R. A. McCormick作 谭 璧 辉 译 梵二大公会议的确是一届划时代的大公会议，其通过的长达十万三千零十四字的十六大文件，不但全面改变了教会的有形对内对外的结构、组织、信理思想、礼仪……等，就是伦理神学方面，也受了极大的影响。 R. A. McCormick神父的这篇文章，就是由七个角度来探讨梵二前后、天主教伦理神学的不同倾向。原着有一个很长的导言，其中多以欧美读者为对象，而指出一些争论，这对台湾的读者来说，并不会引起太大共鸣。虽然谭修女也费心译出，但本刊伦理神学方面的编审委员，以为直接刊出本文中心论点为读者最好，所以特在此向谭修女致歉。 编者识 一、拒绝“法律主义” 法律主义是把人为制度看得比福音目的更重要的一种观点和情绪反应；诚如Daniel Maguire所说的，那是一种秘密装置，我们因之而被精密的法律条文所束缚，并过分看重这些法律条文。当我们发现自己所言所行都能符合这些法律条文时，就相信自己是好人。这是信友常有的诱惑——即是由某种制度里得到他们宗教上的安全感，并依靠它。圣保禄在致迦达人书中激烈的攻击这个现象。然而，信仰才是我们应该每日重新体验并逐渐加深的。 法利塞人很熟悉这种现象。他们捐献十分之一的钱财，而感到自己是很正义的。安息日他们不解开绳结或吹熄灯火。改革宗教会对星期日舞会、饮酒、吸烟等也采取回避的态度。我们教会中近来也有人对饮酒、吸烟产生消极的看法。当然，天主教徒在星期五守斋、守圣体斋、参与主日弥撒、从事卑贱的工作及在某些性生活道德上表现出遵守法律的现象。回想当我教伦理神学的早期，教科书中充满了主日应禁止从事的工作，并详加细述缝纫与编织的区别，以便辨别何者主日可做，何者不能。我也能回想到，曾有人从豌豆汤里挑出火腿肉块，而认为自己做了很重要的事。我想，我们也可以说我们的一些制度也以这种方法来解释。例如礼仪规则、婚礼程序、教会法庭、司铎该念的经文等。 这种态度令人感到畏惧的是我“必须”做某些事。这有双重意义：(一)其它事没有什么重要，(二)这些事使我感到洋洋得意。 今天，新的强调面并不拒绝法律，或者至少不应该拒绝。信仰团体需要好的法律。法律能纠正我们的善变态度，教导我们的无知。法律的作用是象征这一个有形可见的团体的一体。但是，假如法律真对我们有适当的作用，我们就应该注意蕴含于其内的价值。身为一个安格鲁．撒克逊人，我们常常忽略这一点。对很多天主教徒来说，星期五的守斋变成不吃排骨肉而吃大龙虾。守斋已失去补赎的意义。我们背起外在的十字架，却把身心放松。 为了这个及其它理由，教宗保禄六世在他的：“Paenitemini”通谕中全然地重新建立教会在补赎上的纪律。他说：应该将注意力集中在我们生活中的需要补赎及其价值上。在圣保禄书信中，具体的伦理指导是要人对某些事有深一层的了解——召叫人修圣德。因此，在修订补赎规则时，教宗保禄六世很公平的将问题放在我们每人面前：“对我来说，什么是最好的补赎？我是否在做？” 这种集体实行补赎的改变意谓着我们应该有更多这类观念的改变。我们不再说：“今天是罢工瞻礼吗？”而说：“在声色犬马的文化中，作为一个基督徒有什么意义？”“在这一周只有四天的文化中，一个人如何成长为基督徒？”“在我的生活中，什么是以基督徒精神享用悠闲时间及使用金钱的有效方法？”“以一对夫妇的身份，我们如何能在世界中成为一件圣事，并在我们生活中显示出一点天主的样子来呢？” 我们所讨论的伦理神学问题重点在于价值及生活型态而不在于规矩及行为。当然，一个人能有过度的反应。在这方面，我赞同Hans Kung的主张，凡不再参与主日弥撒的人不该称自己为天主教徒。这个新的强调面只要提醒我们，我们可能遵守了一切法律及规则的细节，而最后在灵修上一无所获。 二、伦理生活的深度 在我们一般的思想及行为方式上，我们以做了的或忽略了的事来衡量伦理精神生活。某些事属于大罪，其它事属于小罪等等。我们将注意力完全集中在彼此互不关联的行为上和一些可忽略的事上，尤其是外在方面的。其实在超越这些表面之上，还有更深的意义。