向“人”挑战──试管婴儿的伦理研讨 |
| 时间：2007-12-03 来源：神学论集 作者：金象逵 点击： |
试管婴儿试验成功的新闻引起的问题不该是“向神挑战”(1)，而是“向人挑战”。根据英文“时代杂志”及“新闻周刊”一九七四年七月二十九日的报导，英国科学家所做的，是把精卵在母体外结合，再移入母亲子宫内，而生出正常的婴儿。假定这项“种卵”技术确实是顺利完成了，──不少学者，包括试管受精的先锋P. Steptoe博士在内，抱着怀疑的态度──再假定有一天，体外妊娠，即把受精卵移殖到人工胎盘上面，使它在母体外成长，也成了事实的话，那时候，性爱、婚姻、家庭、天伦等种种观念和制度，使人成为人的观念和制度，就要受到严重的考验。因为它们的生理基础已经不存在，至少不是像今天这样普遍必需的了。
考验不是全面的摧毁。正如俗语说的：“真金不怕火炼”。经过初期的震荡与冲击，传统思想的糟魄会被淘汰，留下的却是它的精华，反映永恒真理的精华。可是这需要关心人类前途的学者积极主动的思考辨析，尤其需要科系间的（Interdisciplinary）合作与交谈。美国天主教最近成立了“肯尼迪生物伦理中心”及“神学科技会谈研究所”。后者一九七四年的会谈主题即是“筑造的人”（Fabricated Man）(2)
生物医学的事实与构想
研究母体外受精的主要动机是帮助不能生育的妇女，使她们能够怀孕生产子女，促进家庭天伦之乐。根据统计，结婚而不能有子女的夫妇相当多，约占结婚夫妇总数的百分之十五。人渴求有后代的本能这幺强，在美国，有的夫妇愿意出两万伍千美元或更高的价钱得到一个婴儿，甚至倾家破产在所不惜。（美军“太平洋星条报”，一九七五年五月一日，“联合报”仝年五月二十一日）
在不孕的夫妻中，百分之三十到四十，是因为“先生”不能授精；而这些男人之中，许多是因为没有足够的精液。除了荷尔蒙或心理治疗方法之外，使得这对夫妇得以养育亲生子女的方法之一即是“以丈夫之精液人工授精”，简称AIH（Artificial Insemination by the Husband）。原来，这些精液不足的男人射精时的前几滴精液含有精子较多。因此，医生可把这几滴精液收集储藏，以后直接放入阴道内(3)。今天，这样的人工授精术是事实。当然实际上诊断治疗的过程是相当复杂的。这里只说出最基本的要点，作为伦理研讨的基础。
有的夫妇本来能够生育，只是发现男方带有遗传病症，借着正常的怀孕方法，就会生出残废病态的子女。怎幺辨呢？此外，少数的男子患有“无精子症”，不能使用AIH。在这些和别的类似的情形下，“以捐助者之人工授精”就会被使用，简称AID（Artificial Insemination by a Donor）。这种人工授精术也是医学事实。储藏捐助者的精液的地方称为“精子行库”（Sperm Bank）。这样的机构不仅在美国有，一九七三年在法国有一家，在比国至少有两家。后者在比国电视节目中作宣传，引起不少疑问。鲁汶大学在一九七三年五月卅一日至六月一日，举行一次讲习会，主题即是“人工授精术”。（NRTh, 1973, 764）
假若医生诊断出不孕的不因是妇女的输卵管阻塞或已经结根扎或割除，上述的两种人工授精术便没用了。因为即使男方的精液正常，女方排出的卵也没有毛病，但是精卵却无法适合。一九六九年，上面我们提过的Steptoe博士和两位英国科学家成功地使精卵在试管中结合，但一直不能把受精卵种植到母体内，使之长大成胎儿。在本文开始，说到去年有人把这件事完成了。但究竟是不是事实，还不确定。因此我们讨论这件个案时，暂且还把它当做理论或科学家的构想。也许当这篇文字与读者见面的时候，它已经成为科学的，即可以重复的手术了。不论如何，伦理的原则在此处是相同的，贴到理论上或贴到理论的实现上是没有分别的。
