教宗方济各说得好：“真正的新意是由天主神妙地带来的新意，此新意由祂启迪，由祂激发，由祂指导和陪伴，其方法之多，成千上万。” [11]

事实上，我们刻意寻求的，往往是外强中干的东西，而且往往潜藏着我们的功利倾向。曾经的教义部部长拉辛格枢机（后来的教宗本笃十六世）在千禧年做过一场有关新福传的讲座 [12] ，其神学和灵修意味极其深远，影响甚大。期间，他提醒到：“新福传不意味着立即以新的哗众取宠的方法吸引那些远离教会的人。不，这不是新福传的许诺。新福传意味着不以那已成长为普世教会之参天大树的芥子而满足，不认为在她的枝条上所有的鸟都可找到栖息就够了，而是能够再次敢于以谦微的芥子开始，让天主来决定这芥子何时和怎样成长……新福传应该屈服于芥子的奥秘。”另外，他还提醒，福传不寻求外在的成功，也不基于扩张的目的，而是为愈显主荣，并为借此服务更多的人：“在福传中，我们不寻求被聆听，我们也不愿扩大我们的机构，增强我们机构的权力，而只愿通过让位于作为生命的那位来服务更多的人。” [13] 教宗方济各也说：“传教使命不是商业交易或投资，甚至不是一种人道主义。传教不是一场表演，无须数算多少人因我们的宣讲而来；传教是更深层的事，测量不得……” [14]

根据上述各教宗的教导，我们可以这样总结新福传之“新”的意义：如果说新福传是一种形式的话，那么它是福传者灵性生活的彰显；进一步讲，福传的新形式——新的方法和表达方式——有赖于福传者从基督和圣神内所获得的新热情。但这种热情不是一腔热火，也不是意气用事，它扎根在深刻的灵修经验里。教宗方济各说：“除非我们在传教使命的中心看到基督的临在，否则我们的热情很快就会减退，我们将不能肯定我们所传播的是什么，也将缺乏活力与热情。一个没有信念，没有热情，没有把握，不活在爱内的人，对谁都没有说服力。” [15] “看到基督的临在”意味着深远的灵性眼光，意味着与基督有亲密的关系。教宗若望保禄二世在谈到新福传与灵修生活时指出：“如果说你们对新福传和社会生活的投入是伟大的，那么一个真正的灵修要求，即与基督和教会的亲密关系更加伟大。而这种关系是由祈祷和对天主圣言的默想来滋养的。” [16]

与基督的亲密关系在福传工作中特别表现在对福传的主导者基督和圣神的顺服，以及对圣神与圣言的聆听上。关于天主在福传中的主动性，教宗方济各说：“传教首先是主的事业，超越我们能看到的或理解的任何事情。耶稣是‘第一位和最伟大的福传者’。在每个福传活动中，首要的福传者总是主，是祂召开我们与祂合作，并以圣神的力量激励我们……教会生活应时常彰显天主的主动性：是他‘先爱了我们’（若一4：19）；是他独自‘使之生长’（格前3：7）。” [17] 因此，在福传过程中，“重要的是，我们须无时无刻意识到，首要的话语，主动的措施，真正的行动，都来自天主。面对天主的主动性，我们只有融入其中，只有恳求此恩，我们才能在祂内，并偕同祂而成为福传者。以恩宠为首，该是我们作反思的原则，它就如灯塔般不断照亮福传的内涵。” [18] 。如要让位于天主的主动性，我们便不能急于求成，不能单纯依靠自己的能力和技巧，更不能有功利心。这同时要求我们听从圣神的指引，还应像拉辛格枢机所说的，“屈服于芥子的奥秘”。

芥子的比喻所描绘的是教会成长或发展的过程（参谷4：26-29），而这个过程是悄然无声的，并且是天主如春夜喜雨般以“润物细无声”的方式来使之生长的。这当然不意味着服务教会的工人可以偷懒和推卸责任。播种的，自当认真播种；浇灌的也当认真浇灌，用保禄的话说：做事在人，成事在天（参格前3：7）。这是因为“圣神愿意照祂的心意，在祂所愿意的时间和地点工作” [19] 。所以，教宗方济各提醒我们“只需将自己交托给祂，不该自称有权看到丰硕的成果……让我们把一切都交给祂，让祂在适当的时间，使我们的努力结出果实” [20] 。事实上，“没有比全心托赖圣神的指引能给予更大的释放：放下规划以及掌握一切细节的控制欲，而依从圣神的启示、引领和指导，让祂带我们到祂愿意的任何地方去。圣神清楚知道何时何地我们需要什么。这就是奥秘丰产的意义。” [21]