伦理是一种深刻的个人回答，接受并加深天主在我生命中的爱，或相反的，在打开我的生命时，承认自己的罪过。因此，伦理行为主要是一种深刻的个人状况，自我实现，信仰的承诺变成爱的流露。在这基本的意识中，罪是一种改变；悔改是重新稳定这种基本态度。因此Lyonnet指出若望福音中“除免世罪”的“世罪”是单数而不是多数，确实有其意义。 圣神在我们内工作而引起的爱不能与这些行为、牺牲、规则或失败完全相同。这些行为主要是发自我们的基本自由，即是神学家们所称的基本抉择。当我们从这方面来看伦理精神生活时，它便更是一种成长过程，是一种对圣经中的天主意识的加深，是我们基本态度或选择的表现。 有一个例子可以帮助我们。婚姻是一件很复杂的事，其中包含紧张、困难、挫折、牺牲、庆祝等，但是在这所有复杂情况之下，他们二人奇妙的结合为一，唯有当他们生活在一起之后，才渐渐了解其中的奥义。我们与天主之间的友谊亦是如此。 伦理神学很重视基本抉择的观念。它影响我们对罪及悔改的观念，影响我们对和好圣事的态度，影响我们对何者为客观严重之事的看法，影响我们对诱惑、祈祷、教会法及许多其它的事的态度。在神学界也理所当然的采用这种观念，以致传信部在其发表的有关性问题的文件中也不例外。这并非新观念(圣多玛斯也知道)，而是发现了其中被遗忘了的部份，自十七世纪以来，这部分之所以被遗忘，可能就是因为这部分包含了深奥的伦理思想。 三、伦理生活的社会特性 由“新事件”通谕时代起，经过“世界和平”通谕到“八十周年”通谕止，天主教的确发表过很多著名的讨论社会的有关文件，我相信这是千真万确的。然而我们拥有一种停滞的社会意识，这也是真实的。太多的人在家庭的范围里来想伦理及伦理精神生活，而没有注意教宗保禄六世在“八十周年”通谕中所提的“由于这些问题的造切性，涵盖很广的范围，及它们的错综复杂性，在未来的岁月中，应成为基督徒首先关心的事……。” 因此当今伦理神学所强调的一点是我们接受天主与爱近人密切相关，这是一种保障权利，解除痛苦，促进成长的爱。天主在历史中向我们说话，我们不能逃避。这不仅指那些我们可以避免的个人行为，如精神病、饥饿、疾病、犯罪、贫苦大众；它也指一些以所谓“有罪的组织”方法所组成的集团。那些压迫人民、分离他们、剥夺他们权利的机构具体的表现出我们这有罪的情况。我们这一代的罪恶与自私成为下一代的阻碍。用尽所有的资源正具体表示出开发者的自私。 当今的伦理神学已经以一种新观点意识到基督的救援是两方面的(由存在于我们组织中的罪及其表现来看)，因此教会——这一个信仰团体只是基督救援临在的延续，是为世界的圣事。它是基督救援临在的标记。因此，泛美主教会议(一九七一年于墨西哥市举行)经过研究之后所发表的结论说：“若教会的讯息及使命是具救援性的，则它应该弃绝并攻击存在于任何地方的罪恶，无论是个人的自私或不正义的社会制度。”总之，若个人的罪表现在一个不正义及奴役的组织中，若基督是最高的解教者(取用保禄六世的话)，若教会是祂救援临在的延续，则很明显的，教会主要的任务是解救，即是从一切的奴役中解救，从其罪恶的根源及其所表现出来的不正义的组织中解救。正如罪与社会奴役有相关性，同样个人藉恩宠得救与具体社会行动也有相关性。 我强调这点，是因为它很容易被忽略或遗忘。仍然有无数的人将他们的撒玛黎雅主义或对社会的关怀外在化，这只是假装不使自己牵涉于其内，并使教会令人难以置信。若人真如我们所说的那样(在基督内获得拯救，并分享祂那不可言喻的义子名分)，若我们也真是如此，而并非仅是因行为不佳而永远被囚在肉体内的精神体，无法获得解救，则宣讲福音便是尽力提醒人有关他的尊严。若一个人是具有尊严的，则他应该得到如此的对待。否认人权或坐视他们的权利被剥夺，便是实际的告诉他们，他们不配享有这些权利，他们无人性的尊严。 当我们受到尊重时，我们想起自己的价值及尊严。若我们被爱，我们也能付出爱，这是人人都明白的公理。因此教会的宣讲也必须是行动。它不必为传福音而教诲人。它教诲人是因为那是传福音的基本行动。