在介绍耶肋米亚的生活与信息时，一定会牵涉到许多有关的问题，像他的历史背景：先知使命，成书的过程，内容的结构和批判……等。这些在前面都有过专题的介绍，所以本文不再重复；同理，本文及其结论，必须在前面的那些专题介绍的光线下方能了解。
人，是一个整体，凡构成他的一切因素都会影响他的生活。在耶肋米亚身上，最重要的因素是诗人和先知。本文就是从这两个角度来介绍他的生活和信息，在结论中我们要指出在这生活和信息中所含有的几个永恒的价值。
耶肋米亚的文学
诗人的作品往往是藉他们深刻而细腻的心灵去感受他周围的一切而产生的。耶肋米亚也不例外：他是一位具有细腻情感与高度观察力的诗人先知。所以，阿纳托特乡间的风景，大自然中万物的生长，以及小城中民间纯朴的日常生活，和彼此间真诚的交往，都在他的信息中表露无遗。他，也就用这些来表达天主的生活，和天人间的关系。
他对大自然的现象深究入微：他观察到冬末春初中，首先开花的是杏树，他似乎感受到杏树枝等待冬天过去，好能开花的那种迫切的心情。于是，他用这来比喻天主等待祂的话实现时的心情（一，11）。他观察到候鸟对时令敏感的天性，他叹息他的同胞违反天性，置雅威的法令于不顾（八，7）；他看到黎巴嫩山上永恒的积雪和山溪间长流不息的河水，想到了雅威不变的忠信和人的反复无常（十八，14）；看到溪旁结实累累的常青树，赞叹依靠永生之源者的福乐（十七，8）。他感受过约但河丛林中的不安全（十二：5）；观察过鹧鹄孵并非自己的卵时所产生的后果（十七，11）。他注意在大自然中无牲畜叫声时的荒凉沉闷（九，9）；他熟悉牧童们搭设帐幕及牧放羊群时的实况；他也看过夕阳偏西时，暮影是如何的仲长（六，4）。他描写旱灾时的失望凄凉景象，使人有如身临其境（十四，2～6）；又以农忙时无人收拾的杂乱麦束来使人真实地感到死亡弥漫大地时的凄惨景象（九，21）。
耶肋米亚的感受虽然细腻，但是在叙事时之辞藻十分生动、清晰而简明。他不似厄则克耳一般的口若悬河，滔滔不绝；但又远超第二依撒意亚的贫乏：在第二依撒意亚全书中，往往只以其仅有的几个词汇来表达其高超且丰富的神学思想。耶肋米亚在描绘当时情况时，有戏剧性的生动，如绘之以图。所描述的一切犹如是活现的，眼前的，新颖的，和直觉的。但是，这画面好像是电影中常有的快镜头一般，刹那即过。他这种手法和第一依撒意亚善用富丽的词藻，从各角度重复地描绘同一画面，以引人深入其境的风格，又大相径庭。由于耶肋米亚的感受和领悟是如此的深刻和丰富，他觉得他无法以有限的言语和词汇来表达他的感受，于是，他以各种不同类型的诗体和散文来尝试？自我表达。他受到默感的方式与其它先知迥然不同。比如：依撒意亚的天主是如何的神圣威严；而耶肋米亚的天主都是在十分纯朴和亲密的交往中推动着他，通传雅威所要说的一切，完成他的使命。
在他表露他内心园地的自白中，往往能见到他真诚地坦露出深藏于他心中的冲突与病苦：爱主与爱人间的不协调；其使命与其对同胞爱间的不和谐（十一，18～23：十五，10，15～21：十七，14，28：十八，18～23：廿，7～17）；他愿宣讲和平，但是不得不向其所深爱的祖国同胞宣布因他们的不忠而引起的判决。这种矛盾与痛苦在他内交织着，他只有说：“我的肺腑，我的肺腑！我痛苦欲绝，我心已破碎，我心焦躁不宁，我不能缄默：因为我亲自听到了角声，开战的喧嚷”（四，19～20）。更痛苦的是：他的同胞不信任而且讥笑着他的宣讲。于是，在他继续度这种负有使命的生活中，他开始认为是天主欺骗了他。这种感受撕裂了他的肺腑；他怀疑着他的圣召是否是真实的。他自问：那是否只是一种海市蜃楼，自我安慰的幻影（十五，18）？这种颓丧的心情，使他曾经想过要放弃他那残酷的使命，他也不想再去完成这使命的召叫。