今年元月三日“教友生活”登载，台湾各宗教首长在圣诞节前日集会，商讨合作事宜。最主要的决议是：“各教先联合倡导复兴中华文化，发扬中国伦理道德，尤其提倡孝道，宣扬法天思想更显重要”。
笔者举起双手赞成这项决议，也完全同意元月十日“教友生活”社论中所说的种种提倡孝道的理由。不过，一件事情应该由各宗教合起来倡导宣扬，表示它在现实情况中有问题。没有人要向赏受着“野旷天低树，江清月近人”的小村居民宣传环境卫生或消灭公害。
那幺，我们有的难题在哪里？根据笔者讲书、布道以及听告解的一点儿经验，讲授孝道者首先要面对的一个课题是：传统所讲的种种孝行，哪些今天还该鼓励教友去实行，哪些更好不提，免得使人起反感，甚至厌恶孝道本身。这是因应适宜传统孝道的初步。
谁都知道整理固有文化是多幺艰巨的一件工作。然而这是使神学本位化的必经途径。项退结教授说得好：“不加分析不加批评地死抄古书，（也）永远无法促进传统思想的深入理解，更无法使中国传统思想打入‘世界市场’，使它成为全人类未来思想动力的一部份”（1）。
本文的主要对象是信服天主诫命“孝敬父母”的教会人士，所以像吴虞、陈独秀、钱玄同等的“非孝”“反孝”偏激主张，似乎可以不必多加注意。为“非孝”论者，我们上面说的现实的难题就不存在了。今天，在大陆以外，连非基督徒也少有人采取这样极端的解决问题的方法。此外，本文中所说的传统，是指着广泛影响我国伦常道理的儒家所讲的。
假如我们愿意整理因应传统的孝道，更抱着雄心企望建立适合时代的“孝行体系”，一个复杂而又不能避免的因难是：什幺因素，什幺准则决定此为孝、彼非孝？这里，我们中国人的直观演着重要的角色。可是，直观没有“科学客观的尺度”来衡量控制是不是靠得住呢？而这“科学客观的尺度”又是什幺呢？用另一种方式来讲：能不能辨别传统孝道中的永存价值因素和表现这价值的随时因应的行为模式？
信从基督的人，还该把相同的分析工作贴到教会的孝道伦理学上去，要辨别什幺是信仰本身和永恒的真理，什幺是历代社会文化演变形成的生活规范。圣经中的伦理教训，包括孝道在内－许多都应列入后一范畴之内。教会权威的伦理训诲以及神学家的共同意见更多是时代的产儿。这样的分辨鉴定又是谈何容易！然而这又是神学本位化的不可或缺的基本要求，圣保禄宗徒在这方面成功了，因而使教会能在希腊罗马社会文化环境中生根长大。－当然事情不是这幺单纯。不过，如果有人考虑选择一位圣人作“神学本位化”的主保的话，希望他别忘这位外邦人的宗徒。
传统的种种孝的行为方式，经过厘剔澄清，成了代人乐以接受的伦理规范，还该更进一步地充实修正实践孝行的动机。“新酿的酒当装入新皮囊。”几位教外学者曾在这方面下过一番功夫。但是，看来目前最需要的，最能输入新血轮和有“返老还童”奇效的是基督爱的活力。－不仅孝道，整个的中国文化精神生活都期待着这个“洗礼”。准备以及付予这个洗礼。是信从基督的黄帝子孙应面对的艰难“挑战”，但也是他们最崇高及最有长远影响的使命。
上述几点是“讲授”孝道时能有的一些困难。当代教内教外的学者对孝道的研讨反省，指出了解决途径或供给了零散的、但宝贵的个案资料，在本文内，要简略地予以叙述讨论。至于，今天的社会文明的改变，在“实践”孝道时引起的阻碍，就不在本文直接涉及的范围之内了（2）。
家庭生活的一般礼规
让我们由日常生活的细节开始。这是最具体的、每天能实行的孝道。看看传统中讲的、而今天还有影响的孝的实践规范是不是还能为现代人接受？一个完全的、各方面都顾到的讨论，不是本文的目的。我们愿意提供给同道作为参考的。是学者作家在谈及孝道时，提出的疑问和觉到的困难。这些学者作的基本态度都是尊崇提倡孝的美德的。
一般老百姓不太注意孝的什幺“形上基础”和“文化渊源”、“泛孝”或“泛仁”这类抽象理论的玩意儿。他们心目中的孝道是家庭生活的礼规，子女媳妇对长辈的态度等等。在这方面，影响很大很大的是“礼记”。其中以“曲礼“、“檀弓”、“内则”三篇所载最详细。洗脸、洗足、沐浴、甚至搔痒也是子女媳妇该恭恭敬敬去作的事：“妇事舅姑，如事父母。……苛痒，而敬抑搔之”（内则）。而子女媳妇当着父母、公婆，不许打呵久，不许打喷嚏，身上痒也不可去搔：“在父母舅姑之所，……不敢嚏咳、呵欠……痒不敢搔”（仝）。
在旧式大家庭生活过的同道，会看出这些繁文缛节并非是死的文字，而是严峻家规的一部；有时长辈虽不要求子女媳妇这样做，但在他们的心目中，认为他们有权利享受这样的“款待”，而孝顺的子女媳妇－尤其是媳妇，应该这样做。