的确，那是最具体、最有效、与人交往的不可或缺的方法，使他们明了他们的真正价值，即便是福音喜讯。宣传福音便是由内心去关怀那些聆听福音的人。 四、人是伦理思考的核心 在伦理神学中，在技巧上强调这点，但却有丰富的内涵。或许我们能如此的总结。伦理规则常是有关我们行为的意义。若一些具体行为能促进某种价值，这些行为就会被允许；假如这些行为会攻击某种价值，则会被禁止；假如这些行为一定攻击某种价值，则一定被禁止。现在，不论一个行为是否攻击某种价值，或是否出于爱，都要视其与人的关系而定。 早期对意义的看法常由能力与目的开始。因此，我们获得的说话能力、其目的是要将真理传授于人。若使用的方法违背此目的，便在伦理上犯了错误。然而，假如我们由较广的观点来看说话，不仅视其为一种传达消息的能力，而且视其为促进个人在团体中获得益处的天赋能力，那么我们便改变了我们对谎言的定义。 在性伦理学方面，这点变得极为敏感并引起争论。简言之，许多人主张，由伦理方面而论，我们行为的意义应该发自促进一切人的益处。因此，例如，当有关避孕或限制生育的事提出时，问题便是：避孕或限制生育是否能促进或阻碍婚姻生活的关系？能力与力量是为人的，反之则不行。或如海琳神父(Bernard Häring)所说：输卵管是为女人有的，而女人并非为输卵管而有。或如Andreas Laun所说：在伦理方面正确的行为，并非因为合乎自然法则，而是因为对个体的伦理重要性作了正确的答复。为使人获益的行为的过程或形式常常是不容易评定的。在怀孕一事上我们常常倾向以自己的喜好来判断，而对基本价值的触角的反应却不太敏锐。 我相信在过去我们只抓住自然倾向的外在意义。因此，我们看见天主的智慧在这些自然的目的中工作。由于自然目的是出自天主创造的智慧，因此是不可侵犯的，它们的意义被固定了，与它们有关的规则也被绝对化了。因此，无论如何，不许避孕。然而，许多当代神学家对这种“自然目的”的范围提出意见，主张这“自然目的”必须遵重个人情况，也要按照他们个人的价值观而定。人若依个人情况或价值观而作决定，这就是一种“自然目的”：人有判断的能力。换言之，若说生育子女是性行为的最高目的，并非指性行为必须达到此目的，或性行为的受挫便必定是错误。 圣多玛斯在Questiones quodlibetales一书中对此类的评判打下了基础。他写道：“有些行为的本身绝对是错误的，但是因看某种特殊环境的理由，这种行为却成了对的，例如杀人是错误的行为，但是若某人恶贯万盈，为了正义的理由而杀死他，并非犯罪，反而立功。”这便是一个“怪异”的行为，却因某种特殊情况而使之成为正确的。当代伦理神学赞成多玛斯的主张，并且将圣人所说的“因特殊环境的理由”解释为“为了某人或某些人的好处的理由”。这是教会在现代世界牧职宪章的观点：它表示：任何过程的伦理评判都要以人及他的行为的本性为基础的客观标准而定。根据这一种标准，许多神学家很难、甚至无法明白：怎么能只以人的科技行为——无论是避孕或人工受孕之类的事——来当作伦理决定的最后依据。无论如何，人——整个的个人及人群——才是伦理决定的核心，而非是人的某些支离破碎的部分。 五、伦理明文规范(Moral formulations)的暂时性 这是一个使许多人感到不安的历史良心观点。在我们心灵深处有一种热望，即是我们的思想能永久清晰正确。这会使人感到更舒服，尤其当制度性教会的权威肯定有其特定的明文规范时；然而下列两种影响已经加在一起使我们意识到明文规范的暂时性是必要的：事实的复杂性和可变性，并认清文化曾影响了过去的明文规范。这点有力的提示我们，我们对于意义的了解常受时间的限制，因为其根源在于有限的自我意识，以及不完美的文字表达上。 梵蒂冈大公会议特别意识到这种暂时性。若望廿三世说道：“表示信仰或揭示真理是同一件事；而不违反其意义的文字表达，却又是另一件事”。在这里，我们将教导的本质与其明文规范二者分开。这区分使拉内神父(Karl Rahner)有把握的提出具体的伦理规范(行为的准则)，其本身是临时性的，而不能成为教会的信理。 