科学家再进一步的构想是所谓的“代理母亲”（Surrogate mother）当一位妇女不能或不愿经过九个月的妊娠阶段，就可以把她身内的受精卵移到另一妇女的子宫内，由她代为孕育。这种“代理母亲”原则上该是自愿的。能不能变成强迫性的呢？遗传学家诺贝尔奖金得主 H. J. Muller 就提出使人惊讶的构想。他主张未来的父母应该取用人类最“优秀的”受精卵移植到母体身内，这样可以保护及改善人类的质量。(4)
三四年前，台湾的几家报纸曾报导某位博士研究“人工胎盘”成功，那只是用老鼠的受精卵作实验，胚胎成长不到二十天就死掉了。一九七一年四月十九日的英文“时代”杂志（二十八页），提到一位意大利科学家用人的受精卵，使它在母体外成长大到两月后死掉。梵蒂冈教廷命他停止这类的实验，他服从了。教廷认为这样的实验是不道德的，因为必然要毁灭不少受精卵的生命。许多科学家根本不管天主教的训导权威，仍会继续向这方面努力。我们的伦理问题是：如果人的受精卵可以完全在母体外孕育长大，这样做是相反道德吗？
下面这个构想，听起来真是近乎荒诞了，那就是所谓的“群落式”的（Cloning）复制婴儿（译词照“科学月刊”）。我们知道人体细胞的核内有二十三对染色体，而精子和卵子内却只有二十三条染色体。精卵结合形成一个新生命时，也就有了二十三对染色体。一切为遗传必需的资料就在具有二十三对染色体的细胞核内。科学家的构想是：先使卵内的仅有二十三条染色体的核停止生活，再放入一个有四十六条染色体的身体细胞核；这时候，卵有了全部必需的遗传数据，就能够开始繁殖成人了。这是不是可能的呢？一九七一年四月十九日的“时代”杂志（二十八页）说，牛津大学的科学家在一种青蛙身上完成了这种“群落式”的复制新生命的方式。假如，在人体上也实验成功了，用它来复制出来的婴儿，能不能活得像有自由、有位格尊严的人？
最后，今天世界上有成千上百的科学家，集中他们的智慧心力，从事于改良人类遗传密码的研究；他们的目的不仅是生育出生方面无缺陷的人，而且是“创造”出比现在的人种更“优良”的超人。这也是本文研讨的对象。想到以上这些科学家事实或构想对人类能产生的效果，谁都会看出事情的严重。论及教会──它不只是训导权威，它包括一切信友，尤其是他们中的智识份子─对人类前途负有职责使仁命，F. Houtart 说：“明天真成为问题的问题（The problem）即是遗传控制。”(5)
以丈夫之精液人工授精
也许有的读者会觉得诧异，为什幺讨论试管婴儿要用人工授精为出发点是不是离题太远了？为什幺不立刻就研究主题的内容呢？我们的回答是：教会内对AIH这个的反省已经相当成熟了，一种新的人性观和一个新的伦理判断准则已经为许多神学家接受了；它们打开了与现化科学家交谈之门，同时也供给我们研讨生物医学的种种事实和构想的批判征证。
梵谛冈第二大公会议之前的二十多年中，神学家一致认为各种人工授精都是相反道德的；可是“用人工方法使自然性交有生育力（如用子宫口匙），是合法的”（一九五九年“美国天主教医院手册”第卅九条）。教宗庇护十二世的两篇演讲有了决定性的影响。一九七一年的“美国天主教医院手册”第二十一条，可说是庇护十二世有关人工授精的训诲的核心。这一条这样说：
“因为在婚姻行为中，夫妻表现出最亲切的配偶之爱，这样的行为被视为分享天主创造神圣行为的惟一适度的场合。以捐助者之精液和完全人工（不照自然生理过程）的授精是相反道德的。可是能够辅助正常完成的婚姻行为，使之达到目的。在配偶合理享用之外，去使用性官能，是总不可以的，虽然是为了医疗，或是其它祟高目的。例如，把手淫当做取得精液样本的方法，这是相反道德的。”(6)