在教会学志的提倡孝道的论着中，照笔者所记得的，没有一篇认为上述那样的礼规仍是今天家庭孝行的准则。黎正甫先生在以“人之行莫大于孝”为题的文章内，引用许多古书为论证，提及“礼记”的地方也不少，但是没有把“内则”这段文字列出（“恒毅”，第十四卷，第三、四、六期）。罗光总主教在“中国哲学大纲”中，钞录了“礼记”所载的奉养父母的详细仪则，但这纯是史家客观的叙述，并不说这是今天提倡孝道者应该推行的（3）。
罗总主教在同一个地方写了两句话“中国儒家的社会习惯，以亲而不严则，故家庭以内重仪则”。“在儒家的孝道里，敬字重于爱字”。讨论现代孝道的人就要问：今天在家庭生活一事上，我们该偏重什幺呢？敬与严？或爱与亲？这是现代天伦的基本神的问题。外面的种种表现孝心的方式都以这基本精神为渊源、为准则。
这个重要问题不是抽象先验地就可以回答的。我们要检讨传统儒家推崇的敬与严的家教态度，为现代家庭生活仍会产生积极的效果吗？罗兰女士由亲身的体验而有的观察，值得我们深思。她指出旧式家庭教育所以有令国人自傲的效果，更是因为“寓教育于生活”的成功，而不只靠着严峻。以前，父子的接触机会不少，“因此，双方是亲近而互相了解的。同时大家庭中，长辈叔伯也都可随时对孩子施以‘机会教育’。即使父亲严肃些，也有其它人等可做缓冲，予以弥补”（4）。而在工业社会的小家庭中，父母子女接触少，似乎侧重爱与亲更合乎天伦亲情的需求。
许多教外学者也认为“礼记”所载孝行细则是不能忍受的重担子。热衷提倡孝道的赵泽厚先生甚至写出下列的话：“这一篇‘内则’不知是什幺人写的，可能是一个心理不健全的惭人写的，……可能就是因为有他这篇文章，才造成中国千百年来专制的父母（礼记为五经之一，为读书人所必读。）与残暴的公婆，尤其是婆婆，虐待儿媳，成为中国旧时社会的一大病害。中国大家庭制度之不能保持，此必为一主要原因”（5）。
指出了旧社会家庭仪礼的过份严苛琐碎，是不是有什魔积极的建议呢？今天，子女媳妇在家庭中对尊长应有什幺礼猊孝行呢？在这方面，民国五十七年四月，蒋总统的“生活规范指示”，同年亟月，中华文化复兴运动推行委员会颁布的“国民生活须知”（二者可在中央日报社买到），以及五十九年十月内政部公布的“国民礼仪范例”（教育部前文化局印赠），其中有关一般对尊长的礼节，是珍贵的参考数据。
通俗流传的孝行典范
对民间通行的，也就是一般老百姓脑子里的孝道观念，曾经发生过，而且今天仍有着深广影响的一部作品，是元朝郭居敬编撰的“二十四孝”。从前，在大陆北方过旧历年时，许多“年画儿”是以“二十四孝”为题材。家长买来，贴在家中墙上，讲起这些孝的典范，真是口若悬河，娓娓动听，令现代畅谈“视听教育”者，会感到惭愧。
我相信大家今天还会听到或读到提倡孝道的人举出“二十四孝”为现代孝子的模范。－邮政局前几年出过以“二十四孝”为中心图案的邮票，笔者看过几张，票值都是一角钱的。现代我们要问这些故事今天还能打动青年的心吗？是不是更会生出反作用，认为那样的典范要求子女太多太多？甚至会作出结论：“如果这样的行为是孝，我就加入‘非孝’‘反孝’的行列”。
我们姑且不讨论现代青年是不是认为这些故事是历史（6），问题的重点在今天青年有没有相当的心境接受这样的宣讲？笔者认为，没有适宜的心理准备，单单叙述这样的孝行模范，很可能只有消极的反应。－就好似某些神修讲话，例如，圣依纳爵的“服从如瞽”，“如同老人手中的拐杖”，已经不能“原封不动”地讲给青年人听了。
笔者同青年人交谈的一些牧职经验指出，差不多不可能揭橥“亲尝父粪”、“涤亲溺器”、“恣蚊饱血”；当然更不会提及“为母埋儿”这样的事迹了。－连任卓宣先生也认为这是过份而不合乎中庸的孝道（7）。困难的症结在哪里？
论到孔子说的“父母在，不远游，游必有方”，徐复观先生说了一段意味深长的话：“这类的话，……是以当时封建的静态社会为对象来说的。而他（孔子）之所以说这话，都是出于唤醒青年人对于他的父母的真挚之爱；我们今日平心静气的来读这些话的时候，还接触到里面所蕴蓄的深厚情感”（8）。
传统中许多有关孝道的教训及模范人物，都是静态农业社会心理状况及情绪发展过程的反映。在当时的浓厚的天伦亲情的氛围中，“二十四孝”的确能是诚挚动人的榜样，可以收到预期的教育成效。在旧时代的家庭内，小孩子的情绪冲击渊源及施予情感对象就是那有限的几个人。因此，p.444只感受他当时能够接纳并消化的情感剌激。所以普通来说，他的感情成长更是单方向的，比较容易深入人心。在这样的情形下，单纯深厚，在现代人眼中看来近乎“热狂”的孝爱之情，是与旧社会文化和谐的。就好像古代妇女穿着的衣服，一层又一层的，由头盖到脚，红红绿绿的，衬托着金碧辉煌、摆满了装饰品家具的旧式房屋，倒觉首蛮合适的。可是，那样服饰打扮的妇女，在一间明窗几净，以简单清朗为美的现代住室内，要给人什幺感受呢？
