古今释经学的一些派别(宗教改革前)
4。1 有的人会问：我们要读的是释经学原理，为什么你不开门见山把它的原理一一讲解？为什么要花时间读这些派别的历史呢？大家请耐心，下一章，我们就要把释经学的原理逐条逐项的和大家讲解。现在，让我先告诉大家为什么要知道释经学的一些派别的历史。 4。1。1 传道书第一章九节说：“已有的事后必再有；已行的事后必再行。日光之下并无新事。”第三章十五节又说：“现今的事早先就有了，将来的事早已也有了，并且上帝使已过的事重新再来。”从过去的圣贤如何释经/解经，再和今天的人怎样释经和解经作个比较，我们就会注意到传道书说的一点也不假。今天我们在释经上所犯的错误，其实在过去已经出现了。所以，我常说人的本质一点都没有改变，我们不用改变福音的内容来配合现代人的需要。同样的道理，研究解经的历史可以帮助我们从过去的错误及后果得到警戒，避免犯同样的错误。 4。1。2 圣经释经学中，一个最基本的错误是偏狭主义，就是认为自己所接受训练的那一套解经体系，乃是惟一的解经体系。另外的一个错误是，认定某种传统的，或是自己所熟悉的解经方法，是惟一适当的解经方法。显然，释经学应该排除主观主义和偏狭主义的错误。要排除这种错误的最佳方法就是研究释经学的历史。 4。1。3 马丁路得说过，若知道过去历世历代解经的发展，就可以帮助我们明白正确解经的重要性极其涵盖面。解经的历史可以帮助我们明白一些解经的问题是如何产生的，以前的人又如何处理。这样的资料使我们知道`现代解经的形成。 4。2 释经学历史上诸学派： 宗教改革前(第四章上) 希腊的寓意法学派 犹太人的寓意法学派 早期教父的解经 亚历山太及安提阿学派教父的解经 晚期教父的解经 中世纪天主教解经理论 宗教改革后(第四章下) 宗教改革时期的字义法学派 宗教改革后的教条主义和敬虔主义 十九世纪的主观主义、自由派解经法 二十世纪的新正统派和布特曼主义 --------------------------------------------------------------------------------
4。3 希腊的寓意法学派(Allegorization)
寓意解经法相信，在经文可见的字面意义底下，还有一层真正的意义。有一种文学的体裁，就称为寓意法。作者用这种方法写作时，故意把他要讲的信息寓于历史外表形式之下。本仁约翰(Bunyan)之天路历程(Pilgrim's Progress)就是采用这种体裁。圣经中也有一部分用寓意法写成。假如作者明白说，他所写的是寓意故事，并说明解释这故事的线索，那么解释起来就不会太困难。但是，如果我们假定，某一份文献含有隐秘的意义，而又没有解开这秘密的线索，那么解释起来就很困难。事实上，我们最基本的问题乃是，要确定这一份文献是否真的有隐秘的含义。如果有，其次的问题是，这个隐秘的意思，是出于作者自己的意思，或是解释者自己加进去的。假如没有什么暗示、线索，让我们看到某一段文字是寓意故事，以及原作者借着这个寓意故事所要教导的东西，那么我们就是站在一个十分不稳定的根基上。 寓意解释法是从古希腊开始的。希腊哲学家一方面欣赏古希腊荷马(Homer，主前九世纪)及海希奥德(Hesiod，主前八世纪)的著作，几乎把他们的著作视为希腊人的“圣经”，神圣不可侵犯，另一方面却因他们描写神祗的淫行及神祗的拟人化大感困窘，特别是那些空想、怪异、荒谬和不道德的东西。为了解决这种宗教传统和哲学传统之间的矛盾，他们就采用寓意法解释宗教的遗产。他们不按字义来解释诸神的故事，他们认为在这些作品字义的下面，含有秘密的、真正的意义。 4。4 犹太人的寓意法学派 埃及亚历山太(Alexandria)的犹太人深受希腊哲学影响，但他们也面对一个难题，就是他们怎能同时接受旧约又接受希腊(特别是柏拉图)的哲学呢？他们解决的方法与希腊哲学家们所采用的相同，就是将旧约灵意化，以挽救他们民族的圣书。亚历山太的犹太人关注旧约中的淫乱及神格拟人化，正如希腊哲学家们一样。因为有许多希腊人住在亚历山太，犹太人受他们影响，很容易便将旧约灵意化，也同时接受了希腊哲学。他们认为这是一种护教方法，借此可以向希腊人辩护旧约。 亚历山太最出名的两个犹太灵意解经家是主前一百六十年的亚里斯多布鲁斯(Aristobulus)和斐罗(Philo, 主前20 - 主后54) 。斐罗不是说字面的意义没用，他只是认为，字面意义乃是了解程度还不够成熟的水平。字面的意义是圣经的身体，而其寓意乃是圣经的灵魂。按照他的看法，字面意义是供未成熟的人读的，而字面底下的寓意则是供成熟的人读的。