本文将沿循历史发展之顺序，依次分六个时期讨论：第一个时期是教父时代，以至第六与第七世纪；第二时期是中古世纪与经院神学时代，约从第九世纪至十五世纪初叶；第三时期是十六世纪之后的基督教与反基督教的时代；第四时期是十九世纪教会学短期复兴时代，兼涉及十七与十八世纪；第五时期为梵一大公会议；最后第六时期是梵二大公会议与当代的教会学。
第一章 教父时代（二﹏六、七世纪）
这时候教会尚无系统神神学，我们仅能从教会的具体生活现象中，概括地获知当代教会的自我意识。我们先讨论教会当时所关怀的问题，并从其问题的关怀中辨识教会的自我体认；然后深入教会在那时所发生的重要问题，由问题而发掘教会在其生活中所反映的教会学。
第一节 一般的思想
在教父时代，教会最关心而表现得最活跃的一面，是向世界宣讲与报告喜讯。因为教会自身经验到了救恩；套句现代的神学术语说，教会实在体验到自身的圣事性，它的存在是要将自己所经验到的救恩有效地传达给世界。向世界宣讲救恩是教会存在的使命。
教父时代可谓制订信理的时代，因为在宗徒之后，有些人宣讲与教会的经验不同的道理，教会意识到有捍卫自宗徒传下来的纯正道理的责任。虽然那时制订的信理中，没有一条是有关于教会学问题的，但是从教会自觉有捍卫纯正道理的责任来看，它已意识到自己负有训导的职责，体验到自身是“导师”。
同时教会曾不断在圣体圣事中，让耶稣的死亡与复活在自己身上延续下去。它一直生活在很深的巴斯卦奥迹的经验里；我们可以这幺说：这时代生活中的教会学是“基督身体”。
当时教会中教区与教区之间来往频繁，有互送圣体的习惯，将感恩礼中分开的圣体，由人奉送至另一教区。一地区的主教也给其它教区写信。教会是生活在共融中，或更明确地说，是生活在“主教团” 〈Collegiu episcoporu，指普世主教团〉的共融中。在教父时代这种教会内共融的现象，即主教团的教会学，至十一世纪以后，几乎完全被淡忘，直至梵二大公会议时方重被提起。
第二节 重要的问题
第四世纪之前，教会中流传着一句话：“整个教会在地方教会中，地方教会在整个教会内”这句话不能以地理位置的分配来衡量，就像美国的联邦制度。它所表达的是教会的性质，意思是，教会之成为教会，它来自基督的一切因素，在整个教会中，也在地方教会内同样出现了。地方教会分享整个教会，不是物质性分割的分享，而是整个教会在地方教会的出现。
西彼连(Cyprianus, 200-258) 就是在这样的一个时候，说出了他那句名言：“主教在整个教友团体中，教友团体就在主教身上”；意谓地方教会的信仰与行动在主教身上的出现。接着他申述主教的职务：教会内只有一个主教职务，每一位主教与其它主教共同分享这同一的职务；就是借着圣事祝圣礼，主教受圣进入一个职务，分享这一个职务，而在地方上他成为当地的主教。加上地方教会在整个教会内，整个教会在地方教会中的概念，我们见到的是一幅活龙活现的教会内真正共融的图像。
第四世纪之前的这一圣事性的主教职务的概念，到了中古世纪时沦为法律的概念，以为主教的职务是纯属法律的制度，甚至由于忘掉了其圣事性的真理，而误将主教与神父混同，区别仅在于权限不同罢了。直到梵二大公会议才重新发现这久被掩盖的真理，主教的职务原来是在圣事中获得而达于法律制度上的。
我们举两个事例以说明这时代主教职务的圣事性与共融性。一个例子是当时的祝圣新主教礼，当一个人要受圣为主教时，附近所有教区的主教都要一齐来给他祝圣，将他接受到主教的团体里来。另一实例是，从安提约基的圣依纳爵流传下来的书信中，我们发现，他有时写信给某位主教，有时是直接书名写给某地方的教会，这证明在他的思想中，主教是在地方教会中，而整个地方教会是在主教身上。
对于罗马主教的特殊地位问题，一般常引证玛十六19以支持他的首席权。但是这节经文在教父时代初期并未受到重视。虽然西彼连曾引用罗一8，承认罗马主教有特殊的地位。不过我们应当注意，西彼连所谓的罗马主教有特殊的地位，并没有牵连权力的问题，而是如同圣依纳爵主教所说的，罗马主教对于其它教区的主教应做爱德上的领导者。这是基于历史上的事实，因为圣伯多禄与圣保禄都是在罗马殉教的，为此当地的主教意识到自身负有关怀整个教会的责任。当然，我们要承认，罗马主教的这种自我意识，在神学上能够有所发展。不过在最初四世纪中，无论是东方教会或西方教会，所谓罗马主教的首席地位，均不能以后来的法律上的首领(caput)称之。
然而在第四世纪之后，情况有了些微的改变。我们先讨论西方教会在这方面的进展。这时候的西方教会，可以用一句话勾划出来，即所谓权力、法律制度性的教会学已经开始萌芽。因为君士坦丁大帝皈依以后，从地窟出来的教会，很自然地普遍模仿国家的组织方式；因为教会本身并没有自己组织的方式。这种模仿并非好现象，因为国家所注重的不是精神，而是权力。至于用来表达主教团的(collegium)这字，原是罗马法律上的名称，指的是一个组织，在这组织中，大家权力均等。不过，教会学神学家指出，当西彼连在使用这字时，是应当将它放在括号里的，换言之，表示与罗马人法律上的用法有了不同的意义。为此，我们在这一时代里所见到的西方教会，一方面自然地采取国家的组织制度，另一方面仍小心地保留着自初期教会承袭下来的教会意义。
对于主教团的思想，一般而论，仍承袭第四世纪以前的传统。主教的受祝圣，是先经选举的过程，然后在圣事中进入主教团，称之为“继承宗徒”。不过我们也注意到，圣良一世教宗(Leo I, 440-461)对于主教团，除说了一个恩宠、一个使命之外，同时也说了一个权力。主教团在恩宠性之外，业已加上了权力性。
我们可以问：西方教会如何将主教圣事性的职务，在法律制度上予以表达呢？三四三年的赛底清会议(C. Serdicence)，官方正式启用首领的名衔尊称罗马教宗（邓一三七）。虽然如此，我们还是能够追问，这种称谓是何含义？是由于特殊的历史资格，罗马教会意识到自己在整个教会中是一个很特殊的教会，它是头，别的教会是身体？因为它是爱德上的领导者？但是，当时的几位大教宗，诸如依诺森一世、鲍尼法一世与圣良一世，均有法律性的倾向。在他们的概念里，罗马教会是头，就是一切权力的集中点，其它的地方教会是身体。他们的权力就是来自头的泉源。从今天的神学观点回顾，这种论调有其可斟酌的地方：无论如何，发表这种声言的人，已将教会的圣事性转变为权力，肯定头与身体的差别，罗马教会有其它教会不能有的首席权，他们的权力一概来自罗马教会的授予。
西方教会正在走向法律之途径时，我们发现东方教会所注重的仍是主教团的圣事性与共融。不过我们要深究探讨的是，东方教会如何将主教团的共融在制度上具体的表达出来。
第七世纪时，东方教会Trullo 地方召开所谓 Quinisext 会议，目的为对君士坦丁堡第一与第二届会议作纪律上的订定。其文件遵循三个原则：1. 首席权(Primatus)，即教会内最高管理权，应属于五个宗主教。所谓五个宗主教，就是相传来自宗徒的教区的主教；这五个教区是君士坦丁堡、亚历山大、安提约基、耶路撒冷与罗马。2. 虽然教会内最高管理权属于五个宗主教，但是教会内有所决定时，必须召开地方会议(Synod)，征求地方主教们的意见。3. 整个教会是一个光荣、赞美天主的团体。
对于罗马主教，由于伯多禄与保禄在此献身致命的缘故，东方教会承认它对整个教会负有特殊的责任，甚至在五个宗主教制度内仍保留了他的特殊地位。不过东方教会所承认的首席权的性质不明确，可以确定的是，他们不承认罗马教会在性质上与别的教会有所区分，也不赞同头与身体的讲法。当教会有所决定时，尤其关于信仰上的问题，应以召开会议的方式决定。每一教会均从圣神领受其恩惠，原则上不必要罗马教会常给他们规定该怎样做或怎样想。如同主妇与婢女的关系应绝对排除，一切要经过会议的商讨。但是，在另一方面东方教会也承认，罗马教会对整个教会有其特殊的地位，这地位是精神上的，即圣依纳爵主教所谓的爱德上的首领。
结 论
第四至第六世纪的教会论，可以引梵二教会宪章22号来概括说明：“按照很古的一种风纪，设立在全世界的主教们，彼此之间，以及他们与罗马主教之间，经常在统一、爱德及和平的联系下，息息相通；同样地，他们召集会议，衡量大家的意见，对重要的问题作共同的决定”。这段文字表达了教父时代浓厚的主教团共融的意识。不过在这同时，东方与西方教会不同的传承，也显出了离异的端倪。
第二章 中古时代与经院神学（九﹏十五世纪）
关于这时期的介绍，我们分四节讨论：第一节，中古时代一般的思想。第二节，中古时代中的重要问题。第三节，经院神学时代标榜的教会学。第四节，西方大分裂时代至佛劳伦斯大公会议的反动潮流。
第一节 一般的思想
中古世纪的西欧，在民族大迁徙之后，正属日耳曼人与法兰克人的天下。西方教会生活在所谓野蛮民族中间，事实上教会内的共融，普遍受到了威胁。一般教友是所谓的野蛮人，知识低落，不懂拉丁语，不能真正参与礼仪，面对着普遍说来受较多教育的神职人员，无形中在教会内形成了神职界与世俗教友两个阶级的区分。不过这时候教会尚保存着教父时代传下来的、教会是基督身体的概念。
至于罗马教会方面，由于东西罗马帝国分裂以来，在与君士坦丁教会权力相争之下，自教父末期之后，又推进一步，更强调了自己的权力。教宗尼各老一世（858-867）开始以“基督的代表”自称，教宗若望八世（872-882）也加以沿用，以致历代陈陈相因，蔚成风气。在此之前，教会中早已有这种说法，不过那是在圣事中指主教代表基督施行圣事。而到了这时代的教会，认为教会的权力是来自基督直接的授予，则在其自身权力的强调下，以基督的代表来尊称罗马主教，已成为法律上的名称。
玛十六19；耶稣赋予伯多禄天国钥匙之权。按过去的讲解，是指整个教会有开启天国的钥匙。但是自教宗贾理笃一世（217-222）以来，这节经文已变成罗马教宗一人之权威的证明。
第九世纪之后，教会开始将教会内历代法令与文献搜集成册。这些集子中间不无后造的赝品，为的是要肯定已有的权力。其中有一本册子后来就被名为“假法令”(pseudo-Isidore)，内容真假混淆，影响后日很大，著名的君士坦丁大帝给予罗马教宗的领土状便是一例。
就在高唱罗马教宗的权力之际，纵令于第九世纪的西方教会中，我们仍然发现一股反势力的暗流在沸腾，揭橥大公会议高于教宗，申辩大公会议所做的决议案，教宗不能更改。对此，在还没有做信理定断以前，暂且不置可否，我们只将事实提出来。而其中倡言最力者是一位法国主教英克玛(Hincmar 845-882)。