我们不说它是进步或退步，可喜或可悲，事实上，今天青年人对父母的感情孝爱已不像过去那样单纯、集中与浓厚了。这是现代动态工业化社会文明带来的自然结果。大众传播工具的深入民间，学校、幼儿园、托儿所的普遍，使得太多的人，带着自己的喜怒哀乐，可能太早地，闯入了儿童的心灵小世界。此外，发展的程序不再是划一地走“单行道”了。正、负、积极、消极，甚至彼此矛盾的心灵冲击，织成了青少年人的情意网的“千千结”。我们很难判断他们的爱心减弱了“今日青年是非常向上和重视美德的，他们对父母尊长和老人有极高度的关怀，从每年圣诞节青年男女成群结队的赴安老院慰问老人的事例便可窥见其一斑”（一九七四年六月三日，“教友生活”社论）。但是，一定我们能说现代年轻人的爱的对象更广泛了；同时，对自己有独立人格，以及应有自我抉择的权利，他们的意识与追求比旧社会的未成年人有的更强烈、更表面化了。
以“现代天伦”为主题，一系列地发表了卅三篇散文之后，罗兰女士有了下列的心得感触：“现代复杂的人生，使人无法希望别人和自己都能保持单纯的感情。近如夫妇，亲如子女，也并不能百分之百彼此相属与相从；也并不能百分之百相同及相让。……做为一个现代人，越是倚赖夫妻亲子之情，越是要多给自己准备几分坚强，以面对不得不然的割舍。…事实上，距离也确是一切美所不可少的条件。令人难过的是，现代亲情也被迫适应了美学上的这一原则”（9）。
一位著名的作家，依据自己做父亲的体验同意罗兰的看法，同时也很欣赏她的这种“以肯定的心情，去体会到人性底里的和谐”的努力。另一位作家父亲，用“冰封的年代”称呼罗兰说的亲情的“距离”，认为“冰封的年代”是无法避免的，至少总要经过它，方能进入“解冻”的阶段（10）。
这几位有着可爱儿女的父亲、母亲内心的感受，坚定了我这“奉献独身生活者”的直观：讲授孝道时，应该有更适合现代青年人心理状况的模范。“二十四孝”为今天的年轻人可能会有反作用的效果。至少，必须有相当的心情准备来铺路，方可有益地邀请那二十四位孝子孝女示范（事实上，是二十五位其中“涌泉跃鲤”是一对孝顺夫妇的故事）。笔者很盼望听到同道们尤其是有子女家庭的同道们，对此事有何高见。孝道的提倡与基督化，正如同整个“神学本位化”的问题，非常需要生活体验的光照。
“娶了媳妇丢了儿子”
这句话是“大学杂志”一篇文章的题目（11）。古今中外，婆婆媳妇常是难得融洽协和的人际关系之一。黎贝加对长子厄撒乌的妻子“厌恶得要死”。“再娶个媳妇，再把次子丢了”的阴影恶梦更使她感到“还活着做什幺”（创二十七46）？－媳妇是“外邦人”，固然能是个冲突的来源，但这不是有决定性的。请看，另一位“夕邦人”媳妇卢尔德，真可称为“第二十五孝”。－心灵上受到压力最重的，屡次该在对父母的“亲情”与对妻子的“爱情”之间作痛苦抉择的，是儿子兼丈夫的那一位。我们这些有职责讲授孝道的能不能给这位老弟帮点儿忙？
在传统的孝道中，选择的先后次序是很清楚的。“出妻”的七个理由之首便是“不顺父母”（大戴礼记本命篇上）。甚至，“子甚宜其妻，父母不说，出”（礼记内则）。儿子娶的更是家中之“妇”，次要的才是身灵共融的伴儿。因为成婚的目的即是“将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也”（昏义）。自然而然地，婚嫁是该经过“父母之命。媒妁之言”（12）。
我们用不到为这些“儿子丈夫”或“媳妇妻子”打抱不平。当时的社会状态及需要，造成了这样的婚姻家庭制度，也受到这样的制度支持而得以有民族生命的安定和谐。此外，别想这样的夫妻结合是没有爱情联击的。吴经熊先生说得有道理－来自他亲身的体验的道理：谁自由选择了自己的兄弟姊妹？可是，兄弟姊妹之间的爱，岂不是人间最坚强的爱之一（13）？
然而，现今社会状态及需要改变了。孝道中应有的爱的价值次序也必然要改变。今天，教内教外人士都一致主张，有关终身大事，该尊重子女的自由，王昌祉神父说：“天主教常是禁止父母替子女包办婚事。…只是子女应当尊重父母的合理的意见”。韩山城神父引用特利腾大公会议著名的法令 Tametsi (DS 1813)说明“天主教对不顾子女本人是否同意，一手包办子女婚姻的父母，如何深恶痛绝。但另一方面，又为了很好的理由，主张子女们，尤其是未成年者，不应不告而娶”（14）。