斐罗认为撒拉和夏甲代表德性及教育，雅各和以扫代表精明及愚昧，雅各枕在石上休息代表魂的自我操练，会幕及圣殿中灯台的七支粗杆代表七大行星。。。像这样的寓意解经法，你可以在许多以后的人的著作中看到，这些都遗传给基督徒的教会。 4。5 早期教父的解经 寓意解释的体系，是由异教的希腊人兴起，被亚历山太的犹太人所采用，接着又被基督教会所继承。一直到改教运动以前，这种解经体系，大体上主宰着教会对圣经的解释方法。(只有安提阿的叙利亚学派和中世纪的维克多修道派除外，我们以后再谈。) 早期教父手中的圣经，是希腊文翻译的旧约圣经(七十士译本)。他们有一信念，旧约是一份基督教的文献，是指向基督。寓意解经法是他们把旧约化为基督教文献的基本方法。其次，他们虽然是用寓意法，但确实也强调了福音的真理，不然的话，他们可能早就沦为旁门教派了。 著名的教父有罗马的革利免(Clement of Rome, 主后30 - 95)，彼西底安提阿的伊格那丢(Ignatius of Antioch, 主后35 - 107)，巴拿巴(Barnabas)，撒马利亚的殉道者游斯丁(Justin Martyr of Samaria, 主后100 - 164)，爱任纽(Irenaeus, 主后130 - 202)和迦太基的特土良(Tertullian of Carthage, 主后 160 - 220)。 巴拿巴解经的一个典型例子是对亚伯拉罕三百一十八个仆人的描述(创十四：14)。他说三一八的三个希腊字母，每一个都有意思。三百的字母是 t ,代表十字架，十和八的字母分别是 i 和 e ，是希腊文“耶稣”(Iesous) 的头两个字母。因此，这三百一十八个仆人成为耶稣钉十字架的预表。这种将数字灵意化的方法称为 gematria ，今天不少人还采用它。 至于游斯丁，爱任纽和特土良，他们的灵意解经往往是为了护教，对抗当时的异端如马吉安派(Marcion)，诺斯底主义(Gnostics)。他们强调基督徒应该接受旧约，因为其中充满了预表。他们也认为圣经是教会的财产，面对异端最佳答案是“信仰准则”，即教会所持的正统教导。这些教父不知不觉中为以教会传统作为最高权威的观念铺路，后来成为中世纪的主流观念。 4。6 亚历山太及安提阿学派教父的解经 约主后二百年，有两个思想学派逐渐形成，其解经法对后来的教会有极大的影响。 4。6。1 亚历山太学派教父 亚历山太的革利免(Clement of Alexandria 155 - 216) 认为一段圣经可能有五种意思： 圣经的历史意义：就是把旧约圣经的故事，当作是历史上的实际事件。
圣经的教义意义：就是圣经中明显的道德、宗教、和神学教训。
圣经的预言意义：包括预告性的预言和预表。
圣经的哲学的意义：就是按照希腊斯多亚派(Stoics)所看的宇宙和精神的意义。(就是从自然物和历史人物身上找出其意义。)
圣经的奥秘的意义：这是事件或人物所象征的更深一层之道德的、灵性的、宗教的真理。
革利免是极度灵意化的。他认为摩西律法禁止食用的猪、雕、鹰和乌鸦(利十一：7，13-19)分别代表对食物不洁净的欲望、不义、抢夺及贪心。喂饱五千人的故事(路九：10 - 17)中的两条鱼代表希腊哲学。 俄利根(Origen 185 - 254)博学宏达、甚得人心；基于对圣经的尊崇，他编辑了六经合璧(Hexapla)，将旧约的希伯来文译本及五种希腊文译本平行排列，他花了二十八年的时间才完成这巨大工程。但在解经方面，他走的却是一位作家所形容的，是“不受控制的奇想”，意思是他完全忽略圣经字面和正常的意思，过分灵意化。他认为圣经是一部巨大的寓意故事，是一个非凡的圣礼，在圣经之中，每一个细节都具有象征意义。按照他的灵意解经：挪亚的方舟代表教会，挪亚代表基督；利百加在井旁为亚伯拉罕的仆人打水，意思是我们必须每天读经，会见基督；耶稣骑驴进耶路撒冷，驴子代表旧约，驴驹代表新约，两个门徒代表圣经的道德和神秘意义。俄利根之所以如此解经，显然形赖赖亩ＫＭ苊舛晕淖种挥写智橙鲜兜男磐侥侵执种Υ笠丁岩磺卸嫉弊飨笳鞯摹涤鞯摹⒒蚴枥唇馐偷姆椒āＫ亩且っ餍略嫉母词窃诰稍迹璐艘曰卮鹩烫说奈侍狻ＫＭ羰ゾ心切┗拿兔苤Γ允咕哂姓苎枷氲娜丝梢越邮堋＝峁约悍炊淙朐⒁饨饩娜μ住?/P> 4。6。2 安提阿的叙利亚学派教父 正当寓意解经大行其道的时候，一股清新的空气从安提阿吹来。叙利亚安提阿的几位教会领袖觉察到，亚历山太教父们全然罔顾经文的字面意义，于是强调历史及字义解经。他们着重研读圣经的原文(希伯来文和希腊文)，也撰写圣经注释书。他们认为串连旧约及新约的是预表和预言，不是灵意法。对他们而言，修辞用语是字义解经的一部分。后来诸改教家们的解经体系，就是师承这一个学派。 