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R. A. McCormick. S.J. 着 吴 良 国 编译 壹、导言 这篇文章是麦葛密对现代几位伦理神学家的研究作品所作的评论，其主题是关于决定伦理规范的理论，所讨论的理论集中于中庸的效果论(Consequentialism，或称为目的论Teleologism)。 麦氏引用梵二“现代”牧职宪章第五一节的一句话作讨论的出发点，这句话是：“实际行动的道德性……应以人性及其行为的性质为客观的取决标准。”这句话的官方诠译包括两点：(1)这是一个普通伦理原则的指示，它适用于一切人类行为，不限于婚姻和性伦理；(2)它的意义是：关于行为的伦理判断，必须充足且完整地顾及人性位格。显然的，这个原则对于伦理学的方法论是很重要的。 贰、杨森(Louis Janssens)的方法论 杨森在一篇作品里解释如何应用上述那个原则(注一)。 (一)人性位格的八项必要幅度 杨森列举和讨论人性位格的八项必要幅度如下： (1)人是一个主体，在正常情形下，能够有意识的、自由的、负责的、按良心的行动。 (2)人是一个有躯体的主体。 (3)人是属于物质世界的。 (4)人与人之间需要彼此建立关系。 (5)人们需要生活在社会群体内，群体具有合乎人性的结构和制度。 (6)人被召唤去认识与钦崇天主。 (7)人是一个历史性存有，需经历连续的生命阶段，而且不断发展新的可能性。 (8)一切人是完全独创的，但基本上是相等的。 (二)伦理行为的普遍准则 杨森根据上述人性位格的八项必要幅度拟定一个伦理行为的准则，就是：假如按照受信德光照的理性，充足的顾及人性位格本身(上述(1)和(2)点)和他的各种关系(上述(3)(4)(5)(6)点)，一个行为是有益的，则它在伦理上是正当的。杨森称这个准则为“人格论基础上的责任伦理”。 (三)这个准则的应用：考虑到行动的整体 由于人的限度，人类行为显著的具有含糊性，换句话说，行为常同时是对人有害的和有益的，具有价值和反价值的。譬如说，割切肢体能够意味着救一个人的生命(价值)，但是一定牵连到对病人的负担(非价值)。杨森认为，伦理问题的关键是：如果行动会同时产生价值与反价值，则什么时候可用相称理由(ratio proportionata)按伦理上负责的方式作行动？答案就是必须考虑到行动的整体(即外在行动、意向、场合或情况、效果)，只有这样我们才能说一个行动是否合乎人性。传统里有一种“罗马神学”以为单独对外在行动作判断是可能的，持这样观点的人相信“本性的意向已经铭刻在有机器官和其机能中”(引用胡尔士Hurth的话)。杨森评说，胡尔士的观点导致教宗比约十二世弃绝“用丈夫精液作人工受孕”(AIH: Artificial Insemination with Husband’s sperm)，这个立场重新出现在“人类生命通谕”(Humanae Vitae)以及“关于某些性伦理问题的宣言”。杨森认为这种观点是不适当的，并且与梵二的人格论准则不一致，所以应受弃绝。他说：“从人格论观点来看，我们必须省察的是：对于促进夫妇的人格和他们之间的关系，整个人工干预意味着什么。” 杨森的文章是关于人工受孕的。在某种条件下，他赞成AIH，如同其它许多神学家的观点一样，麦葛密也赞同。杨森也赞成在谨慎而详细的条件下用捐者精液作人工受孕(AID: Artificial Insemination with Donor’s sperm)，然而麦氏不能赞同这个结论。麦氏认为拉内(K. Rahner)有关这问题的论点仍是有说服力的(注二)。无论如何，较重要的是杨森陈述此问题的方法，他将AID视为涉及价值与反价值的问题，伦理问题是：有否相称理由促使这个行动成为负责的，或依照优先规则平衡各积极与消极因素。我们从经验学习到这样做；而且杨森相信，认真研究的结论显示：在负责的选择之下，经验的积极因素可取代完全生物性父母身分的缺乏。 (四)充足顾及人性位格 杨森主张以充足顾及人性位格为规范的准绳，这是绝对正确的。