使笔者感到惊异的，是R. A. Mc Cormick 对这条医院守则所作的断语。十几年前神学家共同的主张，教宗庇护十二世“斩钉截铁”般的训诲 ，都指出“虽然为了医疗目的，也总可不以在配偶行为之外，使用性官能”。然而，这位国际闻名的的美国伦理学家却说：“今天有地位的（established）神学家赞成这个结论的极少”(7)。我们知道这位神父每年在Theological Studies 季刊上，介绍前一年的伦理神学概况。这是内容非常充实详尽的文章。那一年内，一切用西方主要语文写的有关伦理神学的论着，他都读过。因此，他上面那句话，是有根据的。那幺，这些有地位的神学家的大多数有何不同主张呢？
Haring 说，庇护十二世摈斥AIH的主要的理由，是因为取得精液的方法是不道德的。而现化许多神学家强调性行为的整体观：是行为的意向动机给予外在生理过程的意义；太注重生理的自然方式，以它为判断自由行为的准绳，则是把人与无灵动物并列；如果从生理层次来看，人的敦伦和无灵动物所有的交配，并没有大分别。所以 Haring 和许多神学家都说，由夫妻相爱的动机，用人工方法取得精液，根本不是手淫，自渎或自慰。(8)
这里要指出，庇护十二世视AIH为罪恶的主要的理由，不单单是因为获得精液的方法在他看来是“手淫”。因为连不经“手淫”取得精液再施以人工授精，教宗也认为是不道德的。这一点是Hurth 注释庇护十二世的演讲时指出的(9)。他是庇护十二世关于婚姻圣事的种种言论的最有权威的注释者。事实上，教宗的不少的讲稿文牍都是由他起草的。
现在，我们要问为什幺庇护十二世认为一切人工授精是不道德的。这是个重要的问题。因为今天教会训导权威仍旧遵循教宗庇护十二世的思考方式及伦理判断征证。由保禄六世论调节生育的通谕“人类生命”中，可以清楚地看出这一点。
自然生理与性行为准则
在“人类生命”通谕中，教宗指出，服从教会训诲的最深理由，是圣神给予教会训导权威的特别光照，而不是神学的理证（第28号）。 Hurth强调庇护十二世论人工授精的指示，也是权威性的判断。虽然今天教会最高权威对人工授精没有颁布像“人类生命”那样的训示，我们一定可以说，庇护十二世的主张仍是今天教会官方的路线。因为庇护和保禄两位教宗──以及他们手下的神学家──心目中的人性基本观念是相同的。此外，最近美国主教团批准的天主教医院守则第二十一条，就是庇护十二世的道理（见上）。这一为解决牧职工作中的实际困难有很大的帮助。同道们可以参阅笔者讨论“调节生育与教友良心”所写的（神学论集18），贴到有关“以丈夫精液人工授精”的具体个案中。当我们设法了解庇护十二世所以禁绝一切人工授精的神学理证时，就可看出这些理证的基础是一个直观。由教宗庇护十一世和保禄六世，都本着这个直观，演绎出有关婚姻的具体结论。说是一个直观，就是说，在他们的训诲中，往往明白坚定地说出某事之“然”，却不能使人心悦诚服地讲出它的“所以然”。看不到这个直观的，就很难了解并接受那些个别的伦理判断。当然常可以因为他们是“法定的导师”，在可能的范围内，“尊敬地接受他们的训导，真诚地附和他们的判断”（教会宪章25）。历史上有过这样的例子，教会训导权威坚持一条道理，所讲的理由，却不如当时相反主张的神学家所说的更动听；可是经过多少年，终于把那条道理的理由也能用概念言语剀切地说明了，同时大家也可看出相反主张的错误所在(10)。
近代教会最高训导权威关于婚姻的种种教义所有的直观是什幺呢？那就是：在有关产生人的生命这件事上，人应该完全尊重自然的生物生理过程，不可以改变、中断，或阻碍它自然发展。把这个直观表现得最为明显的，是庇护十二世及保禄六世的几句话：