虽然在实际解经时，他们有的还会落入寓意法的窠臼中，然而在解经的理论上，他们坚决主张字义和历史的释义方法。他们以为，所谓字义包含纯字义和象征性的字义。所谓纯字义的句子是指纯粹按照字面意思来解释，不带任何象征意思的句子。“耶和华的眼目必常看顾你”，这个句子就是象征性字义的句子了。按照亚历山太学派的看法，这个句子的字义，实际上就是指神的眼睛。但是安提阿学派却认为，这个句子的字义并非如此。这个句子的字义是指上帝的全知。换句话说，他们所主张的“字义主义”(literalism)和“字句主义”(letterism)(极端的字义主义，太过于注重字句的细节，而忽略了经文的精意。)并不一样。 另外，他们还避免教条式的经文释义。可能因为面临太多的异端争论，教条式经文释义在西方不断发展，最后发展成罗马天主教的权威经文释义。但是，安提阿学派坚持，圣经的意义在于其历史的和文法的意义，所有的圣经经文都应按照这个原则解释。 他们还坚持旧约历史事件的真实性。他们指责那些采取寓意法解释圣经的人，抹杀了旧约圣经中的许多历史性，而所留下的只是一个象征记号的幻影世界。用字义和历史的方法解释圣经，可以保证旧约历史的重要真实性。 这一派提出一个较合理的预表法，来取代寓意派用以解释旧约的方法。按照寓意派的看法，在旧约圣经各事件的明显历史意义之上，还漂浮着一种更属灵或神学的意义。可是，按照安提阿学派，历史的意义和弥赛亚的含义，就像经纬之交织。弥赛亚的含义并不是漂浮在历史意义之上，而是在历史意义之中所暗示出来的。这样的看法不但把那些寓意派的人，以异想天开的方式来解释旧约圣经中的基督论，那些荒谬的结论连根拔除。更重要的是，这种看法把旧约圣经中的基督论安放在一个比较令人满意的基础上。旧约圣经和新约圣经之间的关系，是建立在预表法的释义上，而不是寓意法。 这一派著名的解经家有狄奥多若(Theodore of Mopsuestia)，屈梭多模(Chrysostom 357 - 407)，戴阿多若(Diodorus 393)等人。狄奥多若还被称为古代解经王子，他写的保罗书信注解乃是古代教会第一本、也是最后一本可以和现代圣经注解相比较的著作。 4。7 晚期教父的解经 第五、六世纪的晚期教父中有几位甚为著名，其中最闻名遐迩的是耶柔米和奥古斯丁。 耶柔米(Jerome 347 - 419)原为俄利根之灵意解经的拥护者，但后来他受到安提阿学派的影响，转趋字义解经法。虽然他相信圣经较深层面的意义必须建立在字面意义上，但若字义解经无法解决难题时，他仍旧采用灵意解经，因此他将犹大及他玛的故事(创三十八章)灵意化。他晚年隐居在伯利恒，将圣经翻译为拉丁文，就是出名的武加大译本。(Vulgate)他注意到希伯来圣经中并没有包括次经(Apocrypha)，所以主张这些经卷是次等的，应该被置于两约之间。他的这些主张，一直到了路德的时代才被实行出来。 奥古斯丁(Augustine 354 - 430)是一位杰出的神学家，他对历代教会影响深远。他有一套非常堂皇的释经学原理，可是他本人在解经时，往往不遵守这些原则，几乎每一条他都时时破坏。这跟他自己的属灵情况有关。当他正为摩尼教(Manichaean)粗鲁的字义解经所困扰时，安波罗修(Ambrose)所采用的寓意解经法，把整部旧约都为他照亮了。安波罗修经常引用林后三：6 “字句是叫人死，精意是叫人活。”他的疑惑便迎刃而解，于是采用灵意解经来解决旧约的难题。就因为他有这样的经历，奥古斯丁无法和寓意解经法分手。 我们不妨把他的解经原则写下来作为参考： 要了解圣经必须有真诚的基督徒信仰。解经者内在的心灵和他在技巧方面的装备同等重要。
虽然圣经不止于历史的和文字的意义，但我们必须给予历史和文字的意义极高的地位。明显的，并非所有的圣经都应该用寓意法解释，圣经中有许多部分都兼有文字的和寓意的意义。
圣经所含的意义不止一种，所以使用寓意法是合宜的。决定一段经文是否应该使用寓意法解释，其最高之试金石乃是爱心。如果字义使人意见发生分歧，那么这段经文就应该使用寓意法解释。
圣经中的数字有其重要意义。奥古斯丁认为，所有的逻辑以及数字，都带有永恒的真理，所以数字才会在人类知识中扮演一个特别的角色。正因为如此，从圣经的那些数字，如果采用寓意法，或象征法解释，可以得着很多的真理。
旧约是一份论到基督的文献，所以也是一份基督徒的文献。因为他在旧约中找到了太多论及基督的经文，结果那些真正属于基督论的旧约经文，反而被压抑而显得晦暗不明。
解释圣经的人，是要把圣经的意义解明出来，而不是把外面的意义解释进圣经中。解释者的任务是要把原作者的意思正确解明出来。