他与上主论理的情况，像是乔布在灾祸中仰首责问上主的再现。这一类的心路历程，在耶肋米亚的书中屡见不鲜；他曾向上主理论说：“上主，你引诱了我，我让我自己受了你的引诱；你确实比我强，你战胜了。我终日成为笑柄，人们都嘲笑我”。又说：“假使我说：我不再想念他，不再以他的名发言；在我心中就像有火在焚烧，蕴藏在我的骨髓内；我竭力抑制，亦不可能”（廿，7～9）。耶肋米亚的第一个反应就是想逃避、抛弃其使命。但是，他又知道，他不能对天主不忠诚。而忠于天主带来的痛苦是如此的重大，甚至于他一面要忠于天主，一面又咒诅其出生的时辰（廿，15～18）。陷在这种深沉痛苦的挣扎中，如果他和天主间没有一种亲切地交往的关系来鼓励他，支持他，他必定非发疯不可。幸而，天主在耶肋米亚生活中的临在是如此的亲切和频繁，他以祂不断的临在来鼓励地说：“你不要害怕他们，因为有我与你同在，保护你”（一，8）。天主在其蒙召之始所作的许诺，在他面临危机之时，不断的实现在他的生活之中（廿，11），天主与他同在的经验不断地安慰着他，支持着他，使他一一渡过难关。
耶肋米亚的神学
从耶肋米亚与雅威建立关系之始，他的信仰与思想就成了不可分的整体。对耶肋米亚而言，雅威固然是神圣超越的，但是祂的存在并不是与人类的历史与生活完全隔离。相反的；他是时时刻刻亲切地临在于世界历史与人类生活的活动中，下面我们就从内在及外在两方面来介绍耶肋米亚对天主的认识。然后我们要提出耶肋米亚对于先知运动在神学上的新贡献。
一、耶肋米亚对天主内在的认识：
从内在观之；耶肋米亚认为：雅威不只是“神圣的”，祂也是“认识者”，祂不只是明查其子民的外在言行，也洞悉他们的心思念虑。但是这认识不只是单方的，所以祂也要使“别人认识祂”。并且，为了取消在认识时天人间的无限鸿沟，祂主动的以“话”来表现自己的内在生活。这“话”，是藉先知通传给祂的子民的，这种认识在当时尚不能普遍。但是，终有一日“所有的人都要认识祂”。对于以上的思想，我们分五点介绍：雅威是神圣的，雅威是认识者、雅威愿意别人认识祂，雅威之“话”的神学，新盟约的建立。
1. 雅威是“神圣的”：对耶肋米亚而言，天主的神圣是祂最大的特色，所以他以此为基础来论及雅威的种种。这是继承着依撒意亚的思想（见：依，六章）。故此，他认为在神圣的雅威内有着一切的圆满，义德，和慈爱。
2. 雅威是“认识者”：“认识”，在希伯来人的观念中，并不如今日普通所认为的只是一种理智活动，而更是指一种内在的亲密关系，一种内在的透视。当耶肋米亚自己讲天主认识他时（一，5），他心里所有的，就是这种体会：他觉得天主与他的关系是如此的密切，祂是如此的认识他，了解他，以至于他的一切行动都能被天主把握住。他的一切行动好似都成了天主的一部分，以至于天主对他了如指掌。当他在信息中讲天主是“认识者”（廿九，23）的时候，都是在这种领悟中表达的。
3. 雅威愿意人认识祂：雅威从开始就愿意人认识祂，但是对耶肋米亚而言，这种认识的主动者是天主自已，这只须分析耶肋米亚自述其蒙召经过时所用的格式就可以一目了然了：他说：“……在母腹内形成你以前，我已认识了你：：我已祝圣了你，我选定了你：：因为我派遣你……因为有我与你同在、保护你……。上主伸出手来，触摸我的口，对我说：“看！我将我的话置于你口中，看，我今天委派你执行……”（一，5～10）。
4. 雅威之“话”的神学：在耶肋米亚时期，“话”的神学达到了高。他的蒙召是当雅威的话到达之时（一，4），他所宣布的是雅威放在他口中的话（一，9），他的使命是把雅威的话向万民万邦宣布（一，10)。由于耶肋米亚对于天主的话有那么深刻的领悟，所以他深恶痛绝假先知，他否认他们的预言是来自天主的“话”（廿三，21），他批评他们是在做梦（廿三，25），传假话 （五，31：十四，14；三，26、27）。对耶肋米亚而言，天主的话如火如锤（廿，7～9：廿三，29），他在祈祷中也曾经长久地等待天主圣言的来临（四十二，1～7）。