“为产生新生命，需要使产生新生命的许多因，连接起来。这连接的工作，本性（la natura）交由人们负责。”开放活力，是人的工作；发展与完成，是本性的工作。当人们进行了自己那一份工作，推动了生命的可奇的发展后，人们的任务就在于虔敬地尊重它的发展，断不应中止本性的工程，或阻碍自然的发展。”（庇护十二世致公教产科医生讲词，4）
“假如先看生理的过程，负责的父母是说认识并尊重生理的机能；因为在传生的能力中，人的理性发现生理的定律，乃属于人的一部份。”（“人类生命”，10）
以这个直观为出发点及判断的准则，当然一切人工授精都是相反伦理道德的了。其它的反对理由，不过是这个直观的阐释和补充。直接遗精，不管有何高尚动机，也就常是“手淫”。因为“在夫妻合乎自然的性行为以外运用性机能，本质上便是罪恶的”（庇护十二世致生育国际协会大会讲词，18）。至于上述其它种种生物医学的事实与构想，更为教会当局禁止。因为它们比AIH更是改变了产生人的生命的生物生理过程。
写到这里，好似就可以停笔了，加上几个附注，缴给“神学论集”主编，又算还清这一期的笔债了。──不亦说乎？──因为论原则，教会官方的主张，摈斥我们说过的一切生物医学的事实与构想。论实际牧民职措施念呢？只有AIH与人工节育有着处理良心问题的“比义性”（Analogy）。别的生物医学的事实与构想，可以说，为当代伦理神学家的绝大多数反对，因此就没有使用盖然主义（Probabilism）的可能了。──假如有不是神学“科班”出身的同道，读了我这几句话，不知道我要说的是什幺意思，他们可以参阅张希贤的“伦理神学纲要”（59～62页），或Haring 的“基督之律”卷一1（光启出版）第四章，参之十。
反对上面说过的当前生物医学一切事实与构想，固然是清楚明朗的态度，可是这也是就断绝与当代科学家交谈的可能了。此外有地位的神学家对 AIH 的新观点，不也是意味着，教会文献中的那个基本直观，可能应该重新加以检讨了？可能那种神圣不可侵犯、不可更改的性质，应该放在人之所以为人的爱心与自由上，而不应该放在无灵动物也有生理过程上？－－当然，产生人的生理过程应受到尊重的，问题是：应该以它为最高的楷模吗？是它彰显出天主的最后一句话吗？当然我们反对“场合伦理”（Situation Ethics），坚决否认“为达到目的（爱心的成长）可以不择手段”，问题是：心灵动向和生理过程，哪一个给予人类行为的终极意义？套用士林哲学术语，哪一个是“形”？哪一个是“质”？
“仁者人也”与“无穷极之仁”
在“神学论集”第四十四期中，笔者指出手淫之所以为恶，在于肯定爱的发展过程中的偏差，在于放弃获致性心理成熟的努力。这都是在心灵动向这一层次上的。因此，Haring神父铸造了一个新字 Ipsation，来称呼本身常是恶的“手淫”行为(11)。这个字来自拉丁文的 Ipse（他、自身）。这告诉我们，性爱的真谛本是利他而交付出自己的；而实行Ipsation 的人，却安于小我的牢笼之内，故意断绝外来的活水渊源，使自我变成死水坑，任其枯涸或腐烂，成了不会爱也不能接受真爱的“空心人”。（T．S艾略特语）
对性爱的这种整体与动态的了解（参阅神学论集14），帮助伦理神学家更进一步地去探索错综复杂的“人性”观念。简单地说，他们在寻求下列问题的答案：什幺是背逆心性，因此即是恶？什幺是顺应人性，因此即是善？── 当然还有许多前提，这里只好略过，如共同的人性，静态抑动态的人性，天主的圣意与人性存在实现的关联（对孟子语：“尽其人者，知其性也；知其性，则知天矣”的基督徒的阐释）等等。
那幺，什幺是人性的顺应或背逆呢？── 这固然是个很广泛的问题，却同本文的主题有密切的关系。──照几位神学家的看法，答案的主要关键主要的不是研究生物生理过程，而是发挥人之所以为人、人所以异于禽兽的特点；也就是说，人所以能是 Person，而无灵动物不是，分别在那里？尽管学者都承认仍在摸索阶段中，而且说的话不尽相同，有一点是大家都意会出的：重点该放在人与人、人与天主的关系上。