当时的东罗马帝国，皇帝向来干涉教会的内政，由君王召开公会议是很普遍的现象。东方教会的神学家对此抱持着两个不同的见解，一者认为教会是独立的，君王不得干涉；另一个则承认君王有权干预教会。由东方教会首先面临的这一政教之争的问题，至中古世纪之后，西方教会亦备受其困扰。
对于罗马教会的态度，东方教会一再抗议其君主专制的体制，摈斥首领与肢体的表达方式；只有在平等互惠的原则下，仍然承认罗马主教的首席地位，而这首席地位亦不过是个荣誉罢了。
第二节 中古时代的重要问题
为了解中古时代中教会学的演变，我们举出两件重要问题予以说明。其一是教宗额我略七世的罗马教会学及其发展，按宫格(Y. Congar)称，整个教会学关键性的转变就发生在这位教宗身上。其二与教宗额我略七世的罗马教会学相对的，隐修院神学及法令专家。
〈一〉 额我略第七的改革（一O七三﹏一O八五）
教宗额我略第七所处的时代，教会内弥漫着对立现象。由于知识的悬殊，无形中在神职界与世俗教友之间，形成了两个阶级。由于政教相争，教宗与君王绐终相持不下。而且按照当时的的制度，神职人员虽是由主教予以祝圣，但是甄选与实际授予职权的工作却落在君王及当地诸侯的手中，因而在教会内产生出许多圣职买卖的现象，造就出不少愚蠢的神职人员来，甚至有些司铎连成圣体经都不会念。为彻底改革教会，为整顿风纪，教宗更是义正辞严地要与君王针锋相向、短兵相接了。另一方面，教宗与主教们的关系，因为教宗不断地强调自身为首领的权力，认为主教们的职权是由他分流出去的，遂引起了主教们的不满，在此争权夺利的局面下，当时的旷野中却出现了不少有圣德的人；这些来自隐修院的人，对太物质化的生活看不入眼，认为教会的现状已失去它神圣的本色。这的确是个对立不和的教会，外有政教之争，内有神职界与教友分成两个阶级，教宗与主教团未获得妥协，教会的世俗倾向与其神圣性背道而驰。
教宗额我略七世是位圣人，在此内忧外患之下，他力图改革。在他的改革进行中曾留下了这样一段史话，在与当时罗马君王亨利四世相争的一个回合中，他将君王开除教籍，君王为免失去民心与诸侯的拥护，遂身披苦衣，在意大利加诺萨(Canossa)地方向教宗忏悔谢罪。这次的凯旋，奠立了教宗进行改革的基础。而加诺萨地方因此名垂青史，成为历史典故。后来德国铁血宰相俾斯麦在与罗马教宗相争时，就意味深长地说：“绝不去加诺萨”。
教宗额我略第七在改革教会的同时，显示了他的罗马教会学。位居罗马宗座，是基督的代表与教会的首领，要改革教会，他自认责无旁贷。当时的圣人们也一致推许，只有他能够改革，这是天主上智所赋予他的神圣使命。但若是要彻底改革，则大家应服从他的命令。在此服从改革下，教会学上所牵涉的问题是有关罗马教会与其地方教会之间的关系。整个教会一变而为教宗的教区，地方教会的主教宛若他的本堂神父。罗马方面所派出的代表，到了地方教会后，竟然也喧宾夺主，凌驾当地主教之上。在此罗马权势日益扩张之下，主教团共融的实现顿成泡影。这种强硬的作风必然难逃众恨，在主教们的反对与君王的宿怨难消下，最后教宗额我略第七晚年流落他乡，死于充军中。
现在我们谈谈教宗额我略第七的罗马教会学在教会学上所产生的后果及其发展。其影响所及自十一世纪以至十三世纪，少许牵涉到十四世纪。教宗额我略七世的改革，在教会历史上留下最显著的是赋与枢机制度的新意义与扩张罗马教会名称的用途。十一世纪的枢机制度，本来是罗马近郊堂区的“本堂神父”。因为在罗马近郊，属教宗管理区有许多的堂口，需要人员管理，教宗遂派他周围的人代他去管理，有六品枢机、司铎枢机与主教枢机之分。后来这些枢机与教宗演变成一整体，形成普世教会赖以建立的枢纽(cardo)，分享教宗的权力，成为教会最高机构。
至于罗马教会的名称，在教会学历史上，其含义也暧眜不明。最初由于伯多禄与保禄在此殉道，因而大家承认此地的教会在精神上具有特殊的地位，亦即所谓在爱德上的领导者。后来当教会从它的圣事性走向制度上的肯定时，罗马教会强调自身在性质下就与别的地方教会有所区别：言下之意，它是头（首领），其它的教会团体是身体。历史再往前推进，当兄弟霓墙，基督教会分裂时，罗马教会也包括了普世教会的含义，然而在教宗额成略七世之后的中古时代，罗马教会是指由教宗及其枢机团所构成的教会最高管理团体。
我们的问题是，既然枢机与教宗形成了教会的最高权力机构，那幺主教团是什幺？在罗马教会学发展下，十一至十三世纪的教会，关于主教是宗徒的继承人有了这样的讲法：在耶稣传教期间，宗徒们日日与耶稣相偕；圣神降临之后，宗徒们被派往各地传教。那幺所谓主教是宗徒的继承人，便是说他们继承了圣神降临之后分散普天下去传教的宗徒们。至于枢机人物也得称为宗徒的继承人，因为他们经常与罗马教宗相聚，如同宗徒们常和在巴肋斯坦传教的耶稣在一起一样。在这种新意义的说法下，至少还承认了主教是宗徒的继承人；但是，当时的教会法对于“团”的批注是这样的，所谓“团”是“在同一地方上……”－－中古世纪附加上去的新批注；因此后来居上的枢机团反而有取代主教团的趋势。
我们承认，主教在神学上的概念，在教父时代并非很明确，但当时总是不断地重述主教的职权是来自他所领受的圣事，职权是圣事的表达罢了，因为他已在圣事中加入了主教的团体。主教这种圣事性之职权的概念，至十一﹏十三世纪方起了变化。这时代不无受到热罗尼莫的影响，甚至提出主教与司铎在神品圣事上没有区别。热罗尼莫本人不是主教，对当时的主教却常抱着消极的态度，对主教的职权也不太肯定，曾说主教与司铎并无多大分别，他们的权力都是从同一个神品圣事中获得的。这样的概念在中古时代又有新变化，因为当代神学以为神品圣事所产生的效果仅限于祝圣圣体，那幺的确看不出来主教与司铎有何差异了，因为主教所做的，司铎同样也能做。（这样的批注实在有了偏差，因为主教与司铎所领受的神品圣事本身就不同，圣事所赋予的职权亦有所差异。真正的区分在于对教会团体的牧职，主教对整个教区负有全部牧职权，司铎是分享主教的牧职权。然而在中古世纪的神学批注下，主教对教会的职权不是得自领受的圣事，而是由教宗授予的，祝圣的圣事只不过给主教带来一个徒有荣誉性的虚名罢了。在这样的神学观点下，从教父时代传下来的主教团的概念，业已面目全非。而今天我们因了梵二之对主教权职务的肯定，知道主教藉祝圣的圣事进入主教团的共融内，其意义是：主教在主教团内为整个教会负责。）
对于枢机以及主教团和教宗之间的三角关系，中古世纪有了变相的说法：以前教会已开始引述玛十六19证明教宗是基督的代表，现在变本加厉，在罗马教会学的背景下，首领与身体的概念出现了这样的一个图像：教宗之于主教（更好说是枢机）的关系，宛如基督之于宗徒的关系；因为教宗是基督的代表，而主教是宗徒的继承人，故此这图像颇对称的。但是，教父时代给我们传下来的教会面貌并非如此，那时教宗与主教形成一个主教团，就像伯多禄与其它的宗徒们构成一个宗徒的团体一样。教会本身是一个共融的团体，其中有教宗与主教们形成的主教团，教宗是在教会之内。如今在极端的罗马教会学下，教宗被推崇到教会之上，站在教会之外管理着教会。
正当主教团及教会内的共融受到严重威胁之时，争权的风暴正无情的袭击着教会之际，圣神如一缕清风从旷野吹拂过来，因为在教会内圣神常在。
〈二〉隐修院神学与法令专家（十一﹏十二世纪）
A 隐修院神学
制度化的教会学正处巅峰状态的时候，潜修于隐修院的一批人，关切教会的神圣生活与其内在性的一面，其中为首的是当时欧洲的一代伟人圣伯尔纳多（一O九O﹏一一五三）。圣伯尔纳多自称为怪人，但他实在一位先知性的人物。他曾自问是否是一个真正的隐修人，因为他经常在外奔波，积极参与当代的教会。因着他的圣德，他曾调停了两位教宗的争执，定断他们的真伪，而不致使教会趋于分裂的局势。他驳斥了崇尚理性的埃布尔拉德(Peter Abelard)偏激的学说，捍卫了教会纯正的信仰。当时闻名的十字军，是他四出演说，鼓动有心人组成的。而且他在罗马的隐修分院，后来出了一位教宗，即教宗欧日尼三世(Eugenius III, 1145-1153)；他曾给他这位教宗弟子写了一部书“深思”(De Consideratione)，在这部书中充分显示了他的教会学的观点。他说，教会生活最重要的不是外在，甚至也不在于圣事生活的多寡，主要的是于内在，教会生活应当是精神性的。后来马丁路德就是在这传统下走向极端化的。他諪劝他的教宗弟子说，教宗应当是一位仆人，他必须以谦逊的态度服务教会。在那时代，这诚然是一股先知性的潮流，它是圣神从旷野吹拂过来的隐修院精神。
B 法令专家
中古世纪另一股缓冲的潮流来自所谓的法令专家 (Decretist)。一一四O年，一位教会法令家葛拉先(Gratian)，将历代教示颁布的法令汇集成册后，并加上了简单的难题解答，即今天教会学上有名的“葛拉先法令集”(Gratian Decret)，因此，这本书不仅是一部法令集成，且是一本法令学论。后来凡是学着葛拉先的风范，对历代法令文件做研究批判的，均被称为法令专家。
中古时代的法令专家，一面反映出教宗额我略七世的罗马教会学，另一方面也保持了古代的主教团的思想，因而对于前者有了某种的制衡。他们甚至提出来：“教宗不能被审判，除非他在信仰上有异端”－－这一声言很有关系，因为言下之意即承认教宗在教会内有特殊的身分，但是这身分赋予他的权力并非无限制的。不过法令专家对后代教会学影响最大的还是另外的一面。在神学解释中，他们将神品圣事(Ordo)与职权(Jurisdiction)分开。圣事只引人加入主教团，并不赋予人职权。反过来说，不经圣事也能取得权力；影响所及，十四世纪时，教会甚至认为教友不领神品圣事也可任教宗之职。
结 论
中古时代，尤其自教宗额我略七世的罗马教会学之后，事实上，教会已由动态的教会学转入静态的教会学。所谓动态的教会学，因为在教父时代所注意的，常是天主圣神如何在这教会团体内行动。中古时代的教会学是静态的，因为焦点已转移到制度上，这团体是由基督所建立的，有了来自基督的一切制度，这制度尤其奠基于罗马教会，教会自然地生活下去。没有了圣神的教会学，只有在制度上僵化了。就是在这背景下，才能产生教会学上的”societas perfecta”概念，即教会是一个“完整的社会”。因为在教宗额我略七世的罗马教会学中，面对国家，教会一个独立的团体；面对基督，教会有教宗做为基督的代表，有首领，也有身体，诚然是一个完整的社会。但是在这样一个自足的教会学里，基督与圣神的临在竟黯然无光。