5. 新盟约的建立：由于上述背景，耶肋米亚对于不认识天主的人，觉得心如火焚；他责骂司祭，因为他们身负训导之责，连自己都不认识大主（二，8）；他痛心平民的无知，因为他们不认识天主的道路（五，4）；他难过的是：连以色列民都不认识天主（八，7）。于是他预报新盟约的建立。在那一天，普世的人都要认识天主：那时，谁也不需要教训近人或兄弟去认识天主，因为不论大小：人人都必认识祂（卅一，34）。
二、耶肋米亚对天主外在的认识：
从外在观之，耶肋米亚已超越“雅威是以色列的主”的概念，他宣称雅威是世界的主，历史的主，和人类的主。以下就介绍这三点：
1. 雅威是世界的主：耶肋米亚认为祂不只是巴勒斯坦的本地神，以色列的天主，祂实在是普世的创造者和君王(廿七，5；五，22），雅威创造宇宙及生活于其上的万物，所有的一切都按其意愿管理二（十八，1～l1，廿七，4～11），一切的秩序都是雅威所制定的，祂按时降下雨露，春霖和秋雨，并保持收获的节令（五，24：十四，22）。祂制定候鸟迁徙的时节（八，7），祂赐与一切生命力。在祂的旁边不可放置任何其它的神祇，也不能说外邦的神祇是在雅威之下，因为这些神祇从未存在过(二，11）。
2. 雅威是历史的主宰：这思想是耶肋米亚以前的先知所从未想到过的，雅威统辖所有的民族，祂运用看历史中许多貌似自然发生的事件来进行其救赎工程。像拿步高，外表看来是一个外邦群王，以色列的敌人，但是耶肋米亚看出来他只不过是天主为净化以色列所运用的一个工具，实际上是天主的仆人。一切历史事件的首因是天主！
3. 雅威是人类的主：这思想在耶肋米亚一接受其先知使命的当时，就清楚地显出，他被选为万民的先知(一，5），他被委派到万民列国中去拔除、破坏、毁灭、推翻、建设和栽培(一，10）。在他的心目中，万邦的国王与领袖，无论大小；以色列民中无论是贵族、王侯或平民；无论是选民还是外邦人，全属于天主，都应听从雅威的话，遵守祂的法度。雅威的意愿就是大家的法律，若是违犯了，就必然受罚。反之，凡跟随祂的道路，依靠雅威的人，他的报酬就是平安和喜乐。
三、旧的传统，新的幅度：
最后，我们要介绍一下在先知运动中，耶肋米亚对于“天主是以色列的主”这亘古的传统神学上的新贡献。我们分两部分介绍：1.耶肋米亚与以前的先知有同样观点的地方，2.他在这传统思想下的新幅度。
1. 相同的观点：首先、他和以前的先知一般，肯定以色列的被选，完全是由于天主主动的爱，而不是以色列本身的功绩。雅威藉梅瑟和这民族订立了西奈的盟约。这盟约就是以色列子民生活的根源。因着它，以色列成了上主的圣民，祂收获的初果（二，3、21），精选的葡萄，纯粹的种子，是天主所心爱的人，是祂的产业（十一，15：十二，8）；他是祂的葡萄园（十二，10），祂的羊群．（十三，17），祂的长子（卅一，9）。
他也如同前期的先知一般，强调天主对这盟约的忠信和以色列民的善变和不忠：他和欧瑟亚一般，强调盟约的后果，他也以婚约来比喻雅威与以色列所定的盟约（三，5）。他强调：无论如何，雅威是不会毁约的，不会忘记祂的诺言的，它永远是天主与以色列交往关系的基本连系，祂永远不会停止对以色列民的爱！这爱常常是在冒险之中，而且，是在等待之中。雅威虽然也罚以色列民，但这是为了以色列民的好处，是一种蕴含很深爱情的罚。
与天主的忠信成强烈对比的是以色列民的不忠。被爱的国家犯了奸淫，成了淫妇；毁了与天主定的约，而转向了外邦人，朝拜了外邦的神祇，与他们犯了奸；祭祀，本来是表现与天主之间的友谊的最高行动，现在即掺杂了外邦的祭祀礼仪。祂的子民，以色列的领袖、贵族、司祭，都忘了西奈的盟约，把祭祀与伦理生活分开，成了毫无内容的形式行为。