这种信赖圣神和让天主来做主的态度，这种自我的“衰微”，在拉辛格枢机看来，是“真正献身于福音的基本条件” [22] 。它同时也决定了福传者的工作姿态：他应该是聆听圣言的人，正如基督和圣神是宣讲他们所“听到”的“被派遣者”一样。由此，拉辛格把福传者的此种姿态扎根在了基督论和圣神论里：“圣三的计划——彰显在那并不因自己的名而宣讲的圣子身上——指出了真正的福传者的生活模式；或更好说，福传并不只是一种宣讲方式，而是一种生活方式：生活在聆听中，并成为父的代言人。关于圣神，主基督这样说：‘祂不会讲论他自己；他要讲论的是他所听来的’（若16：13）。福传的这种基督论与圣神论的形式同时也是教会论的形式：是主和圣神在建筑教会，并在教会里自我通传。对基督和天国的宣讲要求在教会里聆听天主的声音。‘不以他自己的名义讲论’意味着：在教会的使命里宣讲。” [23] 换句话说，福传者之所以应该处在聆听的姿态中，一方面是因为基督和圣神是教会的建筑者以及福传的主导与完成者，福传者从而需要把自己定位在聆听基督与圣神的谦虚和顺服的角色里；另一方面是因为福传者所传播的正是圣言本身，他只能在聆听和接受圣言后才能将之宣讲出来。为此，在有关“在教会的生活与使命中的圣体圣事”的世界主教会议闭幕弥撒的讲道中,教宗本笃十六世说：“我们在参加世界主教会议的过程中重新意识到教会在新千年开始的首要职责之一，是从天主的话里汲取滋养，好让新福传工作变得更有效率……这首先要求对基督有更深度的认识和对其言语的恒久性顺服与聆听。” [24] 关于这一点，教宗方济各说得更为坚决：“一切福传使命都建立在圣言上，必须予以聆听、默想、活出、庆祝以及见证。圣经是福传的泉源。由此，我们需要在恭听圣言上不断受培训。除非教会不断让自己接受福音的熏陶，否则就没有福传。天主圣言必须不断成为教会各种行动的核心。” [25]

综上所述，新福传之新在于形式；就是说，福音的永恒讯息可以被更深入地理解和以新的适应时代的方式被表达和传播，正如教宗若望二十三世所说的：“信仰宝库的实质是一回事……表达它的方式是另一回事。” [26] 不过，福传的新形式固然是外在的，却不能从外在上去寻找，而应该是福传者的灵修经验，尤其是他对基督的顺服和对圣神与圣言的聆听的结果，或者说是福传者在他与主的亲密关系中所获得的新热情所推动的结果。因为事实上，只有与天主有深厚关系的人，只有“怀有基督之心情”的人，才能更清楚和更敏锐地体察到天主回应人们当前之问题和需要的方式，从而才能找到针对当代人的更适合的福传形式。所以，如果说新福传是“以新的热情、新的方法和表达方式来福传”的话，那么，新的热情便是作为福传之形式的新方法和表达方式的基础。其实，灵修和福传是相辅相成的：灵修是福传的基础；福传也有助于加深灵修生活。教宗方济各就这样指出：“我们若愿意在灵修生活上进步，就必须一直是传教士。福传工作丰裕我们的心灵，开拓我们的灵性境界，使我们对圣神的妙工越来越敏锐。福传工作带领我们超越局限的精神建构。” [27]

 三 新福传的整合范式

     在谈过新福传的内涵之后，现在让我们来看它的范式（paradigm）。 从某种程度上讲，这也是它作为一种教会行动的外延。但我们更倾向于用“范式”这个词，因为它能更好地表达出新福传所特有的区别于“旧福传”的形式。我们在 上面已经谈到福传这个概念之内涵的复杂性以及其整合性的意义。其实，这个意义来自福传的教会学结论。今日世界和教会的情形特别要求把福传的整合性教会学意 义落实到具体的教会活动中。简单地说，新福传要求把过去清楚区分的“传教”与“牧灵”活动整合起 来。而这必然会促成一种新的教会活动的范式。事实上，许多有福传意识的堂区已经开始实践此种范式，但大部分牧者与信友仍旧十分落后。为此，教宗方济各在 《福音的喜乐》劝谕中极力号召以此范式来革新教会。是的，新福传不只是教会生活的一种选择，而应该成为教会生活的全部选择；它也不仅仅是一种教会活动的新 创意，而应该成为革新全教会的方向。

“整合”的哲学基础

我们已经看到，曾经的沃蒂拉枢机（后来的教宗若望保禄二世）在一九七四的世界主教会议上扮演了重要的角色，并且是他提出应该整合福传的复杂意义。根据新福传神学家马里奥·圣·皮埃尔（Mario Saint Pierre）[1]的研究，沃蒂拉之所以能有这种整合视野，乃是因为他的整合人学观[2]，而后者，作为一种方法论，完全可以应用在新福传的教会学意义和整合范式上。

整合（integration） 这个词在普遍上指部分与整体融合的过程或事实。它在不同的学科领域里，有不同的意义：比如在心理学里被说成“同化”，指把心理和社会特点及不同的个性趋向 融合成一个和谐的整体；在数学里被说成“积分”，指求一个以给定的量或函数为导数的方程或函数解的过程；在社会学里被说成“融合”，指一个本不属于某一团 体的人在该团体内的融入。此外，它在教育学、经济学、信息学、机电和生物学等其它学科里都有不同的涵义。