有关终身大事的问题，讲授孝道的人没有什幺原则上的困难。可是谈到“民生小事”，就很难抽象地判断“亲情”与“爱情”孰为优先了。我国社会学家大多数的主张，看来也是较合情合理的主张，认为适合我国文化的现代家庭制度，“应以直系亲属同居为原则，以保存中国固有的家庭美德”（15）。因此，上述的难题为讲授孝道的人是不能逃避的。
天主教关于爱的道理，多次为我国教外学者误解而责斥我们不重视孝道。李震神父反驳过谢扶雅先生（16），周克劝神父曾对牟宗三先生的著作予以驳正（17）。我这里不再重复他们两位神父的大作言论。不过，他们两位正研讨误解的起因时，更是注意学理方面。有一件事实，也许他们因为“客气”，没有提起。是不是因为多年来在我国布道讲书的大部是客籍传教士，他们把私人有关孝道的见解，讲成是天主教的道理？
我所以有这样的看法，是因为想起一个看似无聊，其实很“有聊”的“两难” (dilemma) ：某位中华教友，假日郊游，同一母亲、妻子共划一艘船。船翻了？先救妻子？救母亲，则相反某位神父讲的道理；救妻子，则相反中国孝道。
我说这不是无聊的问题。因为它可能是在许多人眼内的、有关中西孝道的最尖锐的基本差异。讨论到中西天伦观念时，它屡次是争辩的题目。例如，几年前，加州大学南校哲学系主任 A. Kaplan博士在香港新亚书院演讲，讲题是“实效论者的伦理说”。他就举上述“两难”为例子之一。－不过，他的解答倒是不会使人忘记的。他说：“我自己的答案是再简单不过了：我根本不懂游泳；所以选救那一个的问题，对我根本不发生”（18）。
不知道有没人骂我造谣言？哪里会有神父讲“先救妻子”的道理！为了“客气”的绿故，我只能说我是有根据的。甚至我听过中国父这样讲，而且还引圣经为证，说这是“天主教的伦理原则”。
圣经上讲什幺？最常引用的是“创世纪”第二章第二十四节：“人应离开自己的父母，依附自己的妻子，二人成为一体”。笔者对圣经不敢妄加诠释。只是当我读这段圣经，同时回想写这段经文时的年代及文化背景，这时候，我记起，“仪礼丧服传”上的几句话：“父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四体也……”。具体的结论是什幺？“故有东宫，有西宫，有南宫，有北宫”。也就是说，父子兄弟各别异宫而居。夫妻是牉合的，要合居一室（19）。“仪礼”写成年代与社会背景一定比“弃母论”（姑妄如此称之）要更接近“创世纪”的Sitz im Leben。而“仪礼”中所讲的夫妻一体牉合与它的结论就是那幺简单、带原始味儿。
圣多玛斯讨论过：“应该爱妻子超过爱父母吗” (II. II, q. 26,a. 11)？第一个疑难，即是创世纪，二，24。所以，根据这段圣经看来该更爱妻子。圣师的主张却相反此说(Sed contra est……)。他认为是父母有优先权享受敬爱的。他对上述疑难的回答，换言之，就是对创世纪二24的解释，也是像“仪礼”中有的那幺简单、带原始味儿。他说：“不是在一切事上，应该因为妻子而离开父母。在有的事情上，人更应靠近(assistere)父母。是在身体结合与同居之事上，人应离开一切亲属而依附妻子”。
周克劝神父说，依照圣多玛斯，“在极端困穷的情形下，人若不能同时兼顾公母及妻子儿女之养，便应宁舍妻子儿女而先养父母”（“道德观要义”，下，三二七页）。周神父在注二五五中引的圣多玛斯原文，虽然，只明说，在极端需要中，宁可舍弃子女，而总不可舍弃父母；圣师没拿妻子与父母做比较。但周神父的结论是全依照圣多玛斯的思想。圣师的同会会士 D. Prummer说：“在极端需要中，亦即在生命危险中，应先救父母，而后救其它任何人，其中包括妻子儿女。这是圣多玛斯及差不多所有的 (fere omnes)神学家的主张”（20）。
应该承认，上面所写的为现代孝子孝女帮不太大。因为终身大事的抉择，普通说来，每人一生只做一次。而老天太同儿子媳妇一齐划船，也是罕见的事。－这位老太太的生活兴致该相当强烈，而且有时还需要不小的勇气。－讲授孝道时，真正棘手的难题是：在日常生活中如何协调对父母的“亲情”与对妻子的“爱情”。