第三节 经院神学（十一﹏十三世纪）
对于经院神学中教会学的发展，我们分初期，盛期及教宗鲍尼法八世时代三个阶段加以介绍。
（一） 初 期
对于经院神学的初期，我们只要提出几个重要的概念来与奥斯定的时代做一比较，即可一目了然。
称教会为基督的身体，自古已然，但是在奥斯定时代更注意圣神学，就是说，教会所以能结合成一个基督的身体，是因了在教会内圣神的临在；经院时期则是偏重在基督论上来讲教会是基督的身体。当一个教会学特别注意圣神学时，则更强调教会的共融，因为在同一圣神下大家形成一个共融的团体。但若教会学所偏重的是基督论，那幺也要注意头的概念，而强调权威。
关于圣体圣事，在奥斯定时代，基督、圣体圣事与教会是相连不可分的概念，基督临在圣体圣事中；在圣体圣事中大家进到基督的身体；圣体圣事是教会最高出现的时候。至于经院神学在圣体圣事中所注意的，却是施行人从神品圣事所获得的权力；因着神品圣事的领受，现在他能够祝圣圣体，施行圣事了。我们承认，经院神学片面的关怀，是受了时代背景的影响，因为那时候隐修院的神父们，开始独自在小祭台举行弥撒，神学要追问：凭什幺他们能够单独的做弥撒？所得到的答复是，因为他们领受了神品圣事。事实上，在奥斯定时代，对于神品圣事所讨论的是领受人负有的教会职务，主教与神父各有其不同的牧职。到了经院时期，神品圣事所重视的却是印号，而印号所表达的是圣事所赋予的特殊权力，遂在教会内造成了阶级主义，有了神父与教友之分。从以上轻描淡写的比照下，显而易见的，经院神学在制度与权力的强调下，已失落了奥斯定时代的共融气氛。
在政教相争时，经院神学还标榜教会神权论。在这理论下，教会是人世间最高的权力机构，罗马教宗是天人的中介。论到国王的权力，则是来自教会最高的权力，处于教会神权之下，是为教会服务的。
此外，在经院神学的初期，教会出现了所谓的宗教法庭。早在十二世纪时，在非正式的形态下，宗教法庭业已在教会内存在，目的为审断谁在道理上讲了异端。将它正式组织起来的，是教宗额我略九世于一二三一年二月。无可否认的，宗教法庭的设立曾牺牲了许多历史上先知性的人物。
（二） 盛 期
教会学上常提出的一个问题，即为何在经院神学的盛期，教会学在经院神学中达到最高峰时，竟然在多玛斯与文德的著作中也找不到一篇题名为“论教会”的文章？对此，学者们提出不同的解释：一般给予的解释是，在经院神学的盛期来临之前，彼得隆巴(Petrus Lombardus)曾撰写了一部神学集成，名为 “Libri IV Sententiarum”，在他以后的人要写神学大全时，都以之为蓝本。而在彼得隆巴的这本神学集成中没有教会论，因此后来的神学家也没有编写教会论。彼得隆巴确实影响了十二世纪的神学作家，不过这一理由太肤浅。另有学者提出，在经院神学的盛期，教会的一些问题往往是在法律上的纠葛，而非信理上的争论，因此没有人做教会学的专论。同这一解释相关的一个见解说，教会学的讨论常发生在有异端出现时，为反驳异端而强调教会的另一面，这个时候没有教会论的异端出现，故此在经院神学的盛期缺少了这一篇幅。还有学者认为，多玛斯与文德的时代是使用亚里斯多得的哲学系统，其范畴不足以发挥教会论；这一理由是不充足的，因为当时甚至最玄奥的圣三论都在亚氏的哲学范畴内讨论了，为教会论那有不能发挥之理？我们认为较可能的一个理由是，多玛斯与文德之所以没有一篇教会论，是因为教会论出现在他们所有讨论的信理中，即每一部分均有教会的幅度，他们也就没有再另辟一章做专题讨论的必要了。
经院神学虽不做教会学专论，但仍然有他们的教会学观点。一般说来，多玛斯的老师大雅博(Albert the Great)有回归教父思想的倾向，他以基督奥身和圣神学讲教会。至于多玛斯本人，在教会学上实在呈现了平衡的现象，一方面承认教会有其极深的内在因素：因着圣神与恩宠，教会成为一个团体。另一方面指出教会外在的因素，例如圣事制度；在天主对教会的计划里，这些外在的因素，是为使教会藉以达到内在的恩宠。文德是一位枢机主教，在他的口中，则教会学免不了要笼罩在教宗君主专政的形式下。
这时期主要的思想进展有三：首先是“平行的训导权”的提出。当时的巴黎大学，神学讨论之风鼎盛，提出教会内虽然已有教宗与主教等官方的训导权，但是还有与之平行的另一训导权的存在，即神学家，他们对教会也负有宣讲的责任。后来的神学家虽然不沿用“平行的训导权”称谓，不过他们在教会内确实具有这样的作用。第二个思想进展是，这时所谓“教会不能错误”的观念，已经开始迈向一八七O年梵一大公会议的教会论。经院神学对此主要的概念是，就整体而论，教会在信仰上不能错误，事实上罗马教会也没有错过，而且为了伯多禄与保禄的缘故，历来教会有关信仰的问题，都是奉罗马教会为圭臬。至于说教宗个人在某种情况下不能错误，在当时时机尚未成熟。最后是有关教宗圆满的权力；经院神学在时代背景中，一方面强调教宗的治理权，另一方面还是保持可以与之抗衡的另一传统，就是说，教宗也能成为异端人，此时教会能够审问他；对于教会内某些因素，例如由基督建立的七件圣事等，教宗不能取消。教宗拥有很大的权力，但非无限，而当他与大公会议一起时，他的权力愈臻圆满。
（三） 亚味农教宗鲍尼法第八（一二九四﹏一三O三）
这时的教会论，在政教龙争虎斗中各执一词。就其理论趋向，我们暂且将之分为极右、中间与左派。
属于极右派的是教宗鲍尼法第八本身。犹如教宗额我略第七与亨利四世之争，他也与当时法王斐理伯四世在政教权力上有了争论。一三O二年，教宗鲍尼法第八颁布了了“一个圣教会”(“Unam Sanctam”)诏书，文件中表达了他对于政教关系极右的思想。他说，教宗拥有的权力，直接针对教会，间接亦涉及国王。就是当国家的君王在伦常上出了差错，或有相反教会的行动时，教宗能予以干涉；至于教宗本人若有了偏差，则惟受天主的审判，而不受人的判断（邓八七O﹏八七五）。
处于中间派的人，一方面不满当时教宗与主教团之间一面倒的关系，另一方面也同情国家，认为教宗的诏书对国家的权力讲得太过份了。他们评论道，宗教与国家各有其权力的范围和对象，教宗管理教会，君王治理国政，两不相扰，谁也不必说谁属己权下，两者的权力都来自天主。论到教宗与主教团的关系，他们说，教宗也是一个主教，只是在性质上与别的主教有差别罢了。至于其它主教权力是否由教宗来的，他们毫不犹疑地断然否定；权力是来自职分，是由基督直接授予的。而且，除非与大公会议一起，教宗不能擅自定断信理；这个时候还未钦定“教宗不能错误”的信理，所以他们对此尚能自由讨论。当教宗神智不清时，他们认为还可以由大公会议公布，教宗已丧失能力。中间派人士有意在教宗与主教团之间做一制衡作用，是一目了然的。
在信理上最有问题的还是属于左派的主张。巴度亚的马西利(Marsilus of Padua)提出，圣经是权威；不过在他的说法中，圣经还属于一般的权威。他并且应用亚里士多德的政治学，将教会归划在国家的治下。他侃侃而谈，国家负责管理一切的人民，教友是国家的人民，自然是属于国家的管辖，而非属教会的权下。大公会议仅是人为的组织，一如其它人间任何的社团，当然是归属国家辖下。他更慎重地提出，教宗的权威的确是历史上的发明。后来理性主义的诡辩，在他似是而非的议论中，已能窥见一斑。另一位左派名士是欧克罕的威廉(William of Ockham)，他是位地道的个人主义者，惟尊崇圣经是最高的权威，主张教会内应尊重个人的自由，法律越少越好。二人与后起的基督教思想很有关系，尤其后者更深深地影响了马丁路德。
第四节 大分裂时代至佛劳伦斯大公会议（一三七八﹏一四一七年）
对于教会学在这时代中所经历的考验，我们分别从极端的精神主义与大公会议主义的问题，做侧面概括的介绍。
〈一〉 极端的精神主义
这时代的背景，一般说来，崇尚个人的自由与创造之风，已开始在欧洲大陆蔓延。教会方面所表现的，却依旧是令人沮丧的腐败，并且在同一时候出现了三个教宗，即亚味农的本笃十三、罗马的额我略十二以及比萨的若望廿三。在真假教宗争辩中，西方教会陷于史无前例的混乱与分裂中，直至一四一七年教宗马丁五世即位，大分裂方告终止。另一方面，在教会内另有一部分人，基本上兼承了圣伯尔纳伯的精神传统，但实际上是走到了极端的精神主义，其中最负盛名的二人是威克利夫(John Wycliffe, +1384)和胡斯(John Huss, +1415)，通称为极端精神派。
对于教会学的问题，一般而论，极端精神派者是在相反当时教会的腐化下，提出他们偏激的精神性教会学的观点的。按照他们的讲法，真正的教会是无形的教会，仅属于蒙预选者的教会。至于平常所谓的教会，里面能有碓实蒙预选的人，但是在教会内的不一定都是蒙预选的人。教宗虽然在(in)教会内，但不一定是属于(de)教会的；教宗能够是遭天主所弃绝而预定要下地狱的。这无形的教会学已显示抛弃外在制度的倾向。
威克利夫与胡斯两人对于权威的态度是，惟有内心的真理是从。在教会内所要接受的是真理，仅在真理之前人应该完全顺从。倘若教友自觉到内心的真理与教会的训导相悖时，教友应当舍弃教会的训导而服从自己内心的真理；对此，就是正统人士也是这样讲，不过正统人士就指的是在非常严重与特殊的情况中。然而这两位极端精神派者，是用一般性的语言，不加以分类地泛指日常的事情。这样下来，不由分说，我们知道只能造成混乱。
〈二〉 “大公会议主义”
在三位教宗对教会失去了控制之下，公斯当大公会议于一四一四年召开了，参加的有主教、枢机以及君王派来的代表，历时四年结朿。其中一四一五年的会议，公布了一道与教会学有关的法令，即”Haec Sancta”曾引起了后来神学家的争论，是否这法令含有“大公会议主义”的因素？此文件肯定大公会议的权力是来自基督，不过这一肯定尚不足发生思想上的问题，产生问题的是文件中的另一处：“为了（避免）教会中间的分裂和改革，教宗在信仰问题上可由大公会议来审判”。这一决议是否基本上肯定大公会议高于教宗呢？按照今天一般的批判，答案是否定的。否定的证明理由很多，不过其中最根本的理由该在于一四一七年选出的教宗马丁五世，及接其位的教宗欧日尼四世，是否批准了公斯当大公会议？批准的意思又是什幺？公斯当大公会议已于一四一八年，由教宗马丁五世下诏核准了。但是对于教宗核定所及的范围，学者意见不一。而在教宗欧日尼四世的时代，人们对于公斯当大公会议的决议，已有了“大公会议在教宗之上”的误解。总之，这段历史是混乱的，但是在大公议文件的分析批判下，公斯当大公会议所呈现的，并非肯定“大公会议在教宗之上”的“大公会议主义”，而是一个有平衡作用的教会学，使主教团的权力在教会内能够与罗马教宗分庭抗礼。