他的作品说明这观点的意义，对别人很有帮助。我们可记得圣多玛斯有一句话：“除非我们伤害我们的福利，我们不会伤害天主。”Summa Contra Gentiles 3, 122)圣人所说的“我们的福利”就是相等于“受充足顾及的人性位格”。这个数据在方法上是非常重要的，因为仍有些神学家虽然在理论上承认这个观点，但他们的分析和结论常揭露出相异的观点。因此，这些问题的讨论迅速变成对于权威的讨论，换句话说，尽管那个分析或论证有其内在的合理性，官方的训导者已经采取权威性的立场，把事情解决了。 倘若“充足顾及人性位格”可作为正直的准绳，则我们需要一种与传统相异的验证来评价人类行为。例如，在往昔性行为的标准意义是在于生育，所以性交被视为生育的行为，脱离这个目的及意义则被当着是伦理上的不正当，并且这是被视为判断性行为的决定性因素。我们可注意到，一旦性行为的意义已经这样被描述，则来自科学的任何验证在性伦理学里毫无用武之地。 然而“充足顾及人性位格”则超过生物的事实性。按麦氏之判断，我们尚未成功的掌握着将科学研究与在此范围的伦理评价加以整合的工夫。的确，我们过去的范畴和概念曾使这件工作难以进行，甚至难以知道如何应用其它学科。因此在伦理学方法上造成一个真空，而且在不久以前民间舆论就来弥补这真空。这样一来，我们就被困在两项错误的选择当中，就是唯权威性文告(诉诸过去的主张和目前的职权)，或者唯民间舆论。假如正式的权威性文告不能代替验证，则民间舆论也不能。由于我们疏忽认真思索梵二文件，并且疏忽发挥“充足顾及人性位格”的意义，我们面对了一个真空，结果造成某些权威性人物把科学数据贬低为唯舆论，以致忘掉它，或者把科学研究瓦解，成为科学主义。因此杨森的研究有助于弥补这真空，并且克服那两项错误选择。 参、日爱立(John Wright)的方法论(注三) (一)义务性理想(Obligatory Ideals) 日爱立把教宗保禄六世的“人类生命通谕”解释成为一种义务性理想；他视这种理想为教宗在该文件所训导的中心。一种义务性理想不仅是一则劝告而已，它能约束我们的良心。 日氏列举四种不同的义务性理想如下： (1)第一种理想是不能完成的，例如全心全灵爱天主；然而我们应该不断努力去做，并且懊悔我们的疏忽。 (2)第二种理想是人有能力去实践的，可是外在环境使实在完成变为不可能。例如：供给饥饿者粮食、助无家可归者建立家园、保护无助者。 (3)第三种理想是能够完全达到的，例如：恒心至死生活于修会圣愿或婚姻誓约。 (4)第四种理想是：若抽象地考虑，它对我们有伦理要求；但若具体地考虑各种附随的情况，则我们不须完成它。例如：不发誓、还债而不宣布破产、忠守圣愿而不请求免除、不说谎等。在有些情况下，这些理想不应该或不必实现。因此，在任何时候说实话，总不欺骗别人，这是义务性理想，可是有时候为了更要紧或更高的福利而打算(例如：保护第三者免受不义的侵害)，这个理想应该被置一旁。当这样的事情发生时，这个理想继续对我有伦理要求，虽然我不后悔欺骗那位可能的侵害者，可是我抱歉欺骗了他。 (二)以节育问题为例 日氏认为有可能受孕的性交属于第四种义务性理想。这个理想总是对夫妇有伦理要求，但是有时候由于他们不能控制的理由，他们必须将这理想搁置一旁。夫妇性交本来具有合一性(即表达爱)和生育性两个不可分离的因素，节育则将这两个因素分开，夫妇惋惜将这两个因素分开，但他们对节育并不觉得遗憾。节育在什么时候才是正当的呢？他们必须有相称的和客观的理由才可以，不论采用什么方法，即选择不孕期行房事，或使受孕期成为不育。 日氏认为这样的理解不会损害教宗保禄六世的基本训导。反而，这样的理解将节育置于以下的相同范畴中：即耶稣所禁止的发誓、在任何场合说实话、偿还一切债务、信守诺言及誓愿等。假如作另外理解，则是假设在躯体行动里有一种神圣的结构，即一种神圣目的，可使任何控制或干预它的行为成为不道德。日氏拒绝这种假设，麦氏亦然，理由是：直接的目的总是隶属于合理的人性生命的总目的。 (三)较广的问题 日氏关于“人类生命通谕”的作品引起各方的反应。