最后，由于以色列民歧视最神圣的法律到达了极点，耶肋米亚也与以前的先知一般、宣讲神圣惩罚的必要。这种惩罚能成为以色列民回心转意、归向天主的原因。绝对神圣的天主怎能有一个犯奸的爱人？雅威的公义和爱情使祂无法不施行惩罚。耶肋米亚被逼若以满怀的爱心，向祂所深爱的国家宣布了天主最严厉的惩罚。这时，耶肋米亚所宣讲的天主，一面是甘饴的，但也是可怕的。因为祂心怀嫉妒。但是这不是怀恨的嫉妒，而是充满爱及圣洁的嫉妒。祂罚是因为祂爱：也是因为这种爱，祂绝不会收回祂的罚，直到以色列民回心转意是回正道。
但是耶肋米亚的信息，不只限于宣布这些受罚的判决，他总是在这些判决中带给以色列民一线希望。耶肋米亚所宣讲的天主与依撒意亚所宣讲的有相同的地方：祂是一位很快就会宽恕的天主、渴望祂的人民从罪恶中归依的天主，祂虽然常常指责以色列民的罪，宣布惩罚，但是祂也盼望看他们的归来。只要以色列民一有悔改的表示，祂就改变祂的语气。所以，耶肋米亚呼唤道：“失节的子女，你们归来，因为我是你们的主”，祂宽恕他们，只因为祂是他们的天主（三，14）。
耶肋米亚本身的状态好似象征着天主对以色列民的盼望：他是一个在没有希望中等待希望的人，因为他深信着天主的许诺和人悔改的可能性。这特色在以色列民众因不愿悔改而陷于灾祸之中时特别明显：他在耶路撒冷城被毁之时宣布了它的重建；在一切都被夷平，圣殿被摧毁，颓丧充满人心的时候，他宣布雅威的胜利，宣言：雅威与其民族永远同在，并且宣告着有一新盟约的再建，这盟约远远胜过以前的盟约，因为它是建立在精神上的。
2. 新的幅度：“选民的被选非因自已的功劳”，“雅威的忠信”与“以色列民的不忠”，“惩罚的必要”……。这些主题固然都是在耶肋米亚以前的先知运动中所宣讲过的。但是，耶肋米亚一面站在先知传统中接受这些遗产，一面又使这些宣讲藉着内在化、位格化、和精神化的新幅度，使其更形丰富。现在我们就顺序介绍一下：
内在化：对于以前的先知所宣讲的大纲，耶肋米亚一律使其更内在和深度化。对于天主的威严：他更深一层的宣布说：这位天主不只是一个近的，也是一个会惩罚的，遥远的天主；但是这位遥远的天主距我们又非常接近，祂要将祂的法律刻在人的心头上（卅一，33）。对于信仰也是如此，在圣咏中曾赞美过守法律的人是有福的（见咏一）。但是耶肋米亚说，守法律不够，依靠上主并常以上主为其希望的人方是有福的。他是一株植根于恩宠生活中的长青树，当结实累累。罪对耶肋米亚而言，再也不只是外表上一些个别的缺陷而已。它是更深的，是心灵上一种持续的，坏的状态，是一种内在的完全毁坏，这不是只凭自已的力量可以痊愈和洗净的（二，22）。在这种情形之下，顺理成章地，悔改也不是只靠说些痛悔的话，献一些全燔祭，和行了外在的割损就算功德圆满了！只有心的割损（四，19）方使天主不再记忆起我们的过犯。
位格化：从古以来，以色列民族的信仰便是集体性的。面对着天主的是以色列全体，以色列个人信仰的理由，只因为他是以色列民族中的一员，是天主的选民。在耶肋米亚的信息中：他并没有忽略了集体性的信仰。他依然是以色列家庭中的一份子，他并不否认他是一个以色列人，他的宣讲也是在呼唤着整个以色列民的悔改。但是，他大多数的神谕提醒我们，和雅威的关系是直接的，并不需要一个团体来作我们的中介。这是一个天人间的个别关系，是个人的行为。在呼吁全民族悔改的神谕中，我们能看出他是如何切望个人的归正。当他讲到为了得到幸福当依靠上主时，他并没有和以往的人一般用复数说：“依靠天主的人们是有福的”（见、申，二十八章），而是用单数说：“依靠天主的人，是有福的” （十七，7）。