Troisfontaines 用“人际共融”（Communion des personnes）一词描缯人性的动向：有助人性共融的，即是顺应人性。Mc Cormick 认为人的生命价值是“联属性”（Relational），引出同样的判断征证。Haring 强调位际关系的整体观：依照人是有位格的人，在对天主、对人、对万物的要质关系中，这个人的尊严及身心健全，即是（医学）伦理的判断准则(12)。──以上三位作家都是在研讨医学问题时，提出那些征证及准则。事实上，它们可以切合到一切伦理判断上。
西方神学家用“位格”、“关系”这类名词说明人性动向的重点。用我国传统儒家的话来讲，该是“仁”的建立与发展吧！“仁者人也”（中庸第二十章）。王昌祉神父说：“我们以为从人从二之仁，也便是‘人人’的意义：我是人，我便该‘人’我自己的‘人’，……他人是人，我便该‘人’他人的‘人’，……。”项退结教授指出仁的最基本意义是人与人间的相亲经验，因此主张用 Dianthrophy 来译仁这个字。罗光总主教讲解“天地好生之德称为仁”时，让我们看出儒家之‘仁’绝非停滞在水平幅度上；相反，仁之最终渊源及最后指归都是天，用董仲舒的话，即是，“无穷极之仁”(13)。回到这一节探索的问题，我们可以这样说：什幺是背逆人性，因此即是恶？阻碍破坏“仁的整体存在实现”是背逆人性，是恶。什幺是顺应人性，因此即是善？建立发展“仁的整体存在实现”顺应人性，是善。现在让我们简略地解释一下“仁的整体存在实现”的意义 。它将是下面批判生物医学的种种事实与构想的伦理准则。
向“仁”挑战即是向“人”挑战
我想谁都不会反对这句话：假如某种生物医学的新发现或是新的治疗方法，使得人活得不像人了，或是比以前活得“人的味儿”少了，那幺，这新发现或新的治疗方法，便该为人类摈弃而视为相反道德的。科学的发展应该是以人为本位的。──不少的人或政府，可能在事实上，以人为达到其它目的的工具手段，但口头上，都会说“万物中，人是最重要的”这样的漂亮话。
现在要问：什幺是“活得像人”？什幺是“人的味儿”？那就是在理论上、在口头上也有着许多争辩的问题了。梵第冈第二届大公会议说得好：
“大地上所有的一切，其应当趋向的宗旨是人；人是世间万有的中心与极峰。这点几乎是人人共有的主张无论其为有信仰者或无信仰者。但，人是甚幺？人对自身，曾经并正在提出许多意见，许多不同的、甚至矛盾的意见。有的意见多次将人视作绝对的准绳；有的意见则把人贬抑至令人感到失望的程度。于是乃发生踌躇不决与苦闷。”（“现代世界”12）
一个完整的、有系统的讨论“人是什幺”，不是这篇文字的目的，为批判上述的生物医学种种事实与构想也是不必要的。Haring 神父指出，使用“人造子宫”，把人的受精卵在母体外孕育长大，和目前的 AIH，甚至和 AID，都是性质迥然不同的个案。分别在那裹？在于胎儿所受的心理影向。今天大家都承认，“乳房哺乳”（Breast Feeding）给予婴儿的，绝不仅是为生存必需的身体营养；它带给婴儿的，是 Erikson 说的“基本信心的感受”（a sense of basic trust），这是健全心理生活的最根本的先决条件(14)。尽管学者对所谓“胎教”之说有不同的意见，可是大多数都不否认，胎儿在母体内这一段“共生结合”（Symbiotic Union）的体验，为这个人一生的位际关系的积极发展，是珍贵不可或缺的。Haring 认为 AIH 在一定条件下，是不相反道德的；对“人造子宫”却表示出明显的消极态度(15)。