多数反应是赞成他的，但最严重的批评是指他不忠于教宗的训导。因此日氏撰文把忠实与基要主义(fundamentalism)加以区别。忠实意味着寻求揭发根本的意向和意义，但基要主义是仅仅握紧着某特别的成文公式(注四)。日氏引证其它例子(例如：关于良心的自由、教会与国家的分开、分裂的基督徒的教会身份等)，说明梵二曾修改较早时期额我略十六世、比约九世及比约十二世的权威性声明，但没有不忠于他们的根本意向。 (四)评论 针对日氏的作品，麦氏作以下三点评论： (1)他的言论不是崭新的，这是他把过去十几年的有关文章加以巧妙的和有益的摘要。神学家如苏勒(Schuller)、福士(Fuchs)、柏刻(Böckle)和杨森在过去十年里都曾主张相同的论点。因此，当他们谈到人类行为的某些因素涉及反价值(杨森用语)、非道德恶(苏勒用语)、或前道德恶(福士用语)，“反价值”和“恶”的含意是：若与其它价值起冲突，在可能范围内，人必须避免它们。这样一来就支持一道隐含的命令，即应该减少和克服导致产生反价值的冲突；也就是主张人们应该努力脱离反价值。如同日氏所说：“我抱歉曾这样做，但对实际行动并不觉得遗憾”。 (2)另外一个重要点是：日氏辩护说，他这样理解并不相反教宗保禄六世的训导。他仅将其论点放在一个合乎我们所了解的义务性理想的框架中。这个框架涉及价值的冲突。我们可举一个例子帮助别人了解。教宗保禄六世曾在联合国发表一项先知性声明说：“不再有战争，决不可！”这样的声明看出许多与战争不能分离的邪恶，并且邀请我们，也实在地催促我们去创立一个不想战争的世界(这是义务性的理想)。然而这样的声明能够使一个国家为抵抗不义的侵略者而作的自卫战成为不正当吗？它能够将目前所谓“正义战争理论”作废吗？几乎不能。 同样的，我们可以说：“不再有绝育，决不可！”含义是：让我们创立一个这样的世界，人们不再需要制造这种反价值来达到我们正当的或义务性的目标。然而这样的声明能够在一个充满冲突的世界里使所谓“正当的绝育理论”作废吗？几乎不能。 (3)日氏区分“根本的意向”与“特别的成文公式”，使我们记起教宗若望廿三世和梵二关于一项伦理或信理立场的实质与文字陈述之间的区别。同样的，拉内则区别“一项真理本身和它持久的确实性”与它“在历史中特别的文字陈述”。麦氏确信如果妥当地了解这种区别，则许多现代教会里的紧张可以减少。更具体地说，许多这类紧张(信众的混乱)导源于某些神学家坚持对教会训导文件作某种根本上是基要主义的诠释，这样的诠释不符合历史，也不合现代训导权的健全发展。在这样的事情上，我们偶而需要被提醒说：忠于传承意味着不仅记忆，但也需要忘记。 肆、邵芝(Franz Scholz)的方法论(注五) (一)调和义务论(Deontology)与目的论(Teleology) 邵芝的观点与日爱立相似。他开始要证明最近在教会内对伦理规范的修正派研究反对将义务论与目的论分开为对立的两极。如果妥当的了解这个思潮，我们可发现到这些研究作品里含有义务论与目的论两种幅度。 (1)初象责任(Prima-facie Duties)与实际责任(Actual Duties) 邵芝借用罗斯(W. D. Ross)关于初象责任与实际责任这两个概念来说明他的论点。“初象”(Prima-facie)指出行为的某种特色使人倾向于认定该行为是正当的或错误的，邵芝称这类特色为义务论的因素(deontological element)，这类因素在人内建立一种避免或执行一个行动的假定责任，然而行为在实际上的正当或错误，仅能从其整体性来判定。 倘若在具体情况下，构成“初象错误”的特色能够被克胜，这些初象特色继续对人作伦理要求。例如：当一个人由于料想不到的紧急事件而不能依照许诺拜访某朋友时，先前的许诺继续要求他尽责任。因此他必须尽早通知其朋友关于他的急事，也表示抱歉，这样就减少失约所造成的挫折和损失，并且要尽力弥补损失，这些作为说明初象责任(即先前的许诺)对他发生作用。这类责任实质上与日爱立所说的第四种义务性理想毫无差别。 (2)实质的恶行(Intrinsically evil acts)与初象恶行(prima-facie evil acts) 邵芝认为传统伦理学所讲的实质的恶行必须被了解为“初象恶行”(即一般人对它们的最初印象认定为恶行)，所以它们仅是在微弱的意义上是实质的邪恶。波兰神学家苏士德(A. Szostek)曾说明即便传统上被认为是实质的恶行也有例外。 (二)邵芝的结论 倘若我们采用“初象”结构，我们则可认定某些行为含有最低限度的伦理意义(如实质的邪恶，但意义是微弱的)，这就带入一个义务论的因素，但其实际伦理意义需要由实际情况和行为的整体性来判定，这样一来我们克服了义务论与目的论互相对立的极端。这样的理解仍旧是忠于传统的明文规范的本质。 伍、孔波士达(Dario Composta)批评效果论(注六) (一)效果论的分类 孔氏列举四种效果论如下： (1)圣经的效果论：以薛理柏(Schillebeeckx)为典型代表。这理论主张任何时代的人应该按照其时代的语调表达符合福音的伦理。因此，中世纪的人用自然律做中介表达出忠于福音的伦理。现代人则需要不同的中介词汇；现代的道德成为神学资料(Locus Theologicus)。孔氏认为这理论是一种世俗的相对主义，与福音和训导权不符合。 (2)目的性效果论(teleological consequentialism)：以柏刻(F. Böckle)为典型代表。这理论主张：一个行为的道德是由外在的效果而来，原来这些效果是被主体有责任的预见为目的。按照这样的分析，绝对的恶行是不存在的。杀害无辜者、直接说谎、手淫等行为不可能在任何情况下，毫无例外地，都被视为恶行。因此，孔氏认为柏刻的分析是完全背离福音的伦理和规范的价值，所以这是把神学普遍解体的过程。 (3)主体际的效果论(intersubjective consequentialism)：以房德马(W. Van der Marck)为典型代表。这理论主张行为的道德是建立在社会性效果上，其理由是：主体际是人类的要紧，所以也是道德的要素。因此，不同时代的人凭着他们如何评估主体际而对行为作不同的伦理判断。孔氏认为这理论是相对主义的，非常令人混乱，并且失去形上学基础。
(4)神学的效果论(theological consequentialism)以麦葛密为典型代表。这理论是建立在对各种伦理神学理论的批判上，它重新思考双果原则。孔氏相信它基本上疏忽了对教会训导权的忠实，它绝不诉诸训导权作为论证的原则，但仅将训导权当着是附加的历史事件。 (二)孔氏对效果论的批判 (1)二元主义的(dualistic) 孔氏认为效果论是二元主义的，它将人视为精神，而躯体则是精神的工具。效果论者责难训导权的明文规范含有一种“生物学主义”(Biologism)，孔氏由这样的责难看出效果论是二元主义的，他为训导权答复效果论者说：生物的本性彰显出天主的意向。 (2)纯理性的产物 孔氏指责效果论将伦理规范视为纯理性的产物，而与客观现实无关连；这样一来，假如躯体是一种工具，可与精神分开，则每个人可以不好不坏地利用它达到不同的意图，这些用途将是正当的，并非因为任何实质的目标，而是由于依据每个人刻印在这些用途上的选择。因此正直理由实在成为规范，行为不再需要遵从一个不变的规则，它是自主的。 (3)基本善是不定的 孔氏认为效果论里的基本善是不定的，换句话说，在理性干预以前，基本善不是可取的，或不被视为目标；这样一来，道德是任意的。如果善与恶由个人的主观喜好来决定，则一切都要靠个人决定。孔氏认为效果论者为避免这种困难，就设法修改规范的理解。他们将严密的和具体的规范减弱成为劝告式的声明，其约束力另待确定，因此人们就能够有合理的纳妾或合法的而非不道德的堕胎，只要当事人预见由这样的行动可带来满全他的利益。孔氏称这些结果为“功利的放纵主义”，“相称理由”的采用认可了所谓“正直理由”的自主性。譬如说，有些用“相称理由”来“合理的”选择奸淫，因为这样的行为给他们带来有利的效果。孔氏认为这样陷入的纷乱不可称为“前道德恶”、“非道德恶”或“存有恶”，“一个意向被加在道德错误的对象上，不会消除那实质的邪恶”，谁若拒绝这论点，就是陷入“主观主义、相对主义、功利主义和否认道德”。 