解经时，我们必须参照信仰类比(analogy of faith)，就是真正的正统派信条。如果正统派代表圣经，那么解释圣经的人，就不能使自己的解释和正统信仰相抵触。在这一点上，还要加上“爱”。如果不把自己建立在爱神和爱人的上面，没有人能够了解圣经。在他的释经学体系中，显然的，爱和信仰类比乃是两个主要的控制原则。
不可以单独研究一节圣经。圣经不是把一节一节的经文串联在一起，好像串联珍珠项链那样。相反的，圣经的意义就像网子交织在一起。所以，我们必须注意每一节的上下文；同一个主题，圣经中其他的地方怎么说，正统信仰的信条怎么说。
如果某段经文的意义不肯定，不可根据这段经文以建立正统的信仰。
不可让圣灵取代我们学习研究圣经之努力。
含义不明的经节应对含义清楚的经文让步。也就是说，无论是那一个教义，均需取自那些意义清楚的经文，而不可取自意义不明的经文。
经文的解释不可互相冲突，神的启示乃是和谐一致的。不过，我们必须注意其时代差别。“分辨时代的差异，圣经就可解释得和谐。”他是指渐进的启示。如果我们不注意到启示的渐进性，那么圣经对于多妻制和一妻制的看法就有冲突。这样的说法不同于时代论者解释圣经(Dispensational Interpretation)的方法。奥古斯丁所指的时代是Tempora，而时代论者所指的则是Saeculae。
4。8 中世纪天主教解经理论 断言中世纪惟一的解经方法是寓意法，这未免太过于偏颇。但是，如果说寓意法是中世纪最占优势的解经方法则一点也不过分。也有人说，中世纪是解经的荒漠时期，没有人对解经有任何新颖的创见，教会传统及灵意解经成为两大主流。 中世纪时期以贵格利一世(Gregory the Great 540 - 604)为开始，他是罗马大公教会的第一任教皇。他赞同教父对圣经的解释，所以他支持灵意解经。 在这里我们不再重复他们的寓意解经法，这些跟过去的没有什么分别，我们要谈的乃是从中世纪孕育出来的天主教解经理论： 天主教学者接受拉丁文通俗译本是作为公开讲学、讨论、讲道、和讲解之真正具有权威的译本。按照天特会议第四次会议所列的书目，这一份译本包括了旁经诸书。这使天主教处于一个很奇特的地位，因为希伯来人用希伯来文和亚兰文，而使徒们用希腊文写圣经。这一份文献拥有其原始文字，而天主教却认定翻译本是真正的权威。如果天主教整个教义都是根据拉丁文译本而来的，而后来又发现，它与原始的希腊文和希伯来文有所出入，那岂不是造成紊乱不堪的情况。
天主教解经者必须顺服、接受教会所决定的，有关圣经导论的问题，以及圣经各书的作者问题。
凡是教会已经正式解释过的经文，天主教的解经者必须全部接受。他们说，教会正式解释过的经文，总共不超过二十节。另外，在某种情形下，教会也表示某些经节不可以作某种解释。所以，实际上天主教教会正式解释过的经文不止此数。
采用字义的、历史的方法解释圣经，乃是研究圣经的基础。他们的著名神学家多马阿奎那(Thomas Aquinas 1225 - 1274)是主张以圣经字面的意义为基础，然后在上面建立其他解释。
圣经在经文字义之外，确实还拥有灵意或奥义。多马阿奎那自己也是这样说，他认为圣经可以有历史、灵意、道德和类推等四重意义，所以把圣经的含义限制在字面意义乃是不合宜的。在这方面，他们以其圣礼和教牧阶级的体系，来解释旧约圣经，这是把人的意思加进经文去，而不是把经文本身的意思解明出来。
天主教会是圣经的正式或官方的解释者。教会乃是圣经的守护者，圣经并不是赐给全世界，而是保存在教会中。因此，教会所拥有的权柄之一，乃是解释圣经。他们也相信，基督教乃是信仰的宝库，以口传和笔录的方式，储存在天主教教会中。他们以为笔录形式传下来的圣经，含义晦暗不明，所以必须有一个正式的、官方的解释者。普通的人没有资格解释圣经，因为那是超过他能力所及的。第一，因此，拥有真传统(包括口传和笔录)的教会，乃是圣经的正式解释者。第二，圣经中任何一段经文的解释，都不可以和罗马天主教的教义体系发生抵触。天特会议第四次会议主张只有教会有权威解释圣经，并进一步严禁个人私自解释圣经。
教父们可以作为解释圣经的指引，其原则如下：第一，他们的解释只限于信仰和道德方面。关于自然和科学或历史方面，他们的解释没有约束力。第二，教父必须为天主教传统作见证，而不是为个人意见作见证。第三，教父们必须一致为某种解释作见证。由于对教父如此的尊敬，所以中世纪的解经，一大部分实际上是在研究教父的著作，而不是真正在作经文释义。