伦理神学家从未如此注意这种区分的正确性，在此，我必须声明，如何应用它们是极为困难的。因此，兴起了想要重新检讨过去明文规范的愿望。我们知道，当时这些规范是在有限的人才、有限的见解、没有完善的哲学及语言工具的情况中写成的，因此，多多少少是根据我们的判定而写出来的。这是神学的工作：不断地去质问并考验这些明文规范，使其不正确性减少。这并非攻击价值或权威，虽然很不幸的，在教会中多少是存在了一些这个攻击价值或权威的现象。 我们必须要很适当的了解梵二大公会议对明文规范及其本质所作的区分。否则，神学很容易只是白纸黑字。若本质与明文规范两者之间有区分，两者之间也有极密切、不可分的关联。我们也可以说它们二者之间的关系如同灵魂与肉身。它们的关系如此密切，我们很难知道何种本质混杂存在于多种明文规范之中。二者是如此的密切，以致有时改变其明文规范，也会改变其结论。 我要从应用伦理神学的范围提出两个很敏感的例子。第一个是有关生命的，特别指堕胎。我们由信仰得知所有的人都是独特的，并且在天父前一律平等，我们知道生命是神圣的，没有人能取代天主。然而，我们由经验也知道，有些含有内在冲突的悲剧性例子发生，例如，在这些状况中，我们必须杀害生命以保持我们坚持并以之作为标准的价值。在历史的过程中，我们设法顾及这些有冲突的状况，并且以转变导致发生冲突的情况而予以接纳。“不许直接残杀无辜者”是我们主张的法则，以表明例外，并且包容它们。 将此应用到堕胎上，数字教宗已表明直接堕胎是绝不准许的，甚至为救母亲的性命也不可如此做。因此，过去的主张是：假如在稀有的情况中，有两种选择(不采取任何行动，母亲与胎儿都死亡)；施行堕胎，挽救那可救的生命，结论是：母子皆亡总比谋杀一命要好。今天，几乎无人采取这种结论。有人主张，在这种情况中，堕胎是间接的。另一些人认为在此种情况中堕胎是直接的，但是从伦理立场来看是准许的，因为，这是唯一挽救性命的方法。比利时主教团在其有关堕胎的牧灵文告中作了以下的综合：“伦理原则应该调解这些争论，其方法如下：因为两个生命关系颇为密切，因此，尽一切可能挽救两个生命，至少救一条命，而不要丧失两条生命。” 我在这里唯一要说明的是，有关伦理的行为准则，在明文规范上多多少少常是不完美的，因此，就其本身而论是可修正的，事实上，有些神学性的明文规范也为教会训导当局所使用，但是这并不改变上述所说其为不完美的事实。历史意识使我们清楚的意识到我们这责任重大的神学工作要继续发掘神学性的明文规范，甚至对某些神圣的问题亦不例外。假如我们不如此，便成为文字的囚犯了。 我们再看一个性方面的例子。数世纪以，教会尽力保护性生活及以性作为爱的“无声语言”的完整和其活力。这使教会视性生活为婚姻契约的“无声语言”。教会已经表示除非性爱浸润于友情之中，并受到友谊的支持，性爱是短暂的、多变的及具有挫折性的；所以，两个情谊深厚的人在组成家庭上，应彼此公开负责。因为有了这种价值判断，教会当然禁止婚前的性行为。关于此种行为，教会的主张如下： (一) 婚前的性行为在伦理上是错误的，即是在此种行为中总有所缺憾。 (二) 婚前的性行为是错误的，因为它违反子女的益处，破坏与性生活不可分的生育气氛。 (三) 此种行为在本质上是一种罪恶，即是，客观如此，是一种客观的罪，与环境无关。 (四) 每一次的行为都是严重的错误。 (五) 平常可假定参与婚前的性行为的双方都有严重的罪过。 我认为教会的主要教导要包含在第一项原则中。其后四项原则都涉及文化、哲学及经验等各方面的问题，那是可以修改及重写的。Congar如此主张：“教宗良十三及教宗比约十二所发表的通谕都是神学性的。它们不仅按照时代的需要而表达使徒的作证，而且是一篇教会训导的道理，并将自然法、人类的智慧及古典神学并入其内。”教会内某些人——尤其是那些过度保守的人，即是将教会的道理与可变的明文规范混为一谈的人的。下一步便是要控告那些不忠于教会，却企图净化这些明文规范的神学家们。依我的看法，上述保守分子的作为该对目前教会内的伦理思想走向二元极端化的现象负责。