当耶肋米亚谈到以色列重建的情形及新盟约之订立时，说：“所有的人都要认识上主”。但是，他又加上了“从最大到最小的，人人……”，好似说的不只是集体位格，而且是个体（卅一，34）。对于罪也是一样。“个体位格”在耶肋米亚的信息中占非常重要的一环。不能说在耶肋米亚前完全没有个人的信仰，只能说它是隐而不显的，而在耶肋米亚再三的强调中，方才露出光芒。这对以色列而言，是绝大的贡献。因为那时以色列集体性的宗教生活正开始动荡：圣殿被毁！祭祀中断！国家亡了！民族也被分裂了！此时，耶肋米亚以他的生活和信息鼓励着人心，外表集体性的象征虽然消失了！但是，只要人们向天主敞开心门，天主还有是与每一个人同在，只要还有人以真诚的心灵接受并保存天主的圣言，没有一件事是不可以补救的。
精神化：耶肋米亚不仅把盟约关系内在化、个体化、同时也使它精神化。原始的以色列民族的宗教是用物质方式来表达的：祭祂的行为，节约之柜、行割损礼：地方的圣殿，最后是耶路撒冷的圣殿 ……等。这些都是以色列民信仰的支柱，在当时是不可或缺的，以色列民也对这些支柱习以为常了，他们不会想到，这一切终有消失的一日！在耶肋米亚时期、消失的时辰已迫近眉睫，他知道有一天，再也没有约柜，天主特别临在的居所──圣殿也要被摧毁并凌辱，这对以色列民的心灵来说，是一种空前的震荡。面临这情况，耶肋米亚不断地告诉以色列民：无论物品是如何的神圣，“雅威”的临在人间绝不是非它不可的。因为雅威是精神的，祂固然可以在物质中白我显示祂的临在，但是并不是不可或缺的，当这些物质消失之际，祂依然存在：主要的不是约柜，而是在它里面的盟约。生理上的割损不算什么，重要的是心灵上的割损（四，4）。而且，雅威的存在与能力不是一定与靠圣殿方能显示出来，这事最清楚的证明就是雅威自已把它毁灭了!同样，礼仪行为，全燔祭，都只是有着过渡时期的价值，这些固然好，但最重要的还是我们的心和善行（六，21～28）。对于西奈的盟约、耶肋米亚并没有说是不是的，或是没有价值的。他只是宣布将有一个新盟约来代替它，这新的盟约不是写在石头上，而是写在人的心中（卅一，33）。
结论：耶肋米亚永存不替的价值
在介绍完了耶肋米亚的生活和信息之后，我们能从四方面论及耶肋米亚的永恒价值。
1. 在有关雅威的言论上：构成耶肋米亚的思想和信息的主要因素是有关雅威的一切展示在我们的眼前：天主的现实，天主的统辖，天主的圣德、天主的爱……等。如果宗教的本色是要使人对天主有一个清楚的看法，那么耶肋米亚可以称为天主最佳的传令官。在他的生活与困难中，耶肋米亚比以前的先知更感受到他与天主有看深厚而密切的关系。他不只像先前的先知一般，是在天主手中传达天主信息，完成天主计划的一个主动工具。而且耶肋米亚这工具好像充满着其它工具所没有过的意识和理智。开始时，它对工匠有着抗拒的心理，但最终又和工匠取得了和谐。
2. 在文学上：耶肋米亚是在文学史中，首先将其内在的神秘经验以写实的词汇坦露于众人之前的人，这在神修文学上开始了一个新纪元。这种文学类型在奥斯定之后，我们称之为“自白体”。再者，在西方文学中，以收割喻死神之来临，以镰刀喻死亡，以无人收拾的麦束喻尸体，这种象征派的描写法也是以耶肋米亚为第一人。
3. 在宗教史中：耶肋米亚在以色列的宗教史中占有一个特殊的地位：史奇讷（Skinner）说：“耶肋米亚是先知与圣咏作者的过渡人物，我们可以把他当作先知中最后的一位，而是圣咏作者中的首位”。不可讳言的，在耶肋米亚之前已有圣咏作者，而在耶肋米亚之后也还有别的先知。但是史奇讷的意思是：先知运动和先知性的思想在耶肋米亚时到达了高。达文逊（Dr．DaVinson）论到先知们的生活和其信息的关系说：“先知们能宣布的信息已经尽其可能的宣布了，最后的努力是用生活来作为启示之用。这生活就是耶肋米亚的生活”。这就是说，在耶肋米亚时先知运动达到了一个高，也就是说耶肋米亚是最后一位先知的意义所在。而且以后的圣咏作者也屡次运用这些具有深刻精神境界的内容来作为编写圣咏的材料，而予以发挥，这是说耶肋米亚是第一位圣咏作者的意义。