在 沃蒂拉的人学和伦理学著作《人与行动》里，他认为，人的一切身体、情感、心理、智力和意志等构成因素，都在行动本身的动态中达致合一，行动因而具有整合的 作用。正是在行动中，人表现出他是谁，并实现自我。人在行动中自我实现的说法显然受到了亚里士多德哲学的影响。我们知道，沃蒂拉出身士林学派。亚里士多德 认为，存在，或者处于潜能状态，或者处于实现状态。“潜能”（dunamis）指事物具有能够实现其本质和目的的潜在力量，但还没有实现出来的状态。“实现”（energeia：直译为“在活动中”）与潜能相对，指种事物达到自身之本质和目的的存在状态。它与另一个概念密切相关，即“现实”（entelekheia-εντελέχεια），其原义是“完成了的目的”，指 使事物从潜能过渡到现实。亚氏认为，事物是形式和质料的统一，形式构成事物的本质，赋予事物完善性和目的性，因此形式就是使事物得以实现的本原。人存在的 实现状态就是他的活动——有目的性的创造，对潜能的发挥。正是由于活动，人的存在形式得以显现；这个形式，说白了，就是“活人”：只有一个生活的人才是生 命得以实现的人。我们的实际经验显示，我们是透过一个人的种种活动来辨认出他的个性和人格的；是他不同的活动——待人接物、说话办事等——决定了他的个别 性。这些活动并没有因着它们的多样和复杂性而把人复杂化；相反，它们共同表现出一个具有明显辨识度的作为整体的个体。沃蒂拉就是基于上述哲学基础来理解人 的行动的，所以他这样定义人之行动的整合性：“‘整合’似乎并不意味着把以前分离的东西聚集在一个整体之中，而是在某种复杂性的基础上的整体与合一的实现 和显现。我们就是在这种意义上来理解行动中的人的整合的。”[3]换言之，作为整合性的动态，行动是人作为独特个体的显发和自我实现。在沃蒂拉的这种人学观的启发下，圣·皮埃尔总结出一个比较全面的“整合”的定义：“一个存在按照一个复杂过程，在其构成因素的合一与和谐之中，借以完成一个目的或自我完成的行动。”[4]

福传作为教会之整合性行动的神学基础

沃蒂拉在《追溯更新的泉源——有关落实梵二的研究》[5]一 书里，把他上述人学中有关“整合”的思想应用到了教会学里。他认为，教会作为基督的奥体，就像人一样，也是在她的行动中自我显发和实现的。而使教会以其完 整和独特面貌表现出她本然之自我，和使她达至其存在之本质与目的的行动，就是见证信仰的行动。促使沃蒂拉做出这个结论的，是他对梵二文献的研究。他发现， 梵二文献在整体上指出的基督徒的基本态度就是对信仰的见证，即福传：“通过在整个梵二文献中找出这个基督徒的基本态度（信仰的见证），我们应该注意到传教 使命的事实。它与启示密切相联，并且以一个动态的方式定义了教会的奥秘本身。天主是借着圣子与圣神的使命来启示其本身及其救赎计划的……圣三针对人的使命 不只是启示，而且也是拯救行动，即让人类成为天主子民。教会是由天主的神圣使命所诞生的，并且继续不断地从中诞生：这就赋予教会之全部存在一个‘传教’的 意义，并同时在最大限度上决定了一切基督徒的态度。因为每个人都被个人性地纳入圣三的拯救使命之中；就是说，我们只能在教会内并借着教会来自我实现。而 且，每个基督徒都在某种程度上参与了教会本身的使命。”[6]可以说，这段话是对福传神学，或者更确切地说是对福传的教会学基础的概括。我们需要逐句分析，好深入地理解福传之整合范式的神学基础。

我 们首先注意到，在沃蒂拉看来，“教会的奥秘本身”是由传教使命“以一个动态的方式”来定义的。也就是说，传教使命被等同于教会存在的本质。而这是因为“教 会是由天主的神圣使命所诞生的，并且继续不断地从中诞生。”这个断言的泉源应该是《教会传教工作法令》第二号：“旅途中的教会在本质上具有传教特性，因为 按照天主圣父的计划，教会是从圣子及圣神的遣使（使命）而发源的。”教宗保禄六世也紧随梵二的教导，以宗座劝谕的形式证实：“宣传福音乃是教会特有的恩宠 及使命、她的最深的特征。她之所以存在，就是为宣传福音。”[7]既 然教会是由“天主的神圣使命所诞生的”，而天主的神圣使命“不只是启示其本身，而且也是拯救行动，即让人类成为天主子民”，那么，教会就“继续不断地”从 “天主的神圣使命”中诞生，因为教会需要不断地福传，好使全人类都成为天主子民。换言之，福传行动让教会生活出她应该成为的样子，而只要还有人不认识基 督，教会的福传行动就不能停止，这就使得教会需要不断地在福传中找到和实现她自己，即“不断地从中诞生”。