圣经中晦暗不明或不完全的教训，要按照教会不成文传统的更详细教训来解释。圣经可以解明不成文的传统，不成文的传统可以解明圣经中晦暗不明的经文。因此，天主教的学者并不觉得，他一切的教义都必须有完整的圣经根据，只要圣经有隐约的暗示就够了。例如，为死人祷告，崇拜马利亚，认罪，彼得的优越地位等。罗马天主教的启示乃是由成文和不成文的两种形式所保存下来的信仰宝库。
圣经必须按照发展的原则来了解。他们的神学家相信，新约圣经中的教义只是种子，是会发展，会长大的。所以今天你在座堂中所看到的一切，是以种子的形式存在使徒时代教会中。
古今释经学的一些派别(宗教改革后)
释经学历史上诸学派 宗教改革前(第四章上) 希腊的寓意法学派 犹太人的寓意法学派 早期教父的解经 亚历山太及安提阿学派教父的解经 晚期教父的解经 中世纪天主教解经理论 宗教改革后(第四章下) 宗教改革时期的字义法学派 宗教改革后的教条主义和敬虔主义 十九世纪的主观主义、自由派解经法 二十世纪的新正统派和布特曼主义 4。9 宗教改革时期的字义法学派 宗教改革时期，圣经成为信仰及行为的惟一权威，改革家的字义解经法承自安提阿学派及维克多修道派。宗教改革时期，社会及教会都面对翻天覆地的冲击，基本上那是一次释经法的改革，是如何解释圣经的改革。在释经学的改革方面，有两项主要的因素预先为它铺好了路： 第一项要素是俄坎(Occam)的哲学体系。过去，按照多马阿奎那的看法，理性和上帝的启示彼此有密切的关系，理性不但可以探究哲学，也可以探究自然宗教。所以，对一个天主教神学家，他可以把神学教条的权威不但建立在上帝的启示和圣经上，也可以建立在哲学、教会所召开的大会、信条、和教父的著作等。俄坎的看法却不一样，他把启示和人的理性分开。启示是凭信心接受的，所包括的领域有救恩和神学。因此，我们对上帝的认识是全凭启示，神学教条的权威只能建立在启示，就是圣经上。马丁路得受的训练是俄坎的哲学体系，他重圣经而轻哲学，被要求证明自己的立场时，他总是根据圣经，而不是其他的传统。 第二项要素是十四至十七世纪的文艺复兴。人们对古典文学，包括希腊文及希伯来文作品又再发生兴趣，研究这两种文字也跟着兴盛起来。一五一六年，伊拉斯姆(Erasmus)印行了当时最新的第一版希腊文圣经。而早在一四九四年，希伯来文旧约也已出版。现在人们有整本的原文圣经可供研究。 4。9。1 马丁路得的释经原则：(Martin Luther 1483 - 1546) 心理学的原则：信心和圣灵的光照乃是解释圣经者个人必备的属灵条件。信徒必须寻求圣灵的引导，并且倚靠这种引导。 权威的原则：在神学方面，圣经乃是最高、最终的权威，所以应该超越一切教会权威之上。 字义的原则：这原则取代了中世纪寓意解经的四重释经体系 - 字义的、寓意的、灵意的和借喻的。(Literal, allegorical, anagogical, tropological)路德强烈主张按字义解释圣经的重要性。在这个原则底下，还有三个原则： 路德拒绝寓意法：他称用寓意法解释圣经为“肮脏”、“无赖”、“陈腐”的。他其实反对的是天主教的寓意解经。如果用寓意法解释的结果是有关基督的，而不是支持教皇制的，那么他就不激烈反对。 路德接受圣经原文的重要性，他本身竭力鼓吹人多学习希腊文和希伯来文。 历史和文法的原则：这是无法和字义的原则相划分的。解释圣经的人必须注意文法；注意作者的时代、环境、和条件；注意该段经文的上下文。 独立自足的原则：一个敬虔的基督徒能够了解圣经，不需要罗马天主教所提供的官方解释的指引。圣经是一本清楚的书，不是天主教所说的暗晦不明的书。对路德来说，所有信徒皆为祭司，所以每一个信徒都能明白圣经。圣经本身足够清楚，能使信徒明白其含义，并且它自成一个独立的世界，所以我们应该以经解经。圣经中若有含义不明之处，天主教就求助于不成文的教会传统。可是，路德却以为解经者应把自己限制在圣经之内，以含义清楚的经文来解释含义不明的经文。 基督论的原则：字义解释圣经的方法，其本身不是解释圣经的目的。解释圣经最终的目标是要找到基督。路德说：“试验圣经中各卷书的一个正确方法是，看看它是否以基督为中心。”这句话是很有争议性的，有的人可能因此故意的把基督读进每一个章节。 律法与福音的原则：这是路德最主要的解经原则之一，就是要仔细分别圣经中的律法和福音。把福音和律法混在一起是错的，像天主教把福音化为新律法(行宗教上的善工等)，同样的，拒绝律法或反律法也是错误的。律法乃是上帝论到人的罪以及人的不完全之话语，其目的是要迫使我们在罪恶的重担之下，屈膝下跪。福音是上帝的恩典、救赎的能力。所以，我们在解释圣经时，绝对不可以把上帝这两种不同的活动，或圣经中这两种不同的教训相混淆。 4。9。