首先，我们必须接受今日社会环境带来的“亲情”与“爱情”的浓度上的变化。简单来说，对父母家族的亲情，现代人在感受方面，要淡薄多了。而对自己的妻子，今天，人首先看她是终身身灵共融的伴侣。而媳妇本人，很多也有了独立的经济能力。传统以家族为本位的婚姻制度，在动态的工业社会中，是难以存在的。徐复观先生指出，由农业社会进而为工业社会，须要有大幅度的生活情调上的调整。他说：“就我的直接记忆所及，从辛亥革命到民国十五年这一段时间里，穷乡僻壤，以各族的词堂为中心的家族自治体，其解体之速，至足惊人。这种解体，事实上与陈独秀、鲁迅、吴敦们的反孝活动，毫无关系”（21）。
其次，虽然我们说爱父母、爱妻子时，用同一个“爱”字，但事实上，这是两种爱，在动机与动向方面都不完全相同。圣多玛斯讲爱父母的动机：因为父母是子女的本源，是施恩惠者；在这两点上，父母最接近及相似天主。子女该以知恩报本的心孝爱父母。这和儒家“父母配天”的思想相符合（22）。圣师用“敬重”(reverential)一字点出孝爱性质的特征。而人对配偶的爱更是趋向结合的爱。“敬重”的爱中，常有“距离”的因素在内，所奉献出的更是“我的”，而不是“我”本身；没有倾向愿意“我”消失和被爱的对方“吸收”。配偶间的爱则追求共融、合一、渴望以对方的“我”为自身的“我”。而且，这种求融和的动向是强烈的、完全的、排他的。这种“亲情”与“爱情”的心灵感受上的差异，是容易反省体会出的。但是，心理学家描述爱的现象，似乎少有以孝爱为题材的。 E. Fromm 在他的“爱的艺术”一书中，就没有把人对父母之爱作专题来分析。
明白了现代中国人对妻子的观念已有改变，而且意会到对父母与对配偶的爱的“比义性”（analogy），那幺，圣多玛斯的主张为建立现代“亲情”与“爱情”的价值次序，倒是颇合乎中庸之道的。圣师问：“应该爱妻子超过爱父母吗？” (II.IIq.26,a. 11)问题的解答要意如下：
“厄弗所书第五章说，丈夫该爱妻子，如同自己的身体一样。但是，前面我们说过，应该爱近人超过爱自己的身体。而在近人中，我们首先该爱的是父母所以，应该爱父母超过爱妻子。”
“照前所述，论到爱的等级，可以由两个观点来讲：一是看被爱者本身的善，一是看他与我们的亲密联系程度是怎样的。由前一个观点来看，应该爱父母超过爱妻子，因为父母是‘本源’是更卓越的善。由后一观点来看。应该爱妻子超过爱父母。因为夫妻不再是二人，而是一体了。因此，应该更亲密地 (intensius)爱妻子，而对父母要有更大的敬重。
“敬重”与“亲密”，具体实行起来，谈何简单。把二者协调，建立合乎中国伦常观念的快乐家庭，又岂是一件容易的事！不过，讲授孝道者已有了圣多玛斯的原则，适合现在中国人心理状态的原则，贴到更仔细的事体上，就不致全靠直觉的推测了。
在个案的研讨中，还该强调爱德的第五本质：利他（参阅“神学论集”（14），五六七页）。很多次，父母公婆是在静态的农业社会中成家立业的，他们对子女的感情是单纯的、集中的。因此，也期待子女对他们的孝爱单纯与集中的。他们爱心的范围是狭隘的－时间空间都不给他们更多更广的情意契合。因此，他们受爱的来源也是有限的：儿孙。“养儿防老”，更是传统社会结构下的人性心理需求，而不应该普遍地讲成是“自私”，是“放高利贷”（23）。有不少父母公婆不能像罗兰女士那样“给自己准备几分坚强，以面对不得不然的割舍”。－他们没有罗兰女士的人生历程，教育修养与事业的成功。这时候，就该劝勉作儿子的，尤其是作媳妇的，记起圣保禄的话：“爱不求己益”，要多多迁就父母公婆，当然这也有一定的限度，比如，不能损伤孩子的人格陶冶。
“在爱德中，持守真理” （厄，四，15）
讲授孝道必须有学术研究的批判精神，把什幺是确定真实的与可以怀疑的分辨清楚，方能达到提倡孝道的目的。青年人听到的和读到的许多“非孝”的理由，不能不予以注意。否则，就成了聋子对话，谁也不听谁。孝道这样深深地渗入了中国社会生活，成了中国重大的文化现象之一，仅采取“打倒”或“拥护”的一剖两开的二分法，简单固然简单，但这都是在文化问题的外面绕圈子，对解决文化上所发生的问题，不会有积极的贡献（复观先生语）。因此，“儒家的孝道思想，如果不重新予以厘清，给以适当的限制，是无法适应现代社会之需要的”（韦政通先生语），－我要加上一句－也是不能使现代青年心服口服而去实践孝道的。