关于教会的福传使命，沃蒂拉继续根据梵二文献解释到：“什么是教会的传教使命？它首先是从圣三的拯救使命而来的‘使命状态’（status missionis）,教会就是为此而被召存在的。在这种意义上，教会总处在‘传教使命状态’（Ecclesia est in statu missionis） 之中……所有的人都像整个教会一样在‘传教使命状态’之中找到自我……作为回应自我启示的天主的信者，基督徒应该整合在这个神圣使命之中……在这种意义 上，我们可以把‘把自我完全交付于天主’的基本态度与‘传教使命的态度’相提并论：人应该通过在其全部生命中承受启示由以实现的神圣使命来把自己交付给天 主。因此，他也参与‘传教使命的状态’，而教会就是在这种状态中不断找到她自己的。”[8]这 段引文的后一部分是对我们前面的引文中有关基督徒之福传使命的补充说明。在上段引文中，沃蒂拉说，作为教会全部存在之意义的福传使命，“决定了一切基督徒 的态度”——参与圣三的拯救使命。这是因为我们基督徒“只能在教会内并借着教会来自我实现”，从而只能“像整个教会一样在‘传教使命状态’之中找到自 我”。沃蒂拉的此种断言有坚实的教会训导的依据，梵二的教会学告诉我们，教会不是与作为个体之基督徒无太大关系的机构，而是天主的子民、基督的奥体，是宣 认共同基督信仰的“我们”的集合。基督信仰固然要求每位信徒与基督有个人性的关系，但它在本质上并不是“个人性”的信仰，而是建立在宗徒信仰上的“我们” 的信仰；基督徒个体只能在教会集体的“我们”中宣认、表达、庆祝、生活和见证他的信仰。因此，教会的根本使命就是每位基督徒的根本使命，正如《教友传教法 令》第二号所昭示出的：“教会创立的目的便是为光荣天主而传播基督的神国，使人人分享救赎神恩，再通过人把普世导向基督。奥妙身体指向这一目标的全部行动 便叫做‘传教事业’，教会通过它的百肢以不同方式进行这一事业，原来基督徒的使命实际上就它的本质来看，就是传教使命。”

既 然教会创立的目的是福传，而用亚里士多德的话说，目的是事物实现自我的决定性因素，那么教会的自我实现便只能朝着这个目的来完成。这个目的因此该当指引教 会的一切活动；或者说，教会的一切活动都该整合在福传的方向上，只有这样，教会才能够显现和实现其存在的本质。据此，圣·皮埃尔神父把福传定义为“教会按 照由不同阶段或因素所组成的复杂过程来借以自我实现或完成其基本使命的整合性行动”。[9]

新福传作为革新教会之方向的整合范式

既 然福传是“教会自我实现或完成其基本使命的整合性行动”，那么，教会的全部活动便都该当指向福传，以福传为动力和目的；换言之，让福传统领所有教会活动。 假如我们——尤其是牧者——意识不到这个道理的重要性，用教宗方济各的话说，我们便需在“牧灵上归依”；而假如教会没有朝这个方向进展，她便需要改革。可 悲的是，我们的“假如”是事实。正是为此，教宗方济各说，“教会性的更新刻不容缓”，他因而“梦想着一个‘以传教为重的抉择’，亦即一股传 教动力，足以转化一切，好使教会的习俗、风格、时期、日程、语言和架构，都足以成为今日世界福传的管道，并不只是为了教会的自我保全。革新架构先要作好牧 灵上的归依，这道理必须从以下的亮光来说明：归依是必要成分，可令架构更以传教为重，让平常的牧灵事工在每个层面都更具包容性和开放性，激励牧灵同工心在 ‘外展’的愿望，从而启发受召与耶稣为友的人作出积极的回应。正如教宗若望保禄二世对大洋洲的主教们所说的：‘教会任何的更新必须以传教为目标，否则教会 就会成为只顾自己的牺牲品。’”[10]

这 段话可谓字字珠玑，值得我们逐一深思和实践。教宗在此号召教会以福传来进行彻底革新，即让教会的一切都“成为今日世界福传的管道”，“让平常的牧灵事工在 每个层面”都向福传开放。而这首先需要“作好牧灵上的归依”，因为它是更新教会架构的“必要成分”。牧灵的归依关系到整个教会，教宗方济各也把它称为“教 会性的归依”。他在《福音的喜乐》里，单门以一整节（25-26号）来谈“牧灵的归依”，足见其重要性。

“牧 灵的归依”这个理念是由南美和加勒比主教团在一九九二年的第四届全体主教会议上针对教会所发出的号召：“新福传要求教会作好牧灵上的归依，而这个归依应该 与梵二保持一致。它关系到教会的一切和所有信徒：在个人和团体的意识与实践中，在同级以及与权威的关系中，在那些使教会不断地以更明确的方式作为普世之救 赎的有效标记和圣事临于世界的结构与活动中，我们都需要作好牧灵上的归依。”[11]在二零零七年的第五届南美和加勒比全体主教会议的《阿帕雷西达文件》（Document d’Aparecida）[12]里，“牧灵的归依”被加以详细地阐述。教宗方济各在他的首份劝谕里数次引用了该文件。在此份文件里，我们读到：“教会团体的牧灵归依要求我们从单纯的保守牧灵过渡到真正的传教牧灵”。[13]教宗方济各在《福音的喜乐》里引用《阿帕雷西达文件》本身再次肯定了此种过渡的必要性：“‘传教任务必须保持为首要的’。如果我们认真面对这番话，会发生什么呢？我们会意识到，外出传教是教会所有活动的范式（paradigm）。按此构想，南美的主教团作出声明：‘我们总不能麻木不仁、消极保守地待在教堂里以守株待兔’；我们必须行动，‘必须得从单纯的保守牧灵过渡到真正的传教牧灵。’”[14]他 稍后为提醒其读者不应把他劝谕的号召当作耳旁风，不应消极、被动和顽固地继续保守牧灵，又苦口婆心地说：“我想强调，本文的重点在于制定计划及其重要的后 续工作。我希望所有教会团体都全力以赴，沿着牧灵和福传的归依之路前进，不能只安于现状。‘只有管理’是不够的。我们要在全世界各个角落‘热心传教，持之 以恒’。”[15]