但是一四三一年在巴西里召开的会议，虽然举着公斯当大公会议的旗帜，事实上是误解了公斯当大公会议。因而确实是个大公会议主义的会议。由于这个与教宗分裂的会议不被承认，后来相继而起的公会议也因此淡忘了公斯当大公会议，及其支持的平衡的教会学。
结 论
制度性教会学的肯定，教宗额我略第七是一个转折点，自此以降，西方的教会学淡忘了古老的主教团共融的传统，而这正是东方教会所保持的。东西方教会就是在十一世纪，罗马教会学的时代中分裂的，虽然在十三世纪时曾一度企图和谈，但未成功，影响至今，仍在分裂中。罗马教会学所忽略的是圣神学，因而失落了教会的共融概念；对于东方教会所谓宗徒四散传教的教会，不加以注意，因此也缺乏了对普世负责的教会学。另一方面，东方教会在其强调下，整个教会由五个宗主教平等管理，以及信仰问题应经由会议决定。所反映的是一个共同负责的思想；这是在罗马教会学中所找不到的。最后，罗马教会学所忽略的是主教团共融的概念。 第三章 基督教与反基督教时代的教会学
本章分三节逐一讨论：第一节，论当时的教会学；第二节，简介马丁路德的教会学；第三节，介绍特利腾大公会议与反基督教的神学家。
第一节 当时的教会学
我们举出一位当时的风云人物做为代表性的介绍；也是最伟大的多玛斯主义者之一，道明会士加耶当(Cajetanus, +1534)枢机，他的思想可以综合为下列五点：
① 在大公会议主义的时代背景下，他不断在教宗与主教团之间予以整合，教会是一个有机体，两者应该互相配合。不过在此强调中，仍显示出他有罗马教会学的倾向。
② 作为宗徒的继承人，主教团内每一成员都是平等的；但作为教会的一份子而言，主教团仍在伯多禄(教宗)之下。
③ 所谓“分享的教会学”：教会是一个有机体，作为肢体的主教们，其职权是分享教宗的职权；亦即所谓“金字塔的教会学”－－教宗是金字塔的尖顶，自他分流出其它职权。
④ 这时他已提出教宗不能错误的训导特恩来；至于加耶当枢机所谓的教宗不能错误，是指教宗个人的特恩，而不是教会普遍的不能错误。
⑤ 当教宗在信仰上有错误时，或者同一时代有数字教宗出现时，当由大公会议审断。
第二节 马丁路德的教会学
可分三段介绍：(一)路德教会学的撮要；(二)路德的思想来源；(三)对路德教会学的批判。
〈一〉撮 要
路德所面对的是表现腐化而固执的罗马教会学背景下之教会。至于具体激发他毅然起而反叛之意的，事实上是赎罪券这回事。
路德在神学上的争论，最初并非教会学的问题，而是关于大赦的问题。在尚未与罗马教会分裂之前，他所支持的教会学尚相当传统，承认整体说来，教会不能错误。不过当时某些人的解释圣经，实在令他担忧，好像把天主圣言放在教会权威之下。譬如当时一位不知名的神学家，就毫无修饰地宣讲：虽然在圣经的权威下不能证明大赦，但是我们还有一个更大的权威，即罗马教会与教宗的权威，它能给予我们证明。在这样的背景下，为维护天主圣言的权威，路德迈进了教会学的领域。
天主圣言驾驭了路德整个的教会学；他坚持教会在天主圣言之下，是相信天主圣言的团体。在这团体中有不同职务，但是教会的职务因为是为天主圣言服务，所以是由蒙圣言召叫的团体，按照他们聆听与服务圣言的需要而产生的。换言之，依照信者团体的需要，推选某些人在教会内任职；这也就是天主的拣选行动。负有教会职务的人若完全遵照圣言行事，忠于天主圣言，就是宗徒的继承人。但是，判断负有职务的人是否忠于天主圣言，是教会团体：因为这团体是蒙天主圣言召唤而成立的。总之，在路德的教会学内，一方面教会是蒙圣言召叫的团体，这团体能判断一切，就是说上级的职务可由下级或信友予以判断。另一方面，教会的职务是按照接受天主圣言之团体的需要而产生的。因此教会内无所谓属于神律的职务，没有来自耶稣基督建立的固定结构。事实上，在路德派的教会内，职务具有相当大的伸缩性。
但是在圣经上确实有的职务是派定的，例如弟茂德的职务就是在覆手礼中授与的，也就是说，他是在祝圣礼中领受了他的职务。对此，路德不曾否认，不过他说，最重要的是，继承保禄宗徒的人是否如同弟茂德一样忠于天主的圣言？如果答案是肯定的，则他的确是宗徒的继承人，否则反之。对于罗马教宗自称是宗徒的继承人，路德认为在此所谓的“继承宗徒”应做一区分，如果他对天主圣言忠信，则承认他“继承宗徒”；否则，纵使提出覆手礼为证，仍不承认他是宗徒的继承人。所谓“继承宗徒”应在信仰中，否则祝圣礼为他不算什幺。路德与罗马教会的分离，实在是基于对神品圣事与教会结构不同的看法。
〈二〉 来 源
路德思想的出现不是偶然的，而在教会内有其源远流长的历史背景。早在最初二世纪时，所谓继承宗徒，常提出两个因素：是在信仰神恩中，也是经由覆手礼的祝圣。换言之，圣事不只赋予职务，同时也赐给恩宠。但是很不幸的是，教会学的这两个因素，十一世纪时开始有了偏差。教宗额我略第七的罗马教会学，在法律与制度的强调下，所谓继承宗徒，似乎单依靠着覆手礼的祝圣。对此制度性的偏向，圣伯尔纳多及其隐修院神学，提出精神性的教会观点，作为弥补。至亚味农时代，当教会官方愈表现出侧重于制度性的一面时，有了神修派的方济各“小小兄弟会”(Fraticelli)，支持教会的另一面传统，认为教会不在于制度，而在于对福音的忠信。接近路德的时代，则有极端的精神主义者威克利夫与胡斯，在他们的讲法下，教宗讲“真理”则接受，否则可以不加理睬，言外之意，等于说祝圣礼不赋予什幺。由此可见，路德并非突然出现，而是在教会对制度愈加强调下，他极左地提出了教会的另一面。
〈三〉 批 判
关于“继承宗徒”的概念，教会的传统早自最初二世纪时，业已顾及信仰与覆手礼两面，也就是神品圣事的两个因素。圣依肋内曾说，谁要在教会内找真理，就得去找在教会内经过覆手礼、继承宗徒的人，因为他们赋有保卫真理的神恩。在此，路德违反了教会内很深的一项传承。
而且，像路德这样一面之词的教会学，必然要导致个人主义与对权威擅自批评，以及对圣经不成熟的个人批注。路德在这一点上，没有逃出欧克罕的威廉所标榜的自由派之阴影。
事实上，路德的教会学亦与教会的圣事性不合。教会内的圣事是有形可见的制度，也是带给无形恩宠的象征；在圣事内，制度与恩宠息息相关。教会本身也是一个圣事性的团体，产生圣统的覆手礼(神品圣事)不能与恩宠及神恩分开。虽然在个人身上能有分离的现象，但就整体而论，制度与恩宠在教会内常结合在一起。因为耶稣在派遣宗徒们往普天下去传布福音时，曾说过：“我同你们天天在一起”(玛廿八20；参见若廿21~23；路廿四47~48；宗一8)。他也对西满说：“我已为你祈求了(基督的祝福)，为叫你的信德不致丧失，待你回头以后，要坚固你的兄弟”(路廿二32)。显然在宗徒们身上，神恩与职务不分。由此足见主教团概念的重要，借着祝圣礼，一方面负起教会的职务，另一方面加入主教团的共融中，而整个教会与主教团常是在信仰内。
关于教会的圣统，路德所强调的是在于对信仰与福音的忠信，这是无可否认的。今天的教会学应当在制度与恩宠两个因素中重建起来。我们的圣统神学是服务的神学，应当为圣言和教会服务。
第三节 特利腾大公会议与反基督教的神学家
〈一〉特利腾大公会议
特利腾大公会议针对路德曾讨论了许多的神学问题，诸如教会的传承、圣经与成义等问题，但却一直未提出教会问题，这是因为大会恐怕大公会议主义将在讨论中复苏。但是，大会虽然未做实际的讨论，仍然有其教会学的观点，也就是罗马教会学。
〈二〉 反基督教的神学家
A耶稣会的神学家
在这时代中起来捍卫教会道理反对基督教的人中，耶稣会士担任了重要的角色。这也正反映了他们的神恩，即效忠教宗的第四愿。其中最有名的是号称“德国誓反教的铁锤”的伯多禄加尼修(P. Canisius, 1521-1597)与圣师柏拉民(R. Bellarmino, 1542-1621)。既然是为了护教，因此他们的言论，不免常常陷于一隅。
加尼修给予教会的定义是：由人组织而成的有形团体，藉着(同一)信仰的表达与(同一)圣事的施行，在(有形可见的一个)教宗代表基督的统治下，而成为一体。在神学历史上，正式以“有形的团体”指称教会；这是第一次。在加尼修的定义下，一方面教会是一个有形可见的团体，另一方面，这团体有了罗马的教宗与圣事等制度。
柏拉民在其护教书中，写下教会定义之前先说明他的立场是针对某一些错误的思想。柏拉民所针对的思想计有：倡言教会是无罪团体的白拉奇主义，主张教会只属于那些在信仰上从未失足过的人的多那忒主义，说教会是蒙天主预选者的团体的威克利夫与胡斯，以及基督教的奥斯堡信条。奥斯堡信条宣信，属于教会的人是真正相信和服从天主的信者；但是，这样确信的人，如同威克利夫与胡斯所说的：蒙天主预选的人，这是人所看不见的。综观以上柏氏所要反驳的思想，均一致肯定了无形的教会，职是之故，柏氏必然要提出与之相反的另一面，即有形的教会。他说，所谓教会包含三个重要因素：同一信仰的宣誓、同一圣事的施行与同一个司牧，即最后都在罗马教宗的管辖之下。
柏氏自称，教会内固然不乏圣德，但是他给这样的一个定义，是为叫人看出有形的教会在最低限度下应具备的条件。虽然他在其它的著作中也曾叙述神圣性与内在性的教会的观点。不过，无论如何，他对后来的影响非常深远，而他的教会学也实在有了偏差，侧重在教会有形的一面，这影响一直延续到梵一大公会议。
此外，素阿莱兹(Suarez, 1548-1617)与鲁汶学派，一般说来，均倾向罗马教会学。他们的讲法是，“教宗不能错误”已接近信理，即属于启示信仰中当信的道理；并且对于教宗所做的定论，几乎与圣经的启示相提并论。其次，他们尚将教会划分为二，一边是教导的教会，召一边是受教的教会。这一划分虽有其道理，不过还应补充：面对天主圣言，整个教会是受教的教会；面对世界，则整个教会是教导(宣讲)的教会。
B撒拉芒卡(Salamanca)的神学家
至于西班牙撒拉芒卡神学家，对罗马教会学所代表的是一股反动的潮流，他们不满教宗对主教团君主形式的关系，而主张教宗对信仰问题有何定论之前，应先召开大公会议，向整个教会咨询。