2 加尔文(John Calvin 1509 - 1564)的释经原则： 他坚持圣灵的光照乃是解释圣经的人必备的属灵装备。 和路德一样，他拒绝寓意解经法。加尔文称这种解经法是撒但的工具。 以经解经：这是他的基本信念。这包括了拒绝中世纪的四重意义解经体系，而采用字义的经文释义法；要听圣经所说的话，而不是先订下许多的教条理论，然后研究圣经，摘录经文以支持这些理论。 独立性：任何根基不稳、皮毛的或是没有价值的经文释义法，他一概不用。假如所用的经文释义方法不恰当，他就拒绝引用其结论作为正统信仰的辩护。 解释预言，末世论和有关以赛亚的经文要特别谨慎。 我们可以肯定的说，加尔文是基督教会历史中第一个科学的解经家。在整个教会历史中，没有一人能像他一样，推出一部几乎包括全本圣经的，那么科学化、有价值的圣经注释。他的《基督教要义》(Institution of the Christian Religion)是名闻遐迩。加尔文主义也称为改革宗信仰，就是源自这本著作。加尔文神学的核心是上帝至高的主权；其他教义都隶属于这个大前提下。(请参考加尔文神学的五项要点，TULIP) 4。10 宗教改革后的教条主义和敬虔主义。 十七、十八世纪的二百年之间，发生了几个影响深远的运动，这跟释经学是息息相关的。 4。10。1 加尔文主义之兴起： 韦斯敏斯德信条(The Westminster Confession of Faith)于一六四七年在英国议会通过，一六四九年在苏格兰议会通过，它是记载英国加尔文主义的信条。韦斯敏斯德信条对圣经的评论是：“无误的解经定律就是圣经本身；因此，当任何一段经文真实及全面的意义受到质疑时，就必须从其他更明确的经文探索、理解该段经文的意思。” 4。10。2 对加尔文主义的反应： 亚米纽斯(Jacobus Arminius 1560 - 1609)是荷兰神学家，反对加尔文某部分的教导，特别是关于预定和定罪的教义，主张人有自由意志。他的跟随者于一六一0 年将他们的主张编集成《抗辩文》(Remonstrance)。 亚米纽斯主要的神学观点如下：上帝根据他的预知，而有条件地拣选人得着救恩；上帝的恩典可被抗拒；基督的救赎是普世性的；人有自由意志，人借着先前恩典(prevenient grace)，可以在救恩上与上帝合作；信徒有可能失去救恩。 这个教义广泛的流传在今天的路德宗、卫理宗、圣公宗、安立甘宗和五旬宗。 4。10。3 教条主义的时代： 罗马天主教于主后一五四六年的天特会议(Council of Trent) 正式宣布传统与圣经的权威，又决议以拉丁语武加大(Latin Vulgate) 译本圣经，为阅读和教导的标准版本。更正教(Protestant)为了对付不少兴起的异端，开始形成自己的教义、信条坚固其立场。这段时期的教会生命落入最低潮，神学家之间互相攻讦。有人说：“他们以神学上憎恨的不自然眼光来研读圣经。”这是为什么在解经法上没有什么特出的表现。 4。10。4 敬虔主义的兴起： 敬虔派就是在不满这种状况的情形下发展出来的。敬虔主义致力于恢复圣经为属灵的食物和滋养，读圣经为造就自己。这是特别针对教条式经文释义的反应。史宾纳(Philipp Jacob Spener 1635 - 1705)是它的创始人。富郎开(A.H. Francke 1663 - 1727)和本革尔(J.A. Bengal)是这一派的佼佼者。他们强调人需要过圣洁的生活，每个信徒皆祭司，要查考圣经和祷告的重要性。他们强调按文法和历史解释圣经，以及把圣经实际应用于属灵生活上。 这一派影响深远。它影响了莫拉维弟兄会(Moravians)、清教徒、卫斯理(Wesley 1703 - 1791)、爱德华滋(Edwards)、亨利马廷(Matthew Henry)、和贵格派的人士。 这里要提醒大家，解经不能没有敬虔的态度，但敬虔本身并不能担保解经一定正确。其实，敬虔派以灵修为目的的解经法有两个大弱点： 这种解释圣经的方法，很容易会落入寓意解经法的陷阱中，特别是在解释旧约时。因为努力想寻找出某一段经文的属灵真理与实际应用，往往会把那段经文最基本的字义含意忽略了。假如不是用寓意法解释，就是用预表法解释得太过分。比如，加尔文派的人可能根据会幕门板中的闩木，解释为一次得救永远安全的理论；亚米纽斯派可能根据加底斯巴尼亚信心失败的那段经文，解释成救恩可以失落的结论。 以灵修为目的解经方法，有可能取代了以经文释义和教义研究的方式研读圣经的方法。若要灵命健康，一定要有扎实的经文释义作骨干，以坚强的教义研究作为联络各骨干的筋脉。如果读经只是完全以灵修为目的，那么圣经中的教义和真理就没有办法完全表达出来。记着，从光照中得到的不等于是解经！ 