如 要在“全世界各个角落‘热心传教’”，就必须得革新临在于全世界各个角落的地方或个别教会。天高皇帝远，地方教会经常对教宗或教廷的号召和指令置若罔闻。 所以，教宗方济各特别提醒地方教会要在牧灵上归依：“每个地方教会，作为由主教领导的公教会的一部分，同样奉召作传教上的归依。地方教会是福传的首要主 体，因为它处于一个特殊的地方，具体地彰显唯一的教会……为了让传教的动力更集中、更慷慨和更有成果，我鼓励每个地方教会下定决心，进行分辨、净化和改革 的进程。”[16]

我 们——尤其是裹足不前，却孤芳自赏的“座堂”神父们——也许会觉得“归依”这个词很不顺耳，因为它仿佛在暗示我们是罪人。接不接受这个事实是个灵修态度的 问题，我们没必要对此多说什么。我们只想强调，“归依”所指出的是，教会需要回归正路，好恢复她本来受召应成为的样子，好“自我实现或完成她的基本使 命”。而这条“正路”，就是福传。

那 应该走上这条路的是整个教会，或更好说是教会存在的一切：每个团体、每位信友以及每种“使教会作为普世之救赎的有效标记和圣事临于世界的结构与活动”。换 言之，就是让“外出传教成为教会所有活动的范式”，或者让教会的所有活动都整合在福传之中。那么，如何具体实现此种“牧灵的归依”呢？

特别务实的教宗方济各在《福音的喜乐》里没有忘记制定具体的方案。首先，针对福传者，他说：“每位天主子民都借着洗礼而成为传教的门徒（参玛28：19）。 所有受洗者，无论他们在教会内有何职位，有何信仰培育水准，都是福传的执行者。一个福传计划只由受过专业训练的人去执行，而其余信徒只被动地顺从，这样不 足以面对福传。新福传召唤每个受洗者都要作个人的委身……凡真正体验过天主救赎的爱，都不需要太多时间或长期的培训，才能走出去宣讲那份爱。在某种程度 上，每位基督徒都是传教士，因为他或她在耶稣基督内经历过天主的爱：我们不再说我们是‘门徒’或‘传教士’，我们永远是‘以传教为重的门徒’。”[17]；教宗的这番话主要是针对平信徒而言的。事实上，福传的主要角色就是由在世俗世界里生活的平信徒所扮演的，因为“他 们生活在世俗中，从事着世界上各式各样的职业与工作，他们的生命和一般的家庭社会环境交织在一起。天主把他们召唤到这种地位上，就是要他们以福音精神执行 自己的职务，好像酵母，从内部圣化世界，以生活的实证，反映出信望爱三德，将基督昭示给他人……平信徒的特殊使命，就是要在那些只有他们能作‘地上之盐’ 的地方与环境中，表现教会的存在及作用。”[18]平信徒不单单在世界中的福传角色如此重要，即使“在教会团体内，他们的活动也是如此要紧，以致没有他们，牧人的使徒工作往往会无法收到圆满的实效。”[19]

其 次，针对福传对象，教宗方济各把教会活动的三个主要领域都纳入新福传的范围：“新福传在三个主要设定领域里运作。首先我们可以谈论平常牧灵事工这个领 域……平常牧灵事工致力帮助信徒在灵性方面成长……第二个领域主要包括那些已领洗，但却没有活出圣洗要求的人……教会身为关爱他人的慈母，竭力帮助他们活 出归依……最后，我们不可忘记，福传的首先和首要目的，在于向那些不认识耶稣基督或一直拒绝祂的人宣讲福音。”[20]在此，我们可以看到，教宗方济各并不像其前任们把第二个领域视为新福传所特别针对的领域，而只是把它看作新福传的领域之一。我们还发现，曾经似乎井水不犯河水的牧灵与传教，如今也被整合到新福传事工里。这与新福传的整合范式是一致的：新福传应该统领和整合教会的所有活动。

最 后，针对福传架构，正如我们在前提已经援引过的，教宗方济各特别提到地方教会之转型的重要性。以新福传为主题而召开的世界主教会议在会议文件《建议》的第 四十二项里，为地方教会的新福传计划指出了明确的方向：“每个地方教会都是教会使命的基层团体。它应该通过整合神恩、职务、资源、献身人士和平信徒，来积 极展开更新的牧灵活动。上述所有这些事实都应在一个有组织的福传计划内协作起来，好能够向一切人，尤其是那些感到远离教会的人，传递基督信仰的圆满性。如 此的举动应该是教区内一切构成因素之间的对话与合作的结果，包括堂区和小的基督徒团体、培育团、奉献生活团、协会、各种运动组织和全体教友。所有牧灵计划 都应该传递福音的真正新意，并该集中在与耶稣基督的个人性和生活的相遇上，还当激励每个个体，使之全面赞同基督信仰，并有回应成为见证者之召叫的意愿。”