教会的性质的确非常特殊，它既非君主专制，亦非实际的民主政体。
结 论
我们在这时代中所发现的，教会对圣神学的疏忽依然如故，因此在护教的言词里，给人的印象似乎制度竟然凌驾于人之上。教会不再是人的团体，而是蕴藏着许多救恩方法的宝库，其管理制度是救恩的门径。总而言之，特利腾大公会议时代，在反基督教无形的教会学下，亦使自己反而执着于教会的有形因素。 第四章 十九世纪教会学短期复兴时代
本章包括十七世纪的加利刚主义(Gallicanism)与十八世纪中叶的弗博劳尼派(Febronianism)以及十九世纪教会学的短期复兴。
第一节 加利刚主义与弗博劳尼派
十七世纪末叶与十八世纪在欧洲是所谓的启蒙运动时代，也是在哲学史上所谓的理性主义时代；而在神学上人们企图以理性的解释、取消信仰上所有超自然的因素。英国就是在这时候出现了自然神论(Deism)。也就是在这样的历史背景下，加利刚主义与弗博劳尼派乃应运而生。
A加利刚主义
加利刚主义主要风行于法国；在政权与教权的纠葛中，前后曾出现两种形态，一个是被列入异端的加利刚主义，另一个是颇足称道的正统思想。前者视教会是一个普通的隶属国家之下的社团，而不承认其超越性。当时在欧洲有些国家由贵族们共同管理，他们则说，主教是教会的贵族，因此教会理当由主教们共同负责管理，无所谓教宗首席权的地位。这思想所反映的是“主教主义”。
正统的加利刚主义，例如鲍须埃(Bossuet, 1624-1704)，就承认教会内有主教，也有教宗，而且教宗是头，主教们是肢体，不过首领与肢体各有其不能让渡的作用，谁也不能取代谁，亦惟有在教会内与主教彼此配合时，教宗的权力无形中要扩大。这思想在其时代中并未感染理性主义的色彩，却反映了教会源远流长的传统。
B弗博劳尼派
进入十八世纪，主张所谓国立教会的弗博劳尼派，所反映的却是十足的理性主义与自然神论的思想。
教会是人间社会的组织，教会所关怀的是伦理道德，因而这组织为人间还有价值，只是教会应归属国家管辖。首先提倡这种论调的是弗博劳尼神父(Febronius)，故此，后来凡支持这种主张的统被称为弗博劳尼派。另一方面，当时欧洲最强大的国家该推奥匈共和国，正是若瑟第二在位之时，因此这异说又被称之为若瑟主义(Josephism)。
面对猖獗的“国家主义”，教会内有另一批人挺身而出，奋力攻击弗博劳尼派以捍卫教宗的管理权，可惜矫枉过正，竟走到了极端罗马主义(Ultramontanism, 原意是山之南，即指罗马)，将教宗的统治权高举到国家之上。
第二节 十九世纪的短期复兴
十九世纪的欧洲，进入了崇尚主观的浪漫主义的时代；人们注意内在的经验与情感，多少带着一点放纵与理想化的复古情怀，背弃一切束缚人自由的形式与制度。在如此尚情、尚意与尚自由的浪漫气氛中，神学上出现了两个学派，即都平根学派与罗马公学派，一时使教会学呈现新的气象。
A 都平根学派
都平根学派的主要人物，莫勒(J.A. Möhler, 1788-1838)，一生著作很多，对于教会学，其思想过程大致可分为三个阶段：首先是“自外向内”的阶段，第二是“自内到外”的阶段，最后是基督论的阶段。
最初时期的莫勒，其教会论可以通称为“自外向内”的教会学。在这时期中，他所面对的是反基督教的、着重法律与制度等有形一面的教会学。他开始提出，使教会成为教会的真正因素是天主圣神，因着信、望、爱，我们才成为一个团体。这时期的莫勒，还带着不甚稳定的反抗色彩，不过也显露出了他观察入微的洞察力。
迈进第二个阶段，莫勒的思想显然有了很大的转变。对于他在这时期的教会学观点，我们称之为“自内到外”或是“有机体”的教会学。因为现在为他而论，教会是一个有生命的机体，有它内在的生命因素，即天主圣神与信、望、爱三超德，同时教会也是一个有形的团体，但是其有形的因素只是内在因素向外的表现；但是内在的生命所以要表现于外在的法律与制度，这是因为我们具体的人是有罪的缘故。换言之，倘若人是无罪的，则教会不需要有任何外在有形的因素。这时期的莫勒虽还有颠踬的现象，但仍可以看出来，他已经在走向其平衡点。
到了最后阶段，莫勒完成了他的“基督降生”的教会学。其出发点，是加彩东大公会议以来的两性一位的基督学。这时他给予教会的定义是：“有形的教会是在世上降生的天主圣子，不断的自我出现，继续的自我复兴，常常的自我保存”。一言以蔽之，教会就是天主圣子降生的延续。这样的一个教会，有天主圣子为其内在的因素，有在世界中间的存在为其外在的因素，莫勒自以为他已在教会学上做了一个综合。事实上，龚格神父亦称许他把握住了传统上许多该顾及的注意点，诸如圣三论、圣神学与降生神学等奥迹。不过，有人以为一如亚波林主义(Apollinarism)在基督论上所犯的错误是，对基督人性一面的忽略，同样，莫勒也疏忽了教会真正人的一面。虽然如此，莫勒的功劳还是无可否认的，他在教会学上提前展开了一个新的纪元，开创了重新回到教父时代的可能。
B 罗马公学派
当时在罗马公学里有一些神学家对都平根学派颇表欣赏，诸如有名的史莱德(Cl. Schräder)与佛兰兹林(Franzelin)，而形成了神学上所谓的罗马公学派。这些罗马公学的神学家，在都平根学派的影响下，以基督的身体讲教会学，不太注重外在的制度，而强调教会的内在精神。
当神学往前推进，教会学有了可喜的转机时，教会官方依然故我，教宗比约第九仍与意大利在争夺领土上一决雌雄。因此，都平根学派与罗马公学派所敞开的新展望，在罗马教会学的压制下，不能发生重大作用。 第五章 梵一大公会议的教会学(一八六九－一八七○年)
关于梵一大公会议的教会学，我们分四节叙述：第一节论梵一所面对的时代问题；第二节简述大会第一草案的来龙去脉；第三节分析梵一的教会学；第四节是我们对梵一教会学所做的批判。
梵一大公会议仅颁布了两项文件，即有关启示的“天主之子”宪章(Const. “Dei Filius”)与“永远牧人”宪章(Const. dogm. “Pastor Aeternus”)。与我们的论题有关的是“永远牧人”宪章，这是一项有关教会的文件。
第一节 时代问题
当时罗马官方感到困扰不安的有三件事，即理性主义与半理性主义的谬误思想，引起纪律适应问题的俗化主义，以及异教归正的问题。
至于世界各地的主教，要求在大会中讨论的问题主要有五点：
① 教会与罗马教宗的权力范围。
② 主教与宗座的关系。
③ 教宗在世拥有的权力，即教会对物质的要求权。
④ 与基督教的合一问题；更正确地说应是，基督教的皈化问题。
⑤ “教宗不能错误”。对此一问题，当时英国的主教表现得最积极。
综观以上主教们所提出的问题，显然仍滞留在法律与制度性的教会问题上。征求了主教们的意见，随后大会邀请神学家草拟会议草案。
第二节 大会的第一草案
大会的第一草案是由罗马公学教授史莱德执笔，共十五章，分两大部分：第一部分论教会的本质，第二部分论教会的作用与行动。这一分类相当合乎传统的格式。不过这第一草案最具特征的是，它开卷第一章即命名为“教会－基督的奥身”。显然地，作者有意将罗马公学派的思想带进大公会议。在这一章中，史氏引证厄弗所书第四章阐述教友借着洗礼进入基督的身体，因着信、望、爱结合成一个身体。他并且举出五点理由，说明为何在第一章就论教会是基督的身体。他提出的理由如下：
① 基督的身体是圣经所给予教会的一张图像；讨论教会应当先要回到圣经，作为根据。
② 教会最珍贵的因素是它与基督同在，这是今天要了解教会的根本所在。
③ 面对基督教的批评：天主教的教会学是从柏拉民传下来的所谓完整的社会；因此更应该提出教会神圣性的一面。
④ 历史上对教会神圣性的注意旷废已久，故有重新提出教会是基督身体的必要。
⑤ 基督身体的概念能够综合教会内在与外在的因素。
无论如何，参与会议的主教，几乎很少有人中意这一章，而要求重拟草案。主教们提出反对的理由，可以综合为下列四点：
① 教会宪章的第一章就论基督的奥身，如同设比喻讲教会，不足为教会论的出发点。
② 以基督奥身讲教会，在概念上不够明晰，一般教友也不会懂得教会究竟是什幺。主教们要求的是一个清晰明确的定义。
③ 若使用基督奥身讲教会，则所注意的是教会内在性与神圣性的因素。主教们惟恐会导致基督教的错误，与成为一个无形的教会论。
④ 基督奥身的解释，容易使人误以为教会只是圣人的教会。
主教们的顾虑正反映他们是处在怎样的思想形态背景下。我们不要忘记，那是个理性主义的时代。参与梵一大公会议的教长们所提防的，虽然是理性主义与半理性主义，但是他们仍不能逃出时代的潮流，无形中亦受到了理性主义的影响与限制。理性主义所要求的是清晰明确的概念，与会教长们也要求了清楚的教会定义，而他们认为基督奥身的概念无法给予教会一个清楚的定义。不过梵二大公会议在约一世纪之后已经看出，教会本身即是一个奥迹，无法完全给予清楚的表达。此外，梵一的教长们所谓的合一，是要基督教回头，重回罗马天主教的怀抱，含有反基督教的因素。
为此，参与大公会议的主教们要求重拟草案，而事实上也重写了。
第三节 梵一的教会学
第二草案的拟稿人克勒根(J. Kleutgen)，也是罗马公学的一位神学家。这第二草案分十章，与第一草案最大的区别是，它不再使用基督奥身称谓教会，而代之以天国；这一区别可由第二草案给予教会的定义而窥见一斑：“所谓教会，是一个社团，它应当比任何世上社团更高，故很合理地称为‘天国’、‘天主之城’”。但是这草案的命运坎坷，不久之后德法战争爆发，主教们纷纷回国，梵一大公会议中断，为此这草案也未被录用。然而在仓促之中，主教们反而抽出第一草案中的几章，再加上“教宗不能错误”的最后一章加以讨论。结果，形成了“永远牧人”宪章。
“永远牧人”宪章(邓三○五○~三○七五)共分四章，代表了梵一官方的教会学；这四章是：
第一章 论在伯多禄身上建立的宗座首席权。就是说，宗座的首席权是来自伯多禄的首席地位。
第二章 论伯多禄的首席地位在罗马教宗身上是永久的。
第三章 论罗马教宗首席权的权力与理由。
第四章 论罗马教宗不能错误的训导权。
第四节 梵一教会学的评价
十九世纪教会学的复兴，可以说在梵一大公会议中流产了。都平根学派与罗马公学派的努力，未受到梵一官方的接纳。不过，虽然官方不重视、不接受，实际上它们仍然借着第一草案潜入了大公会议，汇入了教会的传承洪流内。