4。11 十九世纪的主观主义、自由派解经法 4。11。1 主观主义： 两个最特出的人物是士来马赫(Friedrich D E Schleiermacher 1768 - 1834) 和祁克果(Soren Kierkegaard 1813 - 1855)。主观主义认为知识来自个人的主观经历，能认知一种主观的经历或感觉便为至善。 士来马赫是一位德国基督教神学家。他拒绝圣经的权威，强调感觉及自觉性在宗教里的地位，认为基督教应被视为感性的宗教，而非一连串的教义或是道德的体系。有人称这是“感觉神学”。他也被称为“现代宗教自由主义之父”或“新正统主义之父”。他不把罪视为在道德上违背上帝的律法，他将罪定为：“当个人只想靠自己而活，要从宇宙及与周遭的人隔离。”他反对历史教义，如童贞女生子，代赎观念，及基督的神性，因为他认为这些都不重要。他认为基督只是一个观念上的赎罪者，也就是说，基督只是一个理想的榜样。 从此，批判圣经蔚然成风。 祁克果是丹麦哲学家，被称为“近代存在主义之父”。他的看法是，文法的、字义的、历史的研究圣经方法只不过是一个开始。要把圣经当作上帝的话语来读，必须心口合一，小心谨慎，迫切的希望与上帝交谈。他举一个比喻：有一个孩子，因为自知回到家里屁股要挨打，所以事先就在裤子里垫了许多的餐巾，打起来就不痛。同样的，圣经学者们用了太多学术上的文法、字义、经文注释垫在自己身上，结果上帝的话语没有办法进到他的灵魂去。“若不与上帝的话语单独相处，这人不算是真正的读经。”祁克果写道。 4。11。2 自由派解经法： 这是唯理主义，或历史批判主义的解经法。他们强调人的理性能够分辨真假，因此圣经中凡符合人的理性的方可接受，否则可不用理会，甚至摒弃。这一派的开山祖师是霍布士(Thomas Hobbes 1588 - 1679)和斯宾挪莎(Baruch Spinoza 1632 - 1677)。这种对圣经的批判，在第十九世纪达到了最高潮。这些宗教上的自由主义者，在研究圣经时遵循下列的规则： 他们相信我们研究圣经的方法应该受“现代的看法”(Modern mentality)之管制。他们所谓的“现代的看法”包括许多内容，如：高等教育机构所使用的学术标准、科学的看法和科学方法的可靠性等。圣经中的记录若不合乎以上的标准，就应当被弃绝。学术的要求是，把所有的书都看作是人的作品，都采用同一个方法来研究，圣经也不例外。科学认定自然界的规律性，因此神迹之说不应被接受。有关罪、堕落、地狱的道理，和自由派的道德标准发生抵触，所以应该被抛弃。如果经文含义不明，就可以加以增删，修正标准译本(RSV)旧约部分就常常如此作。 他们给灵感或默示重新下定义。既然他们拒绝接受上帝一切超然的、神迹的活动，当然就不接受有关灵感和启示的这种超自然的道理。 超自然的再定义。超自然可以定义为：不寻常的、神迹性的、神谕性的、不是平常人的知识或能力所能认识的。或者可以定义为：超越物资秩序之上，或超越单纯的自然程序之上的，例如：祷告、伦理、纯粹的思想、不朽等等。对于正统派，这两种定义都能接受。自由派却只能接受后者。这一派学者说，解释圣经的方法应该和解释其他古典文献的方法一样。圣经中的神迹以及超自然的记载，他们就视之为民间传说、神话、或诗歌的描述。 把进化论的观念应用于以色列的宗教以及这宗教所保存下来的文献。在伦理上和宗教上那些原始的、粗糙的资料都是属于早期的，而那些比较进步、高超的都是属于晚期的。所以我们可以把以色列人的宗教演进过程重新排列出来，而其文献(旧约)也可以重新加以安排。由于他们的这种观念，所以就把先知置于律法之前，把旧约中的各卷书以及书中的材料，作相当程度的重新安排。对于新约，他们也一样看待。耶稣按照先知的最高标准乃是一个好人。可是神学的思想和希腊的行而上学思想，却把他转变成一个信条中的奇怪神人。新约的批评学者必须具有考古学专家和地质学专家的能力，能够把加在历史的耶稣身上那一层的附加物剥除。 适应的观念被应用于圣经。由于使用古代过渡性的、会败坏的神学词句，圣经中的许多神学内容都被削弱或被摧毁了。例如：保罗要描写基督之死时，所能够用的词句只是犹太人的献血祭。所以保罗所传代赎的道理乃是为适应当时人的观念，对我们没有约束力。同样的道理，亚当和夏娃，约拿等历史的真实性都必须重新的演绎。 用彻底的历史方法来解释圣经。他们以特别的贬低态度使用历史的解经法。他们所追求的不止是研究各段圣经的历史背景，他们的目的是要破除圣经的独特性。他们使圣经成为一个不断改变，不断迁移的现象，所以我们不能说，那一个时期的宗教是正统的，那一个时期的圣经文献是正典。