在 有关地方教会之牧灵转型的指导里，堂区的角色无疑是为最重要的，因为它是地方教会的主要构成因素。关于堂区，教宗方济各说：“它不是与人脱节的无用结构， 或是由一小撮孤芳自赏的特选者所组成的团体，而是教会在一个区域内的临在，以造就环境，便于聆听天主圣言、发展基督徒的生命、交谈、宣讲、慷慨行爱、朝拜 和庆祝。堂区借着它所有的活动鼓励和培训它的成员成为福传者。它是团体中的团体，是为让旅途上的口渴者继续前进而提供给他们水源的圣所，以及不断往外传教的中心。可是，我们必须承认，为使堂区恻然更接近人群，成为活生生的共融和参与的环境，以及完全以传教为重的团体，我们重新检讨和更新堂区的号召还没有结出足够的果实。”[21]既然堂区是教会的基层单位和教会在个别区域内的具体临现，那么它的牧灵归依对于全教会的革新便具有极其实际和决定性的意义。尽管“堂区不是福传的唯一机构” [22]， 但却是最重要和最基本的福传机构。今天，即使是在所谓的“传教区”内的传教，也只能靠已经建立好的基层信友团体，即堂区来实现。那种从十六到十九世纪的传 教时期和模式已成过去。一方面，外国（欧美）传教士在传教区内远远不如本地神职与信友更有便利的生活、工作、语言、政治和福传条件。另一方面，欧美早已不 是能够输出传教士的地区；相反，却由于严重的信仰和圣召危机，需要大量“输入”传教士。现今的福传工作只能由本地信徒（主要是平信徒）在本地展开。而事实 证明，假如堂区不转型为福传的堂区，那么它也不可能长期保持为“保守型牧灵”的堂区；就是说，它会很快因老化和无人而关门大吉。这在城市化加速发展，而大 部分教区都集中在乡镇的中国尤其如此[23]。

如 果堂区需要转型为以福传为重的教会团体，或者“不断往外传教的中心”，那么它就需要“借其所有的活动鼓励和培训它的成员成为福传者”。这意味着它在培育基 督徒的灵性生命时，在默想和宣讲天主圣言时，在祈祷和举行各种礼仪和圣事时，在施行爱德时，以及在做其它一切活动时，都要有福传意识和热情，并以福传为方 向。

总 之，当我们认清福传对于教会以及每位基督徒之自我实现的重要和必要性，当我们明白教会的所有活动以及基督徒的全部生活都应该整合在福传的统领之下，当我们 意识到每位信徒所归属的以及教会在某个地方实际临现的堂区，为实现它存在的目的，为从底层革新教会，以及为能够继续活跃地在后现代环境里生存下去，需要整 合牧灵与福传，从而转型为以福传为重的团体时，我们便需要思考和制定出实际的计划，以作好牧灵的归依，即让“教会的习俗、风格、时期、日程、语言和架构， 都变成向今日世界福传的管道”。

四 新福传的开放风格

我 们知道，正如每个人的行为，因其不同的态度和特征会呈现出不同的风格，教会的行为亦因其在不同时期里所表现出的不同态度和特征而有不同的风格。那么，新福 传作为教会的整合性行动，会有怎样的风格呢？开放。是的，与梵二精神一脉相承的开放；它决定于教会存在的本质本身。既然“福传是教会借以自我实现和实现其 基本使命的整合行动”，那么它所呈现出的形态，就必定是开放，或者用教宗方济各的话说，是“外展”（或“动身前往”）：凡是被福音所感动的，必然会分享福 音的喜乐，因为“这喜乐拥有耗不尽的能量，促使人动身外出，乐善好施，走出自我，踏上征途，勤种善果。”[24]所以，“教会当下的行动就是向外宣讲福音。福音的喜乐是给所有民族的，没有人能被排除在外。”[25]

“没 有人被排除在外”是天主教大公性的特征。开放正是该特征的表现。据《宗徒大事录》记载，初期教会在开始时只是犹太基督徒团体，外邦人如要加入教会，需接受 割损和遵守梅瑟法律。这种状况一直维持到伯多禄因圣神的指引为罗马百夫长科尔乃略一家付洗为止。正是因为伯多禄向作为外邦人的科尔乃略开放，教会才从此变 成了“大公教会”（Catholic），即找到了她真正的身份。换言之，是开放让教会成为教会的，正如曾经教义部部长拉辛格在《教会——共融》（1992年）文件中所指出的那样：“教会不是一件封闭于自己的事实，而是向福传和大公进程开放的，因为教会被派往世界去宣讲、做见证、实现并扩展共融的奥迹，这一奥迹构成教会的本质，也是为在基督内聚集所有的人，为众人成为‘合一不可分的圣事’。”（第4号）

还 需强调的是，福传不但针对一切人，而且针对人的一切，因为人存在的一切层面都应该被福音化。从这个角度看，福传的整合性特征，也延伸至它的目标：在宏观 上，它应该让全人类都整合在基督及天国内；在微观上，它应该让福音整合每个个体的全部存在。关于后者，教宗方济各说：“宣报耶稣基督喜讯的使命是以所有人 为依归。这以爱为重的使命，涵盖人存在的所有幅度，每一个人，团体生活的所有领域，所有民族。凡属人的都不会不与之相关连。”[26]在教宗方济各的思想里，新福传的此种向一切人以及向人的一切开放的行事风格，应该具体表现在三个方面：慈悲、对话与探新。