事实上，在大会讨论过程中，“多数派”的主教们所顾虑的问题是，不要让教宗的权力附属于任何权力之下，他们怕惧国家的权力会在教会之上，遂形成了梵一大公会议的定论。“永远牧人”宪章的第一至第三章，承认教宗对全教会拥有直接的最高统治权，因而要在大公会议中告发教宗已成不可能的事了。此外，宪章的第四章也承认了教宗在训导方面享有至高的权力；换言之，“多数派”的主教们承认教宗的训导权也不附属于任何权力；关于这一点，梵一的一句名言便是“是由于他自己，而不是由于教会的同意”(ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae)；意思是说，教宗享有的不能错误训导权是他个人的神恩。
但是，梵一对教宗的权力所做官方的肯定，并未影射出“少数派”的主教们所代表的另一个教会的传统，即主教团对教会的职务。对于教宗不能错误的训导权，“少数派”亦颇表忧虑，怕有人会误解教宗的不能错误权是不加分别的概括一切，况且也不知如何才能将它与大公会议的不能错误权取得协调。总而言之，梵一的教会学是相当片面的。
梵一所表达的是一个权力的教会学，而非共融的教会学；所注意的仅限于教宗个人的权力。对于教会内许多因素，诸如主教神学、传教神学、圣神之于教会的神学，以及教友的身分等等问题，在梵一均付之阙如。当然我们也能为之解释说，因战争爆发，会议中断。因此，梵一大公会议之后已有神学家随即预告说，还要召开另一届大公会议。 第六章 当代(梵二)的教会学
我们在这最后一章所要讨论的是，教会学怎样由梵一过渡到梵二，以迄于今日教会学的趋势。我们所谈论的是教会学，而非教会历史，职是之故，我们亦仅分析教会对自己的意识过程，以及简单介绍神学家的思想。下面我们分三节陈述：第一节讨论当代(梵二)教会学之前所有的准备；第二节分析梵二大公会议的教会学；第三节简介梵二之后的教会学。
第一节 当代(梵二) 教会学的准备
当代(梵二)教会学的准备，可由三方面叙述：(一)、梵一之后──两次世界大战之间的远准备；(二)第二次世界大战之后的近准备；以及(三)、教宗通谕的推进。
(一) 梵一之后─两次世界大战之间
A 时代背景
经历了第一次世界大战的浩劫，饱尝了战祸之后的欧洲人，从自我陶醉中惊醒，意识到人性的残酷，体验到彼此残杀的苦果，开始退回到自己的内心，寻问人最基本的问题：为何人要彼此杀戮？战争给欧洲人塑造成一个普遍的心态，认为人应当解决彼此相杀的问题，渴望人能亲爱精诚、同舟共济。在这样的意识形态下，产生了欧洲社会的另一种现象，即人们开始对社会的制度与组织，普遍地抱着怀疑与不信任的态度，认为它们解决不了人的问题！人只能深入自我，了解人性，以寻求自救之道。在此郁悒愁城中，教会的制度与组织亦逃不过凄风苦雨的袭击。
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B 学术研究
当时在学术方面发起了教父学的研究风潮。由于十九世纪都平根学派的启发，教会学内掀起了实证神学复兴之路，对所谓希腊教父有了更多的研究；因而在教会学的园地内，圣神学亦应运而生，重新发现教会真正的内在本质不在于制度，而在于来自圣神的信仰与恩宠。至于具体促成这时代对希腊教父重作研究的是下面两个原因：首先是由于苏联共产党专政的出现，迫使部分的俄罗斯人向欧洲迁移，其中有东正教徒，他们的神学家刺激了西方教会的神学家对希腊教父的研究热潮。第二个原因来自第一次世界大战中推行的大公主义运动，也引领神学家们重新回归教父的思想。事实上，这时候的神学家，也重新反省了中古世纪的神学，他们甚至于在多玛斯的神学著作中发现，他的教会学并非完全制度性的，他也同时提出了教会内在的神圣因素。
神学家们试图从教会学历史的回顾中，以获得教会真正本质的深切了解。但是，在他们的反省过程中，发现以往的教会几乎千篇一律的都站在“反”的立场上，常常是面对着某些对立的理论，而辩护、强调自己的另一面理论。最后所反对的是现代主义，以及自由派基督徒所标榜的理论；他们宣讲教会不是基督建立的，而只是宗徒们的团体。此外还面对了俗化主义与极端的国家主义。较前些时候是反加利刚主义、反基督教。再往前是反极端精神主义。神学家们发觉，在一连串“反”的争辩之后，教会自身反而走到了另一极端──罗马教会学，而梵一大公会议中达其最高峰。事实上，教会在争辩中从未完全表达出自己的真正面目来。
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C 教会学上的重要概念
在两次世界大战之间的教会学，可以称之为“基督奥身”的教会学。我们分两部分讨论，先谈“基督奥身”教会学的概念，后论此概念给教会生活所带来的影响。
(1) 概 念
“基督的奥身”的教会学，固然是在个人追求内在化与人类渴望母爱与结合的时代中再度受到瞩目；但是具体促成的机会是下面两件事。首先是一八九七年教宗良十三颁布了“属神恩赐”(“Divinum illud munus”)通谕，其中论圣神是教会的灵魂。在此通谕的思想里，教会学已与圣神学相系，圣神在教会内，进入每一肢体身上。第二件事是，在那时代教父学的研究中，特别注意到的是教会与基督的关系。两件事互相映照之下，自然唤醒了“基督奥身”的教会学。当时最享盛名的比国神学家E. Mersch，就是从信理、伦理与神修三方面，对“基督奥身”做有系统的阐发。
“基督奥身”的神学，有意在教会的外在制度、法律与圣神恩赐的内在生命之间，做一个综合。实际上神学的讨论相当错综复杂。真正的困难焦点在于我们不能轻易地说，教会的外在因素是其内在因素的表达罢了；因为事实上，外在制度也带给了内在生命的成长。因此，“基督奥身”对教会学的综合不能完成功。
“基督奥身”的神学在综合上虽然触了暗礁，但是这概念的确也为梵二大公会议铺了路，至少在教会学上我们不再见它那幺汲汲于外在的法律与制度，而开始关怀其内在性。
教宗比约十二于一九四三年颁布了“基督奥身”通谕(“Mystici corporis”)，但是经过神学批判之后，人们发觉这文件无论在圣经上或神学上均有斟酌的余地。因为教宗比约十二的“基督奥身”通谕与保禄书信中的“基督身体”，在概念上有了差距，通谕中的“基督奥身”的教会学是社会性的，保禄书信中的教会是“基督身体”虽也含社会性，但是教宗比约十二的通谕似乎疏忽了保禄书信中，所谓教会是“基督的身体”，即教会是基督生活的身体。此外，“基督奥身”通谕所表达的是一个不平衡的教会学，它所谓的“基督奥身”仅与天主教会联结在一起，那幺其它非天教的教会与“基督奥身”还有怎样的关系？比约十二至少与保禄思想并不一致。不过，无论如何自梵一大公会议之后，教会当局终于隆重地采纳了“基督奥身”的教会概念。因此，我们可以说，两次世界大战之间是“基督奥身”教会学的成熟期。
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(2) 教会生活
“基督奥身”的教会学，所注意的是教会的内在性与精神性，这一倾向也散见于教会生活方面。就在两次世界大战之间的时期，德国首先掀起了礼仪运动。当某一时代的人，苦于制度不能解决他们的难题时，只有求之于特殊的场合，在礼仪中，大家济济一堂，彼此在基督内形成一个身体。圣礼圣事的奉行，给人们带来了一个新的可能性，即在复活的基督内人们彼此能合一。换言之，礼仪生活所反映的，也是这时代“基督奥身”的教会学。
这时代的教会学，在法国与比利时所获得的反应，则是对教会的传教使命表现出特别的关注。他们设法要将基督的身体伸展，好让普世人类都在这身体内活动，彼此解决人间痛苦的问题。此时，教会内兴起公教进行会；于斌枢机主教就是当时我国公教进行会的总监督。
至于在传教地区，由于“基督奥身”所表达的是一个大公性的教会，因而兴起了所谓教会本地化的热潮。就是在这个时代中，我国最初的六位主教于一九二六年祝圣了。雷鸣远神父为建立中国地方教会而南北奔波，也是在此时代中。
此时的教会与世界的关系，基本上也有了改善。与国家争权力、争领土的日子已经过去了。这时教宗比约十一与意大利有了和平协议。教会不再与世俗相争，转而对世界提出自己的贡献。
(二) 第二次世界大战之后
天主子民的教会学在这时期开始萌芽。
A 时代背景
第二次世界大战之后，不论属于基督信仰的世界，抑或非基督信仰的世界，大家都注意到了人性的尊严。甚至在共产主义反唱无产阶级统治下，也能看到对“人之价值”的重视。这时代对人性尊严普遍的重视，无形中促进了天主子民教会学的发展。
另一方面，科学加速的进步，增强了人们对科学的信任，反而在宗教界引起了困扰。因为在“科学万能”的口号下，人们不接受自超越界来的解释，一切趋向于在内涵界中自求解答，以宗教的词汇说，即所谓的俗化。这俗化的倾向影响人们的思想既深且巨，在神学上，学者则开始注意在宗教信仰内的人学。
这时代的另一个显著现象是，由于民族意识的觉醒，影响所及是西方殖民地主义的殒落，代之而起的是民族的自尊与对传统文化的尊重。
一言以蔽之，第二次世界大战之后，是人性本位的时代，一切思想、行动均以人为其中心。
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B 学术研究
在神学界最显明的一个时代特征是，圣经学研究的突飞猛进。基督教在这方面，早就有了很多的研究成果。天主教方面起步稍迟，但是至少在一九四三年，教宗比约十二颁布“圣神启”(“Divino afflante Spiritu”) 通谕之后，也给圣经的学术研究工作敞开了自由之路；因此这通谕后来被称为近代天主教圣经学术研究工作的大宪章。在教会学方面，有L. Cerfaux对保禄教会学的研究，他发现，虽然保禄主要的是基督身体的教会学，但就是在他的教会学上，也陪衬着天主子民的概念。换言之，在保禄的思想中，所谓教会是天主的子民，因为他们同是在基督内蒙召的一群人。中此观之，教会诚然不只是一个制度性的团体。
在教父学方面，这时代仍承续上一时期，而且业已有对个别教父的专题研究。无论如何，教父学也常召唤我们回到圣经的源头，因为他们的著作，无论是宣讲或阐释，总不外是对圣经的默想与生活经验。
此外，在历史的研究方面，这时是着重每一时代中教会所有不同问题的探讨。这也有助于教会从其历史过程中了解自身。
C 教会学上的重要概念