孔氏结论说，圣多玛斯一定不会嘉许人们作不正当行为以达到某种福利，诺尔(Knauer)一定持相同意见，一切效果论者也会同意。孔氏引用芬尼士(John Finnis)的话说：“效果论只不过是一种把任何决定辩护成为正当的技巧。” (三)麦葛密对孔氏的反驳 麦氏认为孔氏完全曲解效果论，他指出： (1)没有一个效果论者认为我们可以用正直理由(recta ratio)在伦理上任意创造“应该”(ought)。 (2)没有一个效果论者认为在理性干预以前，基本善是不定的。这就是为什么现代神学家借助于“非道德恶”，“前道德恶”或“存有恶”等词汇来解释。 (3)没有一个效果论者认为一个人可用“有利益的理由”行奸淫；“相称理由”的概念完全不支持这种行为。 (4)没有一个效果论者认为一个人可为了善的目标而作不正当的行为。 (5)没有一个效果论者认为躯体只是人的精神依其意图操纵的工具。 许多效果论者认为：自然倾向不可被绝对化，以致将天主旨意与生物的事实性简单地认作同一回事。很少神学家认为伦理的对与错仅仅决定于效果，假如“效果”指的是在伦理行为对象以外的结果。麦氏评说：“效果论”这个名牌相当具有误导性，观点有重要差别的神学家常被套上这同一名牌。“主观主义、相对主义、放纵主义”这些词汇都损害对“效果论”的分析。熟悉关于“效果论”的讨论的学者都明白，当我们与传统对话时，有些真正问题和困难仍待解答，例如：双果原则的意义和它有关的应用，这些问题必需平心气和与诚恳的处理。 陆、利格理(Norbert Rigoli)的关系模型 (一)利格理的理论 (1)解释 利格理承认中庸的目的论(即效果论)基本上是正确的，可是伦理神学的发展应该超越它，因为人类行为的模型是作为行动者的人(注七)。利氏相信人类行为的基本模型不是效果论，而是一个关系模型；这个模型不把人视为具有目的和方法的存有，而是“在世界中的存有”，即是与一切存有具有关系的人性位格(注八)。换句话说，这模型考虑到人与其周围一切存有的关系；某些行为损害人与人之间的关系，所以是不道德的，例如：种族灭绝、不分皂白的轰炸非军事人士等是绝对不道德的。 (2)利氏批评目的论 利氏认为目的论是不完全的，因为它对邪恶的概念是限制于区分道德恶与前道德恶，然而事实上世界是受罪恶奥迹(mysterium iniquitatis)所感染；该理论关于邪恶的观念缺乏对原罪神学的觉察。利氏认为这种缺乏觉察是由于目的论的固有结构是“方法与目的”；假如目的论成为基本和首要的伦理模型，则它将把我们带回传统伦理教科书的个人主义。 (二)麦氏对利氏的批评 (1)利氏所举之例(种族灭绝、轰炸非军事人士等)都是几乎含价值的词汇。目的论者会把这些行为当着是绝对不道德的，因为在原则上已是不道德的，在任何情况下，不可以藉相称理由来实行。 (2)目的论者的作品中并没有宣称目的形式的透视是为建立一个人类行为的模型；他们的论述是为了同传统伦理学家互相讨论，他们主张一个行为在伦理上的正当与否不能仅仅从“关于如何的材料”(Materia circa quem，即指行为的狭义对象)作结论。传统伦理学对于诸如手淫、绝育等行为仅由行为的狭义对象作判断。 (3)目的论者固然鉴定某些反价值不能与个人决择分开，可是这不等于说他们否认其它邪恶的幅度。他们也无意论述伦理生活的整体，却只针对某些特殊伦理问题加以分析而已。 (4)我们不可以把目的论与关系模型对比，因为目的论实际上并不排除人与周围存有的许多关系，反而将这些关系纳入分析行为的有关情况。 柒、康纳礼(John Connery)的理论(注九) (1)康纳礼比较相称主义(proportionalism，目的论或效果论的另一名称)与传统关于伦理规范的理解。按照传统的解说，假如行为的对象、目的与情况符合正直的理性，它在伦理上就是正当的。相称主义者则估量行为中的一切善与一切恶，如果善的成份较重，行为就是正当的。 (2)康氏认为，根据圣多玛斯，估量行为中善的恶的相称性是不必要的，因为只要行为所牵连的损害是在意向以外(praeter intentionem)，则行为是正当的，自卫便是一例。 (3)康氏认为，用相称理由给行为规范的理解作修改，将意味着把诸如奸淫、偷窃、杀害无辜者等行为本身视为存有恶而已。从此我们需要在每一条具体行为规范上加一个条件，就是“除非有相称理由”。 (4)康氏认为相称主义者将行为方法视为无独立的道德性，这样就等于在解除行为中的一切善与恶的道德性，致使人们不再说：“奸淫、杀害无辜者、偷窃本身是不正当的”。 捌、麦葛密的澄清 针对康纳礼的言论，麦氏为目的论作以下的澄清： (一)相称理由的概念 康氏将“相称理由”与传统观念里的目的或动机视为同义词。他对“相称主义”的批注是：相称理由是附加在一个清楚界定的行为上。他举的例子是：一个人为了犯奸淫而偷窃，犯奸淫是行为的目的或动机，而他以为这等于相称理由。按麦氏判断，这是不符合效果论的见解；实际上，相称理由不是附加于已界定的行为，反而是构成行为的对象(就是这对象的全部意义)。例如割切致癌的手臂，康氏会把割切视为行为对象，而救病人的生命为动机，但是麦氏认为救病人的生命作为相称理由，正是行为的对象。换句话说，相称理由进入作什么的定义之中。倘若将相称理由当着附加于已界定的行为，则实在会产生有害的结果，就是藉相称理由来使一个伦理恶行正当化。 (二)价值词汇与叙述词汇 康氏举例说，奸淫、杀害无辜者、偷窃为传统伦理学判定为本身即道德恶，但“相称主义者”有时候可能容许这些行为。然而这些例子所用的词汇是混合着价值的，即含有消极的伦理判断。譬如说，传统给偷窃下的定义是：“违背物主的合理意愿而取其财物”，这是永远不正当的，所谓“相称主义者”总是会谴责它。但是问题在于：什么行为对象(materia circa quam，指狭义的对象)应被当着是偷窃、或杀人、或说谎？许多伦理神学家虽然在某些重要点上持不同意见，可是他们共同持有一个基本观点，就是：个别行为(例如：杀人、避孕、说谎、绝育、手淫)，若不考虑其含伦理意义的情况，则它不能被视为实质邪恶。 理由是：这些概念太狭义的叙述一个行动如何作(Materia circa quam)而缺乏提到与伦理有关的情况。倘若用价值词汇来叙述行动，则问题就显得混乱。假如我们归咎“相称主义者”，指他们设法正当化奸淫、偷窃、说谎等，则问题更显得混乱。 (三)方法的道德性 康氏认为，对相称主义者而言，方法本身没有独立的道德性，其道德来自于它与行为目的的关系。这需要看我们怎样叙述那个行为方法。假如我们描述它为“谋杀”、“偷窃”、“说谎”，藉着这样的描述，它已是道德上的不正当。然而假如方法的叙述不含有关伦理的情况，则显然的它本身没有道德性。 福士将传统所讲的对象、目的、情况三者之关系拉紧在一起，并且论证说，仅仅当三者合并才产生决择的总对象。一个人所意愿的善就确定了行为对象，使之发生，因此在某种意义上，它就成为了总对象的主要成分之一。 当现代神学家说相称理由能够使某些反价值正当化，他们不是说：目的能够正当化不道德的行为。他们真正说的是：一个行为不能仅仅由“关于如何的材料”(Moteria circa quam)来作道德评估，或由狭义的行为对象来评估。 传统曾经从对象(ex objecto)定义某些行为为不道德的，因为它不仅将“关于如何的材料”(即狭义对象)，也将超乎对象的因素包括在对象中，那些超乎对象的因素显然地排除任何正当化的可能性。因此，一个窃贼不单是“取别人的财物”，而且是在“违反物主合理的意愿”上这样地做。在传统上，这附加的后者具有两个特性：(1)这是被视为对象的要素，(2)它排除任何可能例外。然而当同样的传统处理“手淫”、“绝育”等行为例子，它就不加什么在“关于如何的材料”上，而视单独的“材料”就已构成行为对象。假如传统是一致的，它该把“绝育”的对象叙述为“违背婚姻福利的绝育”，这样一来，任何人一定会接受。 谈到这里，我们达到更广的问题，这是涉及传统的词汇：“对象”、“目的”、“情况”，它们有没有用处？较混乱的因素是“对象”的用法。