为什幺不用批判学术精神，而只是“拥护”传统孝道，不能够激发现代青年潜在的孝心？一言以蔽之，现代青年的社会意识，要比在过去旧家庭环境中长大的青年所有的强烈多了。他知道除了爱自己的家人外，还该爱许多许多别的“近人”。－而且，这些“近人”，很早就藉着大众传播工具进入了他的心灵视野。他知道中国人的毛病是缺少公德心、法治精神、冒险进取的奋斗意志……他也听人说过，这些是过份注重孝道的偏差：只知有家，不知有国（社会）；事“君”如事父；孝“顺”……－当然，他也不否认孝道给中国文化带来许多优美的果实。
有了这样心理状态的青年，你对他讲“孝敬父母是美德”还可以，讲“人之行莫大于考”，他便不甘心听；说“孝为德之本”，他不反对，说孝是“至德要道”，他要请你证明；说孝是天主教文化“根基”（24），他觉得还值得研究一下；把孝讲成总括“天主之经常生活，宇宙之自然原则，人民之日常行为”（田良先生语）之道，再引用孝经“天之经、地之义、民之行”，他首先会觉得这样的孝，不是一般人讲的孝，以后，他可能说一声 Too much 而合上书本。青年人这样的反应不仅是心理感受所致，客观来讲，也是有学理为根据的。
对“孝经”作者是谁，学者们有辩论，但是孝经的“泛孝”思想，已经与“论语”中孔子所讲的孝道，不全相同，则是一般学者的意见（25）。由衷提倡孝道的学者中，有的竟说孝经“是西汉武帝末年，由浅陋妄人，为了适应西汉的政治要求，所伪造而成；它的内容疏谬，不能与礼记任何一篇相比拟”（徐复观先生语）“论孔子底学术思想，述孔子底言论行为，‘论语’为最可靠，‘孟子’亦可靠。‘大学’、‘中庸’，‘荀子’次之。其它便很难说了。……‘孝经’以孝为基本原则而推广之于一切，成为泛孝主义，更非孔子思想。孔子以仁为基本原则和最高目的，可称泛仁主义”（任卓宣先生语）（26）。
不论我们同意“孝经是伪：作者伪，思想伪”与否，在讲授孝道时，最好说出学者们在这方面的意见。否则，多少有点儿像把若望一书第五章第七节的辣丁通行本上的话，同别的圣经原文文句列在一起，证明圣三奥迹的信道。现代人的批判精神要求我们这种“持守真理”的做学问的态度。
假如我们同意孝经是伪，承认它歪曲了孔子的孝道思想，那幺便会洗去考道所受的千古不白之冤，即助长专制及其它“非孝论”者责斥的种种偏差。青年人，我们的听众，也更甘心接受纯正的孔子的孝道，并赞成孔子所讲的孝与仁的价值次序，而不致感到自己在传统孝道下由“人”被贬为“儿子”，减低了个人人格独立价值。
说孝是“天主之经常生活”之道，使人不免要提出疑问：圣子对圣父的爱固然是孝爱，可是圣父对圣子，以及圣神与圣父圣子位际间的爱怎幺可正确地称为孝呢？爱，基督教义的最高精神价值（格前十三），包括孝在内，而孝，一般人懂得的孝，不包括除了孝爱之外的各种爱。说孝是我们对天主的最基本的态度是完全正确，（因此，我非常欣赏罗光总主教所讲的“孝爱天主”），但基督徒的宗教生活还含有对圣子、圣神、圣人、圣女、以及一切近人的爱！虽然，把“仁”与基督徒的“爱”并举或融合为一也有学理上的困难，但是为在神学本位化上工作的同道们，总比把“孝”与基督徒的”爱”并举或融合为一，要省掉许多自己找来的麻烦。
此外，讲到“宇宙之自然原则”是“孝”，事实上，这里的“孝”很像德日进神父说的万物皆具有的“亲和力”。那幺，同样的问题生出来了。既然儒家思想发展结果产生了“泛仁论”，即“仁不仅是人的天性，道德及自我实现的终极目标，而且还成了儒家心目中宇宙间一切事物的本质与形上原理”（27），为什幺我们不称这种“宇宙之自然原则”为仁呢？再进一步，把这个仁与上述的“亲和力”并举或融合，不是更容易使中国文化精髓打入“世界市场”吗？而且，避免了把事实上是仁，却牵强地命名为孝的那嫌种疑吗？
结束本文之前，还应该提一提一个本本需要“提一万提”的事：如何给传统纯正的孔子孝道灌入新精神和予以现代人易于领悟的新解释。唐君毅先生分析人的“忘我而以他为自之爱”的现象，认为这样的爱心出自人的“返本”倾向。我未生之前，我即在父母之中；此时的我，是“无我之我，忘我之我，以父母之我为我”。“人要显其忘我之我，第一步不能是破执观空而只能在父母前尽孝以忘我”，“自动的将自己之现实存在性，还归之消纳之于父母之现实存在性，将对自己之现实存在之爱推上而成爱父母之孝”。所以“人之孝父母，根本上为返于我生命所自生之本之意识”。这种报本返始的倾向，“可一直通过父母而及于无穷之父母，及于使我有此生之整个宇宙。……此即张横渠所谓对天地干坤之孝”。因此，对父母之孝是人之仁心最初呈现处发芽处，最后伸展至整个宇宙（28）。