4. 在神修生活上：最后，我们得承认耶肋米亚是一个祈祷的人。他可称之为“真诚祈祷者之祖”。他教我们如何在困难中、疑惑，摇摆不定之时，向天主敞关心灵而安息于主。在耶肋米亚的自由中，我们能见到他和天主的争论：他毫不隐瞒的向天主承认其在人间的极其卑微，也向天主坦露了他超越众人的信心。我们也能见到他从一种最失望的景况走入一种辉煌胜利的信仰之中，以至于在极度困难之时，他远是忠于其与天主间的交往、服从天主神圣的意愿，所以说，他是“真诚祈祷者之祖”。他这种生活的教诲，有着永惯的价值。
在研究了耶肋米亚的生活与信息之后，我们对某些人的看法实在不敢苟同，他们把耶肋米亚比作随风飘荡、日夜垂泪的杨柳。我却认为，应该把它喻为矗立于山岗之上的橡树，虽然在暴风雨中摇动，但始终屹立不拔。
参考书目：
1. A. AESCHIMANN, Le Prophete Jeremie, Introduction, Neuchetel： D.hAaux et Niestle, 1959, pp. 9-41.
2. J. ALON30 DIAZ, Jeremias alma aiormzntada, Santander： Sal Terrae, 1963.
3. J. BRIGHT, Jeremiah, (.The Anchor Bible), New York： Doubleday, 1965.
4. P. F. ELLIS, The Me i and the Message of the Old Testament Minnesota： Liturgical Press, 1963.
5. A. GELIN, "Jeremie", Dictionnaire de la Bible. Paris： Letouzey et Aae, 1949, col. 857-889.
6. W. J. HARRINGTON, Iniciacio.i a la Biblia. Santander： Sal Terrae, 1967, vol.1, pp. 331-335.
7. M. MCNAMARA, -Jaremlah-, A New Catholic Comm^ary on Holy Scripture, London: Nelson, 1953, pp. 601-604.
8. MUILENBURG, -Jeremiah th3 Proph^-, The Interpreters Dictionary of the Bible, New York: Abingdon Press, 1962, pp. 823-835.
9. J. PATERSON, "Jeremiah-, Peake's Commentary on the Bible, Edinburgh: Thomas Nelson and Sons, 1962, pp. 537-541.
10. J. SKINiNER, Prophecy and Religion, Cambridge： University Press, 1963.
11. J. STEINMANN, Le Prophete J ere mie, Paris： Editions da C erf, 1952.
12. B. VAWTER, The Conscience of Israel, New York： Sheed and Ward 3961 |