传统使用“对象”一词，有不一致的毛病，就是说，有时它包括“有关伦理的情况”，有时它则不包括，而仅指狭义的对象。麦氏建议：比较好的方式是叙述行为的两种特性，就是：(1)关于如何的材料；(2)一切有关伦理的情况，包括副作用、可能的效果、意向等。 (四)解除人类行为中善与恶的道德性吗？ 康氏反对“相称主义”的基本要点在于此理论解除伦理行为中的善与恶，使行为仅是“存有的”或“前道德的”(ontic or premoral)。 麦氏认为，我们当然必须考察行为里的善与恶，可是这样做是为了找出“那个人作什么”，唯有如此，我们才能判定这是否违背理性。现代伦理神学家并没有解除行为中善与恶的道德性，他们坚决认为，仅仅提出“关于如何的材料”是不足以叙述人类行为。他们设法去发现什么应该算是“奸淫”。譬如说，假如夫妇生活在不正规的第二次婚姻里，他们算是过奸淫的生活吗？除非我们知道那是什么，我们不能够知道它是否违背理性。 (五)“意向以外”(praeter intentionem)与传统 康氏说：“传统主义者主要关心的是行为里的恶应在意向之外”。他认为不需要估量与行为有关的善与恶，这个立场归于圣多玛斯。 麦氏作以下批评： (1)圣多玛斯固然没有讲到估量价值与反价值，他却没有提出为暴力自卫作辩护的真正理由。 (2)假如传统主义者主要关心的是恶在意向以外，并且假如，如同康氏论说，我们要求善效果相称于恶的效果是为了保证意愿方向的正确，则这揭露出对恶效果毫不在乎。看起来这好像是“保持双手清洁”的伦理。邵芝曾指出，当我们敢于面对邪恶，我们才可避免一种“免除责任的心态”，这种心态很容易令人联想到“仅仅容许、仅仅间接的愿意”等借口。 (六)相称主义是新的吗？ 关于相称理由的伦理学不是一种完全新的方法或系统。在过去几乎一切的伦理范围里，不论是法规或禁令、自然律或实证律，相称理由的概念已被用来限定规范及建立可能的例外。例如：取他人财物、说谎、许愿、守秘密、守主日义务、完整告明的责任、念教会日课的义务、友爱矫正的责任、生育的责任等，皆有例外。因此苏勒(Schuller)和古士达逊(Gustafson)曾指出传统天主教伦理神学在伦理规范的理解中是充分的目的论的(注十) 以生育责任为例来说，教宗比约十二世认为“严重理由”(医界的、优生学的、经济的、社会的)可豁免夫妇此责任。符德(Ford)和葛礼(Kelly)针对这“严重理由”写说：“我们相信，从上下文小心分析这些话，可证明它们相当于相称理由。”(注十一) 诚然，即便是无例外的规范也在这样的框架下分析。以严守告解秘密为例。卢苟(Lugo)与罗德理高(Lucius Rodrigo)不约而同的护卫守告解秘密的义务为绝对的、不容许任何例外，他们的理由大概是这样：若由于某重要需要而许可泄露告解秘密，这单独一次泄露已足够使信友们常常畏惧或厌恶作圣事性的告明，如此对告解圣事的长久损害是相称的比任何用泄露告解秘密来避免的恶都更大。因此，我们可以看出，相称理由的概念也是用来解释某些义务不许可例外，这个概念的确是非常传统的。 现在唯一的问题是：传统伦理学这样的推理方式也应用于一切伦理规范的领域吗？传统伦理学在以下两个领域里没有应用这样的推理方式：(1)因为相反自然(contra natruam)而被视为不正当的行为(例如：节育、手淫)；(2)由于缺乏权利(exdefectu juris)而被视为不正当的行为(例如：直接杀害无辜者)。传统的伦理教科书称这些行为是实质恶行。目前相称理由的概念可为我们展开对这类行为的较深入分析了。 (七)“相称主义”是危险的吗？ 康氏认为“相称主义”是危险的，因为它使人们不断估量行为的善与恶的份量，这样对伦理生活，尤其是关于性伦理，会产生不健康的影响。 麦氏不同意这样的定断，理由有下列几点： (1)康氏的观点假定了伦理与灵修生活是继续不断地作决定遵守规矩。实际上不该当如此，况且我们的生活不是时常在面对危机，我们在大多数日子里的生活状况是决定于我们的使命、职业、习惯、家庭等。 (2)即使我们被卷入危险场合中，我们常不必估量善与恶，因为我们所生活的团体已为我们作了。