(1) 概 念
这时代的教会学，称之为天主子民的教会学。
天主子民教会学的概念，固然是出于圣经研究的结果，但事实上还有另外一个促成因素。在前一代的“基督奥身”的教会学里，显然是教会内在性与精神性的提高，也是对教会过去所偏重的制度性的贬抑。这时代则询问，那幺对教会的制度问题应如何去讨论与反省呢？教会内有无形的一面；无可讳言的，也有有形的一面。在以人为本位的时代中，要讲教会是有形的，则应以人为先，就是说，教会是天主的子民。在天主子民的教会学下，人超越了制度，制度是为了人，而能给予教会的制度问题一个平衡的讲法；况且，天主子民的概念，也澄清了神学上某些混淆的因素。
譬如天主子民的教会学在未被重新发现之前，教会与天国常被混为一谈。现在由于天主子民概念的澄清，则知道了教会不等于天国，而是在世界上天国来临的末世性记号。天主子民的教会还在旅途中，其有历史性，因而教会应不断地改革自身。天主子民是天主的教会，不只是当他们在制度中结合时，就是他们散居于各地时，同样是教会。犹如聚居在耶路撒冷的犹太人是天主的子民，分散于侨居地的犹太人也是天主的子民。职是之故，拉内神父一再提及“散居地的教会”(diaspora)，他们也给世界带来天主的信息。此外，天主子民的概念，并使教会觉悟到自身的圣事性，教会是将天主的救恩带给人的“救恩圣事”与“合一的圣事”。
天主子民的教会是散居在世界中的教会，他们应当跟世界做有意义的交谈，设法使他们懂得天主的信息。有些法国神学家在这个时候发现，他们自己的教会与传教区的教会几乎没有什幺差别，因为法国人已不了解教会的语言了；结果那些神学家也以“传教区”自称；换言之，法国的教友已成为领过洗的外教人。为了要向这些领过洗的外教人讲话，法国教会首先发起所谓的工人司铎运动。虽然这运动后来宣告失败，似仍不失为具有时代性的一个现象。
在德、奥之间，这时也竞相提出所谓的宣讲神学（kerygmatic theology）。就是说，教会向来所有的神学是科学性的教室神学，是分散世界各地的人所不懂得的，所以在教室神学之外，还应当提出一套宣讲神学来，以向世界传达天主的信息。今天已没有人再坚持这种区分，因为科学性神学本来就应该是宣讲神学。
教会在这时代的另一个生活动向是，对于教友传教责任的重新反省。问题主要在于教友的传教是否只不过是神职界的助手而已，抑或教友传教本身即有其意义与价值？拉内神父的一个论题，即教友在世界中、在其职业生活上为基督作证，其本身就是传教，属于一种本份的传教。虽然教友也能实际帮助主教或神父做传教工作，但教友本份的传教不是神职界的附属品。与传教工作有关的另一个论题是：社会工作是否即是传教？
因着天主子民教会学的影响，第二次世界大战之后的教会，在具体生活上产生了以上的现象，而这些现象所反映的思想，都已相当接近梵二大公会议。
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（三）教宗文件
我们从梵一至梵二之间提出与教会学有关的教宗文件，为的是从这些文件的颁布，以求了解教会官方对梵二大公会议完成的准备。
教宗良十三首先于一八九六年六月廿九日，颁布“足够认识”（"Satis cognitum"）通谕，又于翌年五月九日颁布“属神恩赐”通谕。对于前者，虽未普遍获得神学家的重视，但在此通谕内，不仅称教会为基督的身体，且也以基督的身体做为教会统一性的解释基础。至于后者，我们在前面已提过，文件中称圣神为教会的灵魂，开始注重教会的内在精神。
教宗比约第十在位时，教会所面临最大的难题是来自新崛起的现代主义。在与此过激的思潮奋战中，教宗在思想上不能不有些保守。不过对于当代的教会学，比约第十也有其贡献：例如在礼仪运动上，他推行礼仪音乐，并鼓励儿童领圣礼。其继位者本笃十五与比约第十一，对于教会学没有重要的论点，故从略。
教宗比约十二于一九四三年六月廿九日颁发“基督奥身”通谕之后，又于一九四七年十一月廿日颁布有关礼仪的“天主的中介”("Mediator Dei")通谕，阐释教友在礼仪中的地位－－与天主子民的教会学直接有关。
综合以上所说，从梵一至梵二之间的这些教宗的文件，都一步步地塑成梵二的教会学。在下一节里我们就要直接讨论梵二大公会议，以窥当代教会学的面貌。
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第二节 梵二 (当代) 的教会学
对于梵二教会学的介绍，我们先就其产生背景，做概括性的提示；然后在与梵一教会学比较之下，再指出梵二教会学的特点。
(一) 综合产生原因
梵二教会学的产生原因，可以综合于下列四点：
(1)圣经学(教父学)的研究：由于圣经学研究的丰硕成果，使梵二大公会议能够重新回到圣经源头，从圣经给予自己的画像中观看和找回自己本来的面貌。天主子民概念的发现，尤其与圣经的研究有特别的关系。
(2)礼仪运动的推行：倘若要每一位教友在其教会团体中实在体验到自己是天主子民的一份子，最有效的帮助，莫过于礼仪中积极的参与，教友藉此成为礼仪团体的一份子，他才能够实际体验到他是在天主子民的团体中。
(3)大公主义运动：梵二教会学的一个特点，即它吸收了不少基督教方面的研究，诸如救恩史中的教会与其末世性；事实上对于天主子民的研究，较为深刻的不是天主教神学家，而是基督教的神学家。在大公主义运动下，梵二大公会议一反过去故步自封的作风，反而使得教会学更加丰富。
(4)今日世界新的面貌：由于今天的世界出现了崭新的面貌，是一个不求之于超越界的俗化世界，而在大众传播工具的发展下，人们的思想沟通极为快速。梵二大公会议就是面对着这样一个俗化的世界，而做教会的自我反省。
(二) 梵二教会学的特点
梵二大公会议有关教会的文献，主要的是教会宪章，其它尚有教会在世界中之牧职宪章，以及有关传教等法令。
借着与梵一所代表的过去的教会学比照下，我们更能清楚地衬托出梵二教会学的特点来。现在我们从教会宪章里给梵二教会学举出六大特点：
第一，梵二所提的是一个奥迹性的教会：这一点显然与往昔有了截然不同的区别。在过去，梵一所肯定的教会是一个完整的社会，应用其它任何人间独立的组织来阐述。现在，梵二说，教会是一个奥迹性的团体，因此大会也无意给教会定下一个定义，只是引述圣经中早已为它描绘下的图像(第一章)，称它为基督的奥体、新娘、天主的葡萄园、天主的子民.....等等。因为教会是个唯一的团体，是不能给予定义的。
在此奥迹性团体的描绘中，梵二特别注意到教会与圣三的关系，尤其是与基督的关系更为密切。教宗保禄六世在继续召开大公会议的讲道中，就宣示说：“基督是教会的镜子”，教会应在这面镜子前观看自己。基督空虚了自己，教会也不应当要求自己的荣耀；基督是十字架上的仆人，则教会应是服务人的团体。
第二，圣事性的教会：宪章第一章说，教会在世界中是天主的圣事，意思是，教会是天主对人类最后救恩在世界上有形的标记。
宪章第三章论主教职为圣事；这是一个转变的关键。在此之前，每当论到主教职时，圣事与权力总是不加综合，好像主教只是一个荣誉性的地位。现在论主教职是圣事，因为主教在圣事中参与主教团，而就在这内在、精神性与圣事性的团体内，他拥有主教的职务；因而主教们应常提醒自己要在救恩中行使其职权。司铎职也是圣事，因他分享了主教的职分与权力；这正与热罗尼莫所谓的主教与司铎无大差别的说法大相径庭。
宪章第二章论天主子民与第四章论教友的成圣，阐明了天主子民的团体是在圣洗圣事与信仰中被建立起来的。借着圣洗圣事，大家地位平等，共同分享基督的地位。在圣德的道路上，没有阶级的分别，大家殊途同归，都要成圣。
第三，历史性的教会：梵二提出，天主子民的教会是在旅途中的教会(第七章)，是一个有罪的教会，它应不断在历史过程中改革自身。这一反过去凯旋的教会学，而承认自己应不断在历史中改革，以求成长。换言之，教会是一个历史性的团体，它从以色列开始一直到如今。
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第四，牧灵与传教的教会：有关教会宪章的神学价值，教宗若望廿三在梵二大公会议的开幕辞中已表白得非常清楚，他说，本届大公会议的召开，不是要摈斥那些异端，而是教会要反省自身；也不是教会内有何新的信理要宣布，大会将述及的信理是早已有的。教宗这段话指出，梵二大公会议的目的，不是要钦定信理，而是为教会的牧灵使命，为教友生活的重整。梵二标榜的是牧灵与传教的教会学，因而它有了教会在世界中牧职宪章，有修会革新法令、司铎培养法令、教友传教法令.....等等。
第五，“大公”的教会：面对着非天主教的基督徒，今天与过去有了不同的态度。教宗比约十二的“基督奥身”通谕，最令神学家们感到头痛的是，在此通谕中基督身体的教会等于天主教。在此概念下，很难面对其它非天主教的基督徒，因为已不易肯定他们的团体是否还存有教会性。但是梵二的教会宪章，已使用教会之名指称其它非天主教的基督徒团体，换言之，梵二已承认他们的团体也是教会，有着来自基督教会的因素。梵二甚至于承认：在天主教会内未能善加保存的，在他们的团体内是更丰富的保存着或是更活跃地生活着。
对于非基督徒，宪章第二章进一步承认，在他们的宗教信仰里也有得救的可能性，有其救恩的价值与意义。
第六，和谐与整合的教会学：这是梵二大公会议最突出的一个成就。在以前的教会学内从未能整合的因素，均在梵二的教会学内整合了。其中尤具代表性的一点是，主教团与教宗之关系的整合。主教们在其对教会的使命与职权内，与教宗彼此联结在一起；他们应当经常在统一、爱德与和平的联系下息息相通。
教友的身分在梵二大公会议中，也获致前所未有的协和。对于圣统来说，天主子民的团体内没有阶级，大家都是天主的子民；圣统不是高高在团体之上，而是在团体之内，是为天主子民服务的。面对司铎而言，教友也享有基本的司祭职务，公务的司祭职是要服务有基本司祭职务的民众。对于修会会士，宪章第四章论教会内有普遍的成圣使命，天主子民是一个追求成全的教会。在成圣的道路上，修会会士不是特殊的阶级，他们藉三愿生活努力成圣，一如教友在其基督化的生活中追求成全的一样，二者只有方式的差别。
在制度的神恩与非制度的神恩之间，梵二的教会学的确获致了不偏不倚的和谐。圣统是一种制度性的神恩，但是圣神也在圣统之外活动，所以除了制度性的神恩之外，在教会内还有所谓非制度性的神恩。不过无论是制度性的或是非制度性的神恩，二者相辅相成，共同建设教会与促进教会的成长。