福传使命本身就源自天主拯救世人之意愿的慈悲。而如要向所有人无分别地宣讲福音，宣讲天主慈悲的拯救，教会就必须得慈悲。但教会却并不常常如此。教宗方济各毫不避讳地指出教会的“某些习俗”和“规条戒律”，如今已“不能再恰当地被理解和欣赏”。[27]原 因也许就是它们所反映出来的，更多的是刻板地秉持正义和等级的冷漠形象，比如拒人千里的官僚（教阶）主义和吹毛求疵、循规守矩的教条主义。因此，教宗方济 各提醒，“教会须适度持平，‘免至加重信徒生活的重担’，而使我们的宗教着上奴役的色彩，反之‘天主慈悲的旨意，是要我们得到自由’。”[28]在教义方面，教宗方济各同样指出：“以传教为重的牧灵，不会执迷于灌输一大堆教义，不管适合于否，只强求他人遵守。我们所采用的牧灵目标和传教风格，是为能实在地接触到每个人，无一例外。”[29]在圣事的施行上，同一位教宗亦批评“我们多次行事就像恩宠的仲裁者，而不是催化者。但教会不是关防，而是天父的家，那里总有容人之处，不管他们身上背着什么样的包袱。”[30]比如圣洗圣事的门“不当因任何原因而关闭”[31]；圣体圣事“不是完美的奖品，而是弱者的特效药和营养”[32]；告解圣事“不是刑讯室，而是与天主的慈悲相遇的空间”。[33]

既然天主拯救的慈悲是为使所有人得救，无一例外，那么，教宗方济各问到：“谁该是教会应该最先走向的呢？”他回答：“当我们阅读福音时，便会发现一个清楚的指示：‘那些不能回报你的人’（路14：14）。不是我们的朋友或富有的邻人，而首先是穷人和病人，那些经常被轻视或遗忘的人。信息是如此清晰，根本不容置疑，亦无须找借口将之消弱。”[34]理 由很简单，福音的中心是爱；而爱要求关心他人，尤其是那些“经常被轻视或遗忘”的人。这种关心需要在促进社会正义和改善人的生存环境方面具体化。更何况， 爱的见证是最重要和最有效的福传方式，正如教宗若望保禄二世所说的：“今天的人信任见证人胜于信任教师，信任经验胜于信任教导，信任生活和行动胜于信任理 论。基督徒生活的见证是传扬福音的首要和无以替代的方式：基督是卓越的‘见证人’（默1：5；3：14）和所有基督徒见证的楷模，我们继续他的传教使命。”^[35]

穷 人和边缘人士是教会福传行动的首要对象，但不是全部对象，因为福传针对一切人。为能实现这个目标，教会需要与各个层面的人展开对话。对话是彼此开放、走近 和理解的途径，从而是彼此接纳与融合的前提条件。我们只有在与他人的对话中，才能更好地认识他人，并找出适合他人理解和接受福音的方式；也只有通过对话， 才能让他人认识我们所相信的福音，从而使他人有可能信从福音。教宗方济各指出：“就今日教会而言，为了促进全人发展，追求公益，教会须在三个领域上突显对 话的功能：与国家对话，与社会对话（包括与文化及科学对话），与非天主教徒的其它宗教人士对话。”[36]“促进全人发展”和“追求公益”所表达的就是福传关系到人之一切的事实。这意味着对话不仅有助于向一切人福传，而且有助于使人的一切都福传化。

与国家对话是为促进社会正义，因为国家的职能就是保障公民的权益。但国家或政府并不常常如此，所以需要与它展开对话。

与 文化和科学对话是福音本地化之可能性的前提，而本地化是福音在一个特别民族和特定区域内生根的标记。人的理解力受限于他的历史、文化和语言背景。因此，只 有当福音本地化之后，它才能成为接受者自己的东西，正如教宗方济各所说的：“天主的子民循着道成肉身的轨道，进入大地上不同的民族当中，而每个民族都有自 己的文化。基督徒生活包罗各式各样的表述，尽显于天主子民当中，文化这个意念的确是理解此种表述的有效工具。这关乎某个社会的风格，其成员在特定方式下的 各种关系，即人与人、人与造物，人与天主的关系。由此引申，文化涵盖一个民族生活的所有事与物……恩宠预设文化；天主的礼物降孕于领受者的文化之中。”[37]笔 者认为，与文化对话是重中之重，因为它不仅对于向一切人（“每个民族都有自己的文化”）福传是必要的，而且对于使人的一切（“文化涵盖一个民族生活的所有 事与物”）都福音化也是必要的。科学——无论是自然科学，还是社会科学——是创造、推进、影响和理解文化的重要部分。今天的文化与科学的关系尤其明显。因 此，如果我们必须与文化对话，就不能绕过以理性为基础的科学。这在教宗若望保禄二世的《信仰与理性》通谕里得到了深入的发挥。

另 外，如果我们有向一切人福传的责任，那么就有与非天主教徒的其它宗教人士对话的责任。我们在第二章里曾经提到，汉思孔所区分的六个神学之发展的范式，也同 样适应于教会的传教史。在他看来，现阶段的范式应该是“大公合一范式”。把这个范式广而推之的话，我们就不仅需要与其它基督徒团体对话，还需要与其它宗教 对话。我们在后面有关新福传方法的介绍中，还会深入探讨对话这个主题。