基督徒是属于一个分享经验、反省与记忆的团体，他也分享这个团体的价值判断；他的良心是在教会熏陶下形成的。以堕胎、婚前性行为等为例来说，团体已经判断任何人想要在这类行为达到的价值一定比不上它们所附有的反价值。 (3)康氏的观点鼓励一种依赖法律而生活的不成熟态度。成熟的基督徒不需要法律的强制力量来使他度正义、公正、贞洁的生活。我们应该指望的是推行道德教育。 (4)以相称理由作伦理判断，需要每一个人按良心作判断。凡以为这样做是危险的人，便是在继续依赖别人作伦理判断。这种依赖性实际上才是不健康和危险的。 (5)没有证据显示，重新思考伦理规范而使用相称理由的概念导致现代人的放纵行为。放纵行为是由于整体的文化因素所造的，即使所有天主教伦理神学家都放假不管事，这样的现象仍会发生。 注： 1. Louis Janssens, “Artificial Insemination: Ethical considerations,” Louvain Studies 8 (1980): 3-29. 2. Karl Rahner, S.J., “The Problem of Genetic Manipulation,” Theological Investigations 9 (New York: Herder and Herder, 1972): 225-52, 3. John H. Wright, S.J., “An End to the Birth Control Controversy?” America 144 (1981): 175-78. 4. John H. Wright, S.J., “The Birth Control Controversy, Continued,” America 145 (1981): 66-68. 5. Franz Scholz, “Innere, aber nicht absolute Abwegigkeit,” Theologie der Gegenwart 24 (1981): 163-72. 6. Dario Composta, “Il consequenzialismo: Una nuova corrente della ‘Nuova Morale,’” Divinitas 25 (1981): 127-56. 7. Norbert J. Rigali, S.J., “After the Moral Catechism,” Chicago Studies 20 (1981): 151-62. 8. Norbert J. Rigali, S.J., “Evil and Models of Christian Ethics,” Horizons 8 (1981): 7-22. 9. John R. Connery, S.J., “Catholic Ethics: Has the Norm for Rule-Making Changed?” Theological Studies 42 (1981): 232-50. 10. James Gustafson, Protestant and Roman Cathotic Ethics (Chicago: University of Chicago, 1978): 49. 11. John C. Ford, S.J., and Gerald Kelly, S.J, Contemporary Moral Theology 2: Marriage Questions (Westminster, Md: Newman, 1963): 425. 本文译自：R. A. McCormick, S.J. “Methodology in Moral Theology,” Theological Studies 43, (1982): 69-91.
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