我国自古就重视婴儿与母亲间这种亲密关系的原始经验。“仁者人也，亲亲为大”（中庸第二十章）。“人生来知道爱父母子女，孟子称为这种爱为善端，把这善端推发出去便称为仁。……（孟子说）推恩足以保四海”。“世界大同，是把仁字发展到全世界，以天地为一家。天人合一，则是人能仰体天心，人心与天心合一。天心为仁，人心要以仁才能合于天心。人心与天心，具有一体之仁，人便能参天地之化了”（16）。
把我国这端传统大道理，用“带洋味儿的”、但可能为今天年轻一代的中国人更容易懂的话写出来，就是笔者讨论安死术时说过的（神学论集23）：
“在母亲的拥抱亲吻中，小婴儿获得了内心的安全感──位际关系健全发展不可或缺的要素。在视听感受的冲击之下，小孩子学会了人间沟通的工具：语言、姿态、面部的表情、眼睛的注视等等。就是借着这样的身体接触与感官交流，人逐渐陶铸出‘自我’，也 把这个‘自我’嵌入由其它无数‘自我’构成的大组合中。这无数自我的终结状态是绝对的和谐与共融，这是基督告诉我们的：‘使他们都合而为一，就如你，父，在我内，使他们也在我们内合而为一’（若十七21），人的一生便该努力学习并获致在自我之间能有的这样的和谐。”
对自己、对他人、对万物、对真善美的大有的和谐共融，便是仁的整体存在实现。性爱、婚姻、家庭以及许多人文制度的形上意义在此，“人性”、“自然法”新的动态的解释重点也在此（17）、这又是衡量事物伦理价值的尺度：甚幺事情促进上述的和谐共融便是积极发展仁的整体存在实现，便是善：甚幺事情阻碍那样的和谐共融（现有的或可能有的），便是消极的，便是恶。这是向“仁”挑战，也就是向“人”挑战。
与科学家交谈的可能性
有了这样的新的伦理判断准则，同科学家交谈的门便打开了。像Harring 神父一般，许多神学家都主张，不能先验地就摈斥产生人的新生命的生物生理过程的一切改变。要紧的是看这种改变是不是使人活得更像人？是积极地或消极地影响位际关系的发展共融？是促进或阻碍仁的整体存在实现？极少的科学家，也许根本没有这样的“科学狂人”，会完全漠视这些人类共有的基本价值。好几次，科学家集体自动地规定，暂时停止对试管婴儿及“遗传因子操纵”的试验，正是出自这样的人道动机。（参阅英文“中国邮报”，一九七四年，七月二十日及九月五日的报导）
对“以丈夫之精液人工授精”，上面说过，不少神学家认为在这情形下，医生惯常命人取得精液的方式方法，不能看做是罪恶的“自慰”（Ipsation）。此外，这样的夫妇是不得已的，他们不能藉普通方式怀孕生育子女；他们为了彼此恩爱及深爱子女的动机取用这种授精方式；有了子女，会给他们极大的满足喜乐及婚姻生活的安定，使他们会更积极地生活，因而会更深爱别人、爱天主。──或者帮助他们更容易找到天主，相信天主。“爱是出于天主；凡有爱的，都是出于天主，也认识天主。”（若一，四）──因此，AID 看来不相反道德，这是今天确实可靠的意见。在牧职辅导中，要极强调夫妻的纯真的爱及做父母的美丽伟大使命。这是惟一能使教友良心无愧地使用AID的理由。（参阅奥地利及瑞士主教团对使用人工节育方法的教友所有的劝语，见“神学论集”18五六六）
“以捐精者之精液人工授精”（AID） 这件事，可以当它做医治不孕症的方法看，也可以从优生学的，即改善人类品种的角度来研讨。这里，只看它是医治不孕症的方法，下面要有一节特别讨论优生这件事。上面提过的Mc Cormick神父，反对“美国天主教医院守则”对AIH的主张，他说极少数有地位的神学家同意“守则”中的看法。可是论到AID他却说很多学家认为这是相反道德的(18)。怎幺会有这样的分别呢？