唐君毅先生分析心理现象寻求他所说的孝的“形上学基础”。徐复观先生也是以人的爱心为启程点，阐述孝对今日人类社会有的积极贡献。他说孝是人的“内心的天性之爱所不能自己的自然流露”。有了这样爱心的人，方会把社会看成是一个谐和互助的有机体。但是还该经过孝的教养，即在自然的爱心之内，加上道德理性自觉的意义，方能超越了自己的生理限制，突破自私以扩充而为人类之爱，亦即是儒家的所谓仁的境界。因此，说“孝为仁之本”，意义是很深的。每一个人，若能有以孝弟为纽带的家庭，便可使每一个人在社会利害的竞争中，有一个没有竞赛气氛的安息之所，也可以许多利益角逐的团体中，渗入爱的温情；让人与人的竞争，不仅是靠法的限制，同时也可得到温情的调和（29）。这不是中国孝道对现代苦于战争及彼此欺压猜忌的世界能有的伟大贡献吗？
我所以冒着使读者厌烦的危险，冗长地援引这两位学者对孝道的反省，是因为觉得他们研讨的途径是讲授孝道的基督徒应该遵循的：分析体验人的爱心现象。仅仅把中国孝道及基督徒孝道并列（30），固然已为神学本位化扎了根基，但究竟还是在问题重心之外兜圈子。提出“父母配天”，加上孝的超性宗教动机，已经较前深了一步，但仍会使人误解宗教只是“他力”，在人心内并无内在的根据。－这可能是过去讲授孝道者所受的伦理神学教育所致 ：过份强调外在的道德律。他们这样学，这样讲，就会使人有上述的印象。
这样以“爱心的体验分析”为基础的孝道讲授，方会使听众了解领悟，同时，避免了“在月亮上空话”的危险，免得讲的道理不能在日常生活实践。笔者在本文各小题内，一直强调现代人的心理状态，以之作衡量选择固有文化的尺度，就是这样的“自明而诚”的一点儿尝试。
唐君毅先生认为孝心是追求“无我之我，忘我之我”，最后引出对宇宙之孝。显明的，这是出自他的哲学思想背景。圣多玛斯理学的出发点是分析人对“真福”的倾向，完全的“真福”止于与天主的合一。－很受现代人欢迎的“荷兰教理”，也以人的追求为导论的。－爱心或仁心，或万物内在的亲和力，都是这种对绝对的真、完全的美、单纯的善的不自己的趋向（意识的或无意识的）。在这种趋向的意识肯定中，人建立了、找到了自我。如同圣三的每一位之所以为“自己的位”，正是因为祂指向另一位，人之自我之所以为自我，也正是对“另一我”的指向，最后是指向“使我成为我的我”“比我还要我的我”－天主（31）。这是基督徒讲授孝之形上学基础能够有的思想脉络。
圣保禄说过“在爱德中，持守真理”。这话自有它原来的丰富意蕴。我们借用它当做讲授孝道者的座右铭，把它讲成尝试建立孝道神学者应遵循的路线。“持守真理”要求我们找出我国传统及基督徒教义中的孝道的纯正精髓；“在爱德中”则是说，使得我国固有文化与基督教义带来的新精神，以及使得古代圣哲训诲与现代社会状态，能够融合且由之而产生一个适合动态文明的新人生观，该是以爱心（仁心）的体验为基础为启程点的。也只有这样体验研究出来的“婚姻家庭观”，方能克服现时代“开放婚姻”以及“试管内生孩子”的种种威胁。
附注：
（１）“迈向未来的哲学思考”（台北，现代学苑社 民国六十一年）三一三页。
（２）参阅赵泽厚，“影响孝道实践的因素”，见其书“孝学新论” （商务 民五十九年），二一一﹏二二二页。
（３）“中国哲学大纲”上（商务 民五十八年二版）二四八页。
（４）“现代天伦” （台北，现代关系社 民六十二年）四一﹏四二页。
（５）同注（2），七二页。
（６）例如韦政通先生认为是孟子塑造了曾子及大舜的孝行故事。见其文“中国孝道思想的演变及其问题”，“现代学苑”，五十八年五月，一﹏九页。引文在四页。“现代学苑”为大学青年读物，自然会影响青年的看法。更不用提，胡适把二十四孝称为“鬼话”，见其书“中国古代哲学史”（商务 民国六十二年，人人文库）一之一百二十三页。
（７）“孔孟学说底真相和辨正”（台北，帕米尔书局 民国五十七年）三三八页。徐静女士，以心理学家的眼光分析二十四孝。所得的结论是偏向消极的。（可能太消极了？）她和讨论她的文章的学者，觉得二十四孝中的大部份孝行是极端、不正常，甚至对母亲的亲密程度近乎变态，而且是中国几种劣根性的来源。徐女士曾把“不太极端”的两个例子，“扇枕温衾”及“卧冰求鲤”，测验大学生的反应。大多数认为是合理的孝，可以用来教训儿童。（不知道对其他二十二孝，有没有类似的科学调查？）徐医师的文章是“从儿童故事看中国人的亲子关系”，见李亦园，杨国枢编“中国人的性格”（台北，南港，中央研究院民族学研究所出版 民六十二年六月二版）二O一﹏二二七页。