虽然持否定态度的人自以为是对的，但伦理意识的表达常受历史因素的影响，因此是可改变的。 六、伦理教导的本质 与上述各点有密切关系的便是我们对教会训导权观念的改变。当然，在对教会的观念上有深刻而明确的改变，并且对教会在我们时代中的有效性教导的观念也有所改变。因为所谓训导权不多不少正是指教会的教导。 Yves Congar, Avery Dulles及其它神学家已指出当代对教会训导权的了解始于一八三O年代，在比约十二世的“人类”通谕中达到顶点。此模式以高度法律方法来对待教会的教导。此通谕的重点产生了训导权的三个特点：(一)将教会内的教导及学习作不适当的区分，特别强调教导的权利，极少提到学习的责任及在教会内学习的资源；(二)在教会内唯有隶属圣统的圣职人员才具有教导权；(三)将教导的观点予以不适当的分隔，即是将立法、司法或行政分隔。因此，很多人理所当然的认为无论多么复杂的伦理问题，都要遵照罗马方面的判决。如此一来，“训导权”一词就成为专指圣部所发布的权威性法令了。 在这种神学观念之下——大家都了解造成这种观念的因素——忠实的信友对权威性的教导作适当答复，他们便视为服从的信友。有些人仍然谈论“同意的义务”教导是正确的，正如权威是合法的。因此Congar提示我们“人类”通谕在两方面将这种发展引入高潮：“(一)教宗的普通教导要求信友完全服从——听从你们的便是听从我；(二)神学家的角色是解说并支持所颁发的教导。” 引起并支持这种教导观念的因素在过去十五到廿年之间已有了改变。一种对教会教导的新观念已渐渐在我们之中展开。这是一种具有下列三项特点的观念：(一)学习过程与教导过程同样重要；(二)教导是多方面的，不能只由一方面的知识而下判断或作决定；(三)教导包含许多人的特恩。因此，我们能重新意识教导性的宗座训导与牧灵性的宗座训导二者间的古老区分法。Butler主教以文雅的言词说明在教会中，有时我们都是导师。 在这种看法之内，许多注意力都放在权威性教导的证明及分析上。只有令人信服的理由，才要求人去服从。信友对教宗具有权威性、但仍可能错误的教导不再予以毫无疑问的接受并服从；却要亲自对这教导作一澈底了解并证实，但这种过程的结果能是失败或无法接受该教导。 关于这一点B. C. Butler主教有杰出的看法，他说：“要求一个人对由权威人士所教导的道理有同样的忠实，这便是滥用权威，因为教会并没有肯定它们的不会错误”。以后他又指出：“对那些合法而有官方权威的人士的行为及言语，我们应有适当的尊敬。”Butler主教又给予一个适当的答复，他说：“一位虔诚信徒的态度是以敏锐的批判力、加上其感恩的心，用善意参与教会对其本身传统的净化及发展的工作。” 我们了解，假若我们要对教会的教导有所贡献，便该以敏锐而批评的眼光来看它，若我们忠于真理，便应该如此，因此，我们也知道有异议出现是必然的，并且也不是令人感到恐惧的可能性。我说：“非恐惧的可能性”，因为美国洛杉矶主教Juan Aryube很正确的表示：“教会普通的教导应该容许人提出正当的批评及相反的意见，并要藉修正及改变这些教导的方式，给予教义一种发展的真正可能性。否则，少数人在思考便是如同将我们的头埋在沙里而阻碍天主圣神的工作。”对某些人而言，听一位主教说教会正式的教导需要“修正及改变”，无疑便是听起来令人感到刺耳，甚至对教会不忠实。然而从一个革新的、历史的意识来看，这将是一股受人欢迎的清新空气，或许那便是我们所知道的圣神之风。现在，我们更清楚看出伦理的法则确实需要改变，而这又是一个发展的过程，我愿意称它为教会的教导与学习过程。若无John Countuey Murray对教会的教导用长时间来研究，及他自己所遭受痛苦的批评，则我们便不会有宗教自由宣言。令人感到困惑的是教会对圣神的信赖并不够，而对这些必要的批评，我们不应感到恐惧。 七、伦理教育：排拒“谨遵上命”的观念(paternalism)而倡导个人负责 当然，我们很容易对此加以讽刺的叙述。而在我脑海中的是培养人的良心，过去所受的培养只是单方面的谨遵上命，便是拒绝分享个人在伦理方面的发现。