他们又因为强调，我们一定要了解某段经文对当时听众的意义，结果他们就不接受预言中的那些预言性和预告性的因素。他们拒绝这一类预言。 宗教的自由主义受到了哲学的影响。康德(Immanual Kant)主张，宗教的精髓乃是伦理或道德的意志。他自己所使用解释圣经的方法，完全是伦理的解经法。凡是与伦理无关的，他即将之丢弃。 4。12 二十世纪的新正统派和布特曼主义 巴尔特(Karl Barth 1886 - 1968)于一九一九年着《罗马书注释》，把圣经解释学带进了一个新的纪元。他采用一个新的神学解释法来注解罗马书。因为这个运动强调上帝对人的审判，所以又称之为“危机神学”(Crisis Theology)。(人透过危机关头来经历神)巴尔特带动的这个派别被称为新正统神学(Neo-Orthodox Theology)，意味着经过近二百年的自由主义后，基督教信仰回到正统的道路，然而“正统”这个名称是不确切的，因为新正统神学虽然比之前的自由主义更重视圣经，但它仍保留自由主义的基础。 下面介绍这一派有关解经原则的一些特色： 启示的原则：他们不相信圣经没有错误的理论，也不接受圣经无谬论。最重要的是，他们拒绝接受传统的启示观念。对巴尔特来说，圣经不是上帝客观的话语，而是上帝话语的见证。圣经作者只是写出他们有关上帝启示的经验；在读经的时候，人也可经验到上帝的启示。这样说来，圣经就只是对读经的人才成为上帝的说话。 巴尔特把上帝的话语分成三个范畴：(1)“启示的话语”(Revealed Word)，也就是上帝透过使徒及先知所说的话，来启示自己。(2)“书写的话语”(Written Word)，也就是人为的启示的积存。因为圣经是人所写，所以圣经就不能视为与上帝的话语相等。(3)“传讲的话语”(Preached Word)，也就是上帝话语的宣告。当上帝的恩典临到一个人，圣经便成为上帝的话语。换句话说，上帝的话并不是正统派所了解的那种话，而是上帝个人亲自的临在。“上帝的话”乃是上帝亲自临在我的意识中。这种话语的客观形态就是耶稣基督，他乃是上帝之临在于怜悯、恩典、和好中。当上帝借着耶稣基督对我说话，而我有回应，那么这就是启示了。 所以，新正统派解经家，在寻找圣经字面背后的上帝的话语。自由主义者认为，圣经字面的背后没有上帝的话语，它只是记录了一些了不起的宗教经验而已。正统派的人士主张圣经里的字面，和其背后的上帝的话语，实在是二而一。新正统派的思想家则想从圣经中这些属人的、会错误的字面，去挖掘出对上帝话语的原始见证。 基督论的原则：上帝赐给人的话语就是耶稣基督。圣经中只有见证上帝话语的地方才有约束力。巴尔特认为只有见证耶稣基督的经文才有约束力，教义只有在与耶稣基督相关联的才能被了解。 读旧约的时候，我们会遭遇到许多事件。凡是不和基督相和谐的，都是没有效力的见证。所以，像创造、罪等这些道理，不能直接从旧约来加以了解，因为只有在基督里面我们才能真正了解什么叫被造之物，也只有如此我们才能了解创世记中的创造。只有在基督里，我们才能了解什么叫作罪，据此我们才能了解创世记第三章。 布特曼(Rudolf Bultmann 1884 - 1976)是一位德国的神学家。他主张新约圣经必须以“神话解除法”(Demythologization)来理解，亦即除去所有“不相关”的神话，例如神迹，包括基督的复活，他认为这是现代人所不能接受的。布特曼受到一位存在主义的德国哲学家海德格(Martin Heidegger 1889 - 1976)的影响，以存在主义的方法来解经。他对新约作出激进的批判。他所建立的方法，称为“形式批判”(Form criticism)，这种批判是企图去找出文体形式(Literary forms)及圣经作者所运用的资料来源。后来他总结说，福音书所记载的是神话(myths)的结集，“只是刻划出人存在的真理，而不是讲论真实的历史事件。”若要研究新约书卷，必须先要把圣经中的神话去除，那就是说，要去除初期教会加在福音书上的神话外衣。 对布特曼来说，圣经只是一本普通的书，如同一本文艺作品。他的观点所引致的结果是怀疑主义。他的结论是：“我们无法知道关于耶稣生平及人格的资料，因为初期基督徒对这些资料都不感兴趣；而现存的资料都是零碎及很传奇；也没有其他关于耶稣的资料。” 我们已经纵览过各种不同学派致力了解圣经的情形。我们的目的不是在于指责这些方法有什么错误。圣贤也是人，孰能无过？从这两千年的释经学历史，我们学到了一个重要的功课，就是要谦卑。就算我们熟读这些释经学原理，不见得我们在解经时就不会犯错，很多时候，我们是明知故犯！恳求主施恩怜悯，帮助我们按着正意分解真理的道。 |