对于罗马教会与地方教会的关系，在教会历史上有一段相当长的时候，只见中央集权，而不见地方教会的作用。梵二大公会议重新“打开门户”，肯定地方教会在整个教会中不可取代的地位，强调教会本地化为建设教会的重要性。
此外，在大公主义之下，基督宗教与其它宗教的关系，因着梵二，也从互相排斥而转到彼此的了解。
最后，梵二的另一个成就是，它使教会的圣统训导与教友的信仰意识之间，也出现了可喜的平衡现象。过去教会常被划分成两个阶级，一个是训导的教会，另一个是聆听的教会。这一区分虽有其道理，但仍忽略教友在其信仰生活与礼仪生活中，对于天主的启示也能有主动的反省以及积极的发现。我们可以用一句话来总括这一思想，即天主子民的教会是发现天主启示的团体。
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第三节 梵二之后的教会学
自梵二大公会议闭幕至今，不过短短十年，但是由于今日的世界无论在那一方面，都是以加快的速度在变化和进步，今天的教会又已出现了不少新气象。为使我们的讨论完整些，我们乐意以最少的篇幅，再提出我们对于今日教会学所做的观察。今分三段介绍：(一)论梵二之后，教会所做的实际工作；(二)新时代给教会带来的新困难；(三)指出梵二之后教会的特点。
(一) 梵二之后的实施
梵二大公会议之后，教会的确彻底实施了许多的改革工作。就一般的实施而论，在礼仪改革上，由于推行本地语言及礼节的简化等等，已使得教友较易获得参与感。在教理问答方面，也先后出现了各国的本地教理本，首先有闻名教会的荷兰要理本出现，我国教会也不甘落后，已有了大公会议后的教理本。此外，在鼓励教友参与之下，不仅在礼仪中，即使在教会的行动上，如堂区会议等，教友也都参与，对教会有了共同的负责。这是梵二教会学的复兴给教会带来的新气象。就是今天的祈祷运动，也无不反映出是生活在梵二大公会议的时代中。
罗马官方，在许多的情况下，对其中央集权也有所修改。有的圣部的名称改变了，而且还增设了不才委员会与秘书处，诸如基督教徒合一秘书处、非基督教徒秘书处与无信仰者秘书处等。这些委员会与秘书处的负责人，并非意大利人，而是国籍相当不同的人物，这也显示罗马方面有意采取国际化的路线。
此外，世界主教会议的设立，或可谓大公会议的延长；不过现世界主教会议对教宗说来，只是一个咨议会，其目的仅为帮助教宗对普世教会有所了解罢了。这样一来，神学上所谓主教与教宗形成一个主教团的概念，还是未得到法律化的实现。梵二大公会既然已经重新肯定主教团的意义，换言之，主教会议似乎不应只是一个咨议性的团体，那幺下一步的工作是，怎样使已获得承认的概念，在法律上也得到确定。
保禄六世敕令的教宗选举法(一九七五年十月一日颁布)，也无不显示是罗马官方力求革新的一个迹象。有些人对现状常不免啧有烦言，不过平心而论，在梵二大公会议之后，教会的确有了许多的改革。
在学术方面无可否认的，今天的神学似乎缺少一个完整的哲学系统，给人一种混乱的印象；有时神学几乎与人文科学不分。由于人文科学的渗透，神学的本来面目几于消失。的确，有些神学家喜欢标新立异，以人文科学大讲神学，耸人听闻。除此之外，大公主义运动进行得也太缓慢，但是高瞻远瞩之士又不以为然，因为分离既久，十年合一岂是轻易之举？
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(二) 时代背景带给教会新问题
A 科技时代与年青人的文化
今日科技的进步，已到达了太空，人类生活的方式也不断有新的发明，瞬息万变。正由于科技的进步是以飞驰的速度不断往前推进，更显出了科技与人文的距离，彼此有了不投合的趋向。科技只顾往前奔驰，其特点是只看将来，一切的发明以将来的用途为衡量的尺度；况且有了新的发明，旧的也就废弃，遂造成科技的时轮只是向前奔驰，而无回顾的余地。科技的天地是个仅有将来，没有过去的世界。但是在人文的世界里，最正常的人是有历史的人，是过去的我生活在现在，现在的我又是朝着将来。这样我们可以看出来，科技的时代会给教会带来怎样的新危机。倘若将科技的标准应用在人文世界中，或是应用在教会内，则问题非常严重。教会是传自宗徒的教会，它生活在传承中，它的命脉是从宗徒传下来的基督的启示，它的存在是宣讲宗徒们所宣报的喜讯，科技要求放弃一切传统。但是，教会如果失去了传统，也就不是教会了，就不再存在了。这是教会在科技的时代中所面临的新危机。
这一时代的另一个特征是“年青人”的时代。一九六八年，欧洲普遍掀起了所谓“年青人”文化大革命。而今天，我们在东南亚所见者，也都是些“年青人”。“年青人”的特性是，反制度、反权威，追求的是真、自己的幸福以及对自由的肯定。在此“年青人”的要求标准下，今天教会频传婚变、堕胎与司铎离职的消息。过去，只要罗马讲话，大家遵从，今天情形并不如此单纯。“人类生命”通谕若是在五十年以前颁布，绝不会产生像今日聚讼纷纭的现象。由于它所面对的是今天“年青人”的时代，遂造成了教会内训导的危机。
B 大众传播工具
在大众传播工具的飞驰进步下，一个地方发生的事件，瞬息传至地球的另一端。某一地方兴起新的思想，或是教会内有某反传统的事件发生，不久即传遍各地，传到了我们耳中。造成了今天的学校、家庭和教会，往往在还没有足够的时间加以思量时，问题已发生了，已被逼迫必须回答这些自己都还不太清楚的问题。
另一方面，大众传播所瞩目的是新奇与富刺激之间，加之缺少时间思考，遂渐失去了“思考”与“判断”的能力，一味跟着新奇走。在教会内，由于缺乏“思考”与“判断”的能力，一旦传闻某一地方有了反传统的事情发生，或是新奇的思想出现，则无不趋之若鹜，再次增添了教会训导的危机。
此外，借着大众传播网的笼罩，不但人与人之间的密度直线上升，就是宗教与宗教之间的距离，也无形中拉近了许多。今日不同教会之间的思想，声息相通，加上这世代对权威的怠慢，以及对个人反省与个人幸福的强调，遂在不同教会之间造成了界线的模糊。许多时候我们能发现，某一些前进的天主教徒，他们的思想与信仰的表达方式，与基督教的弟兄们差无几，但是与自己教内较保守的人士反倒更觉得生疏。
总而言之，综观近十年来时代潮流给教会带来的最大问题是训导权面临的困难。目前我们还看不出这危机要如何加以挽救，但是大家认为将来的训导必然要以一种新的形式出现。
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(三) 梵二之后教会学的特点
今日世界不断受到共产生主义、贫穷与社会不正义等重大问题的冲击，在此疮痍满目的世界中，今日的教会学与梵二的教会有了不同的趋势；此不同的趋势可以综合于下列两点提出：今天的教会是与世界“交接”的教会，是贫穷与受压迫人的教会。
A 与世界“交接”的教会
只要回顾一下历史，我们不难发现，教会有一段很长的日子，不但未想到要与世界“交接”，而且是与世界针锋相对。到了梵二大公会议，教会的确已明白自己对世界的使命，知道物质世界也在为人准备天国的来临；教会已在自己信仰反省中面对了世界，自觉应当“走向”、“服务”世界、而与之合作。但是在此梵二的教会自我意识中，我们发现教会与世界仍是相对的二元，是教会在自己的信仰反省中面对着另一个世界。
我们说梵二之后的教会是与世界“交接”的教会，因为今天的教会已在其信仰意识里体验到，若不在世界中，就不能真正体验自己的信仰；惟有在世界中，才能发现信仰的真实内容。教会与世界“交接”的一例，就是今天的教会面对着政治，而发现信仰要求自己对政治的任务。
B 贫穷与受压迫人的教会
即便最古老的教会在原则上从未说过贫穷的人是无福的；事实上它还劝人要关心穷人，也为穷苦的人做了许多事。梵二虽然对此也有很深的觉悟，表示出基督的教会是穷人的教会。但是大公会议之后教会所做的社会工作，态度上多少是传统上的一些慈善事业并未予人一种教会即穷人的教会的感觉。
然而，今天南美与菲律宾教会所代表的神学，以及教会官方的宣告，都表示教会与穷人站在一起。某些地方面对不正义的制度，即使圣统也起来抗议。因而今天的教会内，有了所谓政治神学与革命神学；这是梵二自身所没有的。
梵二为贫穷的人行慈善事业，今天则已原则上与穷人站在一条在线，对于这两种态度孰是孰非，由于今天尚处在这世代中，我们还不能讲最后一句话；不过在基本上仍能做些肯定。如同在基督论上应避免侧重人性或是单保存神性的错误，而要在二性一位中综合；同样，教会在存在上，也不能重弹奈斯多略的旧调，只做人的事，认为这就是教会的工作；或陷于另一极端，即一性论的错误，认为教会是一个超自然的团体，只做超性的事情。当代神学所能给予的判断标准是，反对一性论，但也不能忽视教会神圣的因素，行动应以教会的目标为依归。
C 将来的展望
今天教会学上所面临的最大难题是训导权的危机，所以我们要多谈谈这一问题，看看是否有挽救的可能性。
过去教会的训导形式，常是单行线的：由上到下，这在历史中对未成年的教会，可能是应有的形式。但是，今天的教会已到了成年时代，将来对它的训导形式，似乎也需要加以适应和改变。
教会将更是一个散居各地的天主子民的团体，如同侨居外地的犹太人各有其会堂，各个地方的基督徒也都有其团体，有他们的领导者。他们生活在自己团体
的经验中，在世界、社会中，各有他们信仰的表达。虽然分散的基督徒团体并非各自为政，与其它的团体息息相关，但是在各自的生活领域里有他们自己的信仰表达，因此训导权不必要像以往一样，订定一条条的具体法令，而只须在信仰上提供一些指示。不过，教会是一个共融的团体，故此各地的团体仍需要藉助于自己的领导者，与其它的团体建立起共融的关系。
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以上利用三万五千余字，简介了新经时代之后六个时期的教会学；虽然这是教会学的历史，但是间接也可以看出历史中的教会生活；回顾已往而经验今日的教会生活，不能不说这是一个奥迹性的团体。天主圣神常常临在其内；它好像是月亮，有时的确晦暗不明，可是有时又是多幺明亮皎洁，因为它的光源是太阳，称为“义德之日”的耶稣基督。
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