过去，常常是个人去找一位司铎，通常在告解中，因为他已经准备好要给予的答复。办告解者详述事实；听告解司铎判断这件事可以或不可以。 我们现在比以前更了解一个团体的智慧——教会的教导——能启迪人的良心；而不能代替人的良心。正如教会牧职宪章所提： “不要让信友想象他的堂区神父都是专家，不论如何复杂的困难出现，他们常可以给予解决的方法，或甚至认为这是他们的使命。相反的，使信友受基督徒智慧的启迪，更注意教会的训导权，让信友自己负责”。 我想这是澈底革命性的看法。这是我们依赖性的结束。但是让我们懂清楚这文献中所没有讲的。它没有说我们不要培养自己的良心。它没有说由我们自己决定什么是正确旳，什么是错误的。我们是教会团体的一员，我们在这一个经验，反省及记忆的团体中培养我们的良心。若有人认为他在培养良心上是独立自主的，这便等于病人为自己下诊断。那是一条通往加护病房的路，最后再通到停尸间。在灵修生活上不能如此。 梵二大公会议所说十分不同。大会说明两件事。首先大会提醒信友们——也包括我们大家——我们有某些权力，因此也有某些责任。我们应该尽量由基督徒及伦理的幅度去了解这些权力——而将这些知识带到教会内。因此，医生即使取得了医学博士学位，也不意谓他拥有从事治疗工作时所需的基督徒心怀。教会鼓励他们在这方面有所发展。教会同样也鼓励已婚的信友、律师、教师、商人也在这方面有所发展。 其次，这份极含蓄的文献说明受到良好培养的良心所作的某些决定是无法事先规定好的。它们仍然是个人的责任。因为每一个复杂而又易变的选择必须以细腻的良心来予以分辨。例如，在研究混合遗传因子时，谁能拥有预知真理及非常强而有力的伦理真理，而能决定这项研究所牵涉到的伦理问题。 我们所强调的各点与我们伦理神学的新历史意识有密切关系。其它尚有许多方面要强调的，例如：一种较积极而较少推论观念的自然法；在发现伦理真理上，教会集体的教导；在公开场合，实行我们的主张时，尊重别人的宗教自由；重新检讨某些非正常的牧灵原则及实施方法(例如离婚及再婚)；重新意识在作决定时的冲突，意识到这有罪的世界，生活于其中，我们必须以基督做我们的榜样，并在基督精神内成长；在与伦理价值有关联的事上，采取较积极的态度，并负起牧灵的责任。 这些强调的各点中是否有危险存在？大部份有。历史显示，我们常有一种在神学极端中徘徊的倾向，如同步履蹒跚一样。因为，过去，我们都是尊重法律主义者，我们的逃避包含废弃道德律的危险。我们过去是权力主义者；我们的逃避包含无权威主义的危险。我们曾是“超性主义者”；我们的逃避会冒世俗异教主义的危险。我们曾是个人主义者；我们对这点的改正会导致令人窒息的集体主义。过分反应包含了在他们反应中的弱点。 自梵二大公会议之后，伦理思想自由蔓延，我看到其中的危险性，尤其是以下各种思想：一种忽略具体罪恶与德行特质的新灵修主义；一种挑选性的责任感：一方面推倒责任感，另一方面又强调责任感；一种狭隘的自大主义：忽略所谓近人便是指每一个人；一种理性的世俗主义：忽略信仰的事实对我们的伦理感及想象力有极深的影响。 一些被教宗若望廿三世称为“厄运的先知”的人认为这些危险是使有组织的教会感到惊恐的原因。我并不认为如此。梵二大公会议之后，伦理神学是否更明确或更混淆？我对此问题的回答是：二者都有一些。人类的事常是如此。在常应有所改革的教会中(Ecclesia semper reformanda)亦复如此。即使对圣神的信赖已减至最低，祂仍启发希望，甚至激发一个信念，即是我们伦理学家以我们诚实而又不懈的努力，使一个极古老的伦理观念恢复其新鲜性，如此去做不会、也不能使伯多禄的船走得更快。因为，假如梵二大公会议教导了我们一件事，那便是：有比神学家更大的一位在摇桨，使船前进。 本文节译自：Richard A. McCormick, “Moral Theology Since Vatican II: Clarity or Chaos,” Cross Currents 29 (1979) 15-27. |