（８）“中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题”，见“民主评论”民国四十八年九月十六日，二﹏十二页：十月一日，五﹏十一页。引句见九月十六日，七页。
（９）同注（4），前言。
（１０）彭歌，“天伦人伦”，见“联合报”，民国六十二年十一月二日。子敏，“冰封的年代－为琪琪写的”，见“国语日报”，民国六十二年十月十五日。
（１１）张景涵着，见“大学”民国五十七年九月，二二﹏二三页。
（１２）参阅拙着“中国古代婚姻制度及其对现代婚姻法的影响”，见“恒毅”民五十二年六月及七月两期。
（１３）Beyond East and West (New York : S & W 1951) pp. 60-61。
（１４）王昌祉“天主教教义检讨”中册（光启，民国五十二年）二一四页。韩山城“家庭”（新加坡，安道 一九六二）七八页。
（１５）林纪东“高级中学公民”上“正中，民国四十年十二站台五版”十页。吴自苏“中国家庭制度”（商务，民五十九年八月二版，人人文库）五九页，说是孙本文、潘光旦多人的主张。
（１６）李震“谢幼伟‘中国文化精神’读后”，见“新铎聱”一九六O年五月，八九－九四页。谢先生对天主教（基督教）孝道的误会（说天主教不近人情，不重视孝），在他的著作中不断出现。例如：“孝与中国文化”见贺麟等“儒家思想新论”（正中，民国四十七年，台二版）六七﹏八O页；“孝在中国文化上的地位”见杨化之编“孔子研究集”（台北，中华丛书编审委员会，民四九年）三五一﹏三五五页。
（１７）“道德观要义”上、中、下（商务 民五十九年）。下册。三一八﹏三四O 页，专讲，从“孝敬父母”看博爱
（１８）“现代学术季刊”（香港）民国四十七年六月，一﹏十三页。引句在十页。
（１９）参阅，芮逸夫“中国家制之演变”，见“中央日报”民国四十五年，十一月六日。
（２０）见他的“伦理神学”，第一册（一九二八年版）第五八一号。
Suarez (De caritate, Opera omnia, t. 12, pp. 715-716), St. Alphonsus (Theol. Moralis, ed. Gaude, t.1, p.321)主张仝圣多玛斯。
Prummer 神父说，圣多玛斯的主张成了最普遍公同的意见。但张希贤，“伦理神学纲要”（第一六八号）却说“按圣师多玛斯的道理，首先当爱的是配偶、子女、父母。其次是兄弟姊妹。……”这样不加解释的“爱的次序”，说是圣多玛斯的意见，不知有何根据？Haring神父Law of Christ II (Cork: Mercier 1963) p.363说，在同等需要情况下，妻子（或丈夫）占优先地位。他一点不提圣多玛斯。笔者的一些经验，觉得Haring神父虽然屡次有很珍贵的意见，他的缺点在于少讲与他有不同主张的作家。尤其是在他演讲而由别人写出的作品中，差不多常是只说他的意见是怎样的。
（２１）同注（8），十月一日，十页。
（２２）同注（3），二四O﹏二四三页。
（２３）参阅胡适，“我的儿子”附，汪长禄先生来信，胡适回信。见“胡适文存”一，（台北，远东 民四十二年）六八七﹏六九二页。
（２４）田良先生对孝道研究下过一番工夫，在“新铎声”发表的作品如下：“建立中国公教文化刍议”附，罗光“孝敬天主”（第二十六期），“新经上孝事天主的言论及其价值”（第27 28 29期）“孝经作者考”（第33 35期），与张天增君的讨论（第31期）
（２５）例如，胡适（见注（6）），韦政通（注（6）），冯氏“中国哲学史”上，四三七页，罗光（注（3））二四O页。
（２６）任先生文章同注（7）三三三页﹏三三四页。徐先生文章仝注（8），“民主评论”，民国四十八年，九月十六日，十页。上面说：“怀疑孝经的人很多……。”
（２７）同注（1）三O九﹏三一O页。
（２８）“孝之形上学根据与其道德意义”，见其书“文化意识与道德理性”（香港，友联民四十七年）四五﹏五七页。
（２９）同注（8）之文章。
（３０）例如，徐松石牧师“圣经与中国孝道的发扬”（香港，浸信会出版社 一九六五）。赵宾实神父、梁子涵、邓继强、王安英等等以“儒家与天主教的孝道观”为题的笔谈。见“恒毅”民四十八年八月、九月。乐天“孟子论孝”，见“铎声”，民国五十八年五月。
（３１）参阅景耀山“爱的课题”（光启、民六十二年）一一九﹏一二四页。 |