现 在让我们来看新福传的第三个开放姿态：探新。探新是守旧的反义词，而守旧是与开放相对的一种封闭状态。事实上，探新是与文化对话之需要的结果。文化并非一 成不变，而是随着时代不断进步和变化的。因此，每个时代和区域中的不同文化背景下的人，都有不同的思维模式、表达方式和价值取向。这就要求福传者要努力探 求新的适应时代和文化的，即能够更好地使当代人所理解和接纳的方式来传播福音。教宗方济各认为，守旧是“最大的危险”，因为尽管保守派觉得旧的“正统”方 式是表达真理的“不二法门”，但事实却是，如此的方式不但不能正确地把福音传播出去，反而会让人以不正确的方式理解和接受福音。这就是我们何以需要探新， 以及新福传何以是传播福音的“新的方法和表达方式”的理由。教宗方济各说：“今日文化正在巨变，既多且快，但真理恒常不变的事实催促着我们不解地寻找表达 真理的方式，使语言能表达出真理及其持久的新意。‘信仰宝库的实质是一回事……其表达的方式又是另一回事。’有时候，信徒所听的是完全正统的语言，所拿走 的却相异与耶稣基督的真福音，因为那正统语言相异于他们谈话和彼此了解的方式……如此，我们牢牢地持守着一个公式，却传不了真理的实质。这是最大的危险。 我们要切记：‘真理的表达能有不同的形式，福音信息既有恒久不变的意义，为将之通传给今天的人们，我们务须更新表达的形式。”[38]

当 然，探新并不意味着赶时髦，随波逐流，或一味寻求“以新的哗众取宠的方法吸引远离教会的人”。新的方法是一回事，能够更好地传播福音的新方法是另一回事； 福音固然需要以新的方法来传播，但不是所有的新方法都能传播福音。事实上，尽管福传需要适应文化，却不属于，也不绝对依赖任何文化，因为福音超越一切文 化，“信仰不局限于任何文化的有限理解和表述形式”[39]。可悲的是，“在很多新文化不断诞生的广阔地域里，基督徒不再是惯常的意义的倡导和推动者，反从这些指出人生新方向的文化中吸纳新语言、新标记、新信息和新范式，而这些新方向却常常与基督的福音背道而驰。”[40]这种凡是新的东西一概兼收并蓄的态度，是缺乏分辨的鲁莽行为。所以，教宗方济各提醒到：“虽然一些文化曾经与福音的宣讲和基督徒思想的发展紧密相连，但启示的信息是超越文化的，不等同于任何文化。所以，在向新文化或向未曾接受基督信仰之宣讲的文化福传时，不必要将一种特定的文化形态连同福音强行加入，即使该种文化是多么美丽或远古。”[41]

教 宗方济各关于探新的上述指示也同样适用于慈悲和对话：教会需要慈悲和对话，但目的是为生活和传递出福音；假如我们的慈悲“宽大”到纵容，或者我们的对话 “开放”到妥协，那么它们便失去了意义。过犹不及；我们既不能无度地，没有原则地开放，也不能僵死地，没有目的地保守。因此，新福传的开放风格，也应该是 中庸之道的表现。

结语

事实上，新福传的开放风格并不是新福传所特有的风格，任何时代的福传都是教会之开放的表现，只是每个时期的开放形式不同罢了。慈悲、对话与探新是教会在全球化与多元化的今日世界里所特别需要的开放姿态。无论是教会在哪个时期里的哪种开放形式，都是促成天主教（Catholic） 之大公性的决定性因素，也是促使教会通过福传来“自我实现或完成其基本使命”的前提条件。既然教会是通过福传来“自我实现或完成其基本使命”的，那么教会 的所有行动便都该当整合在福传行动的统领之下。而这在今日社会与教会的情形里，特别要求“保守型”的地方教会团体，尤其是堂区，作牧灵上的归依，即转型为 “传教型”的团体，并把传教与牧灵使命整合起来。这种教会行动之整合范式的落实，有赖于对传播福音之新方法与表达方式的探寻，因为人们只能根据其时代、文 化、社会与语言背景来理解和接受福音。但探新的功夫主要不是外在的，而是内在的；它决定于福传者的灵性经验，即从他们与主的深刻关系及其对圣神与圣言的聆 听和顺服而来的“新热情”。正是在这种意义上，教宗若望保禄二世把新福传定义为“以新的热情，新的方法和新的表达方式”所进行的福传。如今，在近代三位教 宗的倡议、推动和指引下，新福传不仅有了坚实的神学理论和具体的实践方针，而且还有了在全教会内督导和推进落实它的主管机构。不过，理论终归理论，而教宗 们所指出的实践方针只具有普遍的指导作用，新福传的真正落实还有赖于地方教会（主教团、教区和堂区）所制定的具体牧灵计划。笔者认为，这些牧灵计划的首要 部分应该是对福传者在福传理论、态度、原则与方法上的培训。我们在前面的章节里已经谈到福传的神学基础及其在不同时期内的不同范式。在下面的部分，我们就 试着来探讨在福传时应具备的基本态度和当遵守的基本原则。