存在哲学家Gabriel Marcel曾写过一篇“人工授精”的心理描绘。他特别强调AID带给婚姻生活的紧张、猜忌和不和谐。一对夫妻在以这样人工授精方法出生的孩子前，彼此心中的感受是怎样的呢 ？ 妻子的“贡献”是极大的：是她的卵与无名捐助者的精子结合；是她以自己的身体营养维持胎儿的生命并使之长大；是她给予这胎儿生命初期“温暖、安全、毫无挂虑、毫无责任”的（弗罗伊德如此形容）体验；最后也是她尝过生产时的痛苦及哺乳的喜悦。比起妻子来，这位不能以自己的精液使她怀孕的丈夫，为这个婴儿做的多幺微小！这位丈夫能够平心静气地接受这个小孩子吗(19）？我们都知道，继父或继母对前夫或前妻的子女多次有情感上的困难。但是这个“拖油瓶”的存在，并不是因为继父（继母）本身的不能生育；换句话说，看到了前夫（前妻）的子女，不必有什幺自卑感。而由AID 出生的孩子的处境要比“拖油瓶”悲惨艰难。为丈夫、为孩子、为整个家庭岂不都是“仁的整体存在实现”的阻碍吗？
Tioisfontaines 认为在牧职工作中，应劝告作妻子的，牺牲亲身孕育子女的那种希望，过继一个孩子要比用AID为家庭的和谐更好。在过继的孩子前，夫妻二人心理上的负担是均等的──或更好说，近乎均等的，因为不能有子女的“罪魁”是夫夫。──几位素以开放出名的神学家如Rahner，Haring，Ch.E.Curran 以及影响天主教医学伦理很多基督教神学家P. Ramsey，基于不同理由，都反对“以捐助者的精液人工授精”。除了上述的恶劣后果该使人避用这样的方法之外，他们还指出，这样的小孩子很难说是婚姻行为出生的；至少由丈夫那面来讲，他在婚姻行为中应有的身体因素（不是最重要的，但是也不能缺少的）几乎等于零。还能说这样的小孩子是他们夫妻婚姻爱的结晶吗（20）？
关于生物医学的其它事实和构想，即试管内受精、以后移入母体外长大，以及所谓的“群落式”的复制婴儿，神学家的意见如何呢？ Haring神父认为，最主要的关键是：受精卵该在母胎内“着床”并长大。缺少了这个生理过程的，便该摈弃，因为这样会影响这个新生命的心理健康──阻碍“仁的整体存在实现”。其次，由他的著作中看出，他还认为精液及卵该是来自这未来人的父母，这是夫妻结合爱的象征。因此，Haring神父说，试管内受精后，再移入母体这件事，看来没有不可克服的伦理道德方面的困难。而别的生物医学的事实及构想，即“代理母亲”、“人造子宫”、“群落式”的复制婴儿、照他的批判准则该是相反道德的了(21)。
实验中杀害无辜的生命？
别的一个问题使得一些神学家连“试管内受精后，再移入母体内”也加以反对。什幺问题呢？那就是： 在这样的受精方法中，一定要摧毁已经受精的，却不适宜移入母亲子宫内的卵。这岂不是直接杀害无辜的人的生命？其它的生命医学构想，更是在实验阶段中；实验不成功，自然而然地要使受精卵死掉。可以借着“杀人”作医学实验吗？
这是个严重的、而且极易引起误解的问题。在介绍Haring神父的意见之前，我请“神学论集”的读者仔细分辨下面两件事的差别：一件事是直接杀害无辜的人的生命，这是“总”也不许可的；别的一件事是中断一个在演变为人的过程中的生命，它还不是有位格尊严的人，但是只要没有阻挡，它自然地要演变为人。这样的一个生命，一位Personne en devenir（Th. St. 1974，337），也是神圣不可侵犯的。但是能说“总”也不可直接中断这样的生命吗？
在“神学论集”第十一期，笔者讨论堕胎的文字中，曾简短地叙述了有关“胎儿何时有人的生命”的种种意见；也指出，理论上的分歧并不阻碍实际行动的一致。今天心脏移植的成功（虽然是短暂的成功）使得科学家重新检讨死亡的定义。“脑”的死亡，越来越为大家接受当做决定“人”的生命结束的关键要素。大脑皮质（Cerebral Cortex）被许多医生视为人的心灵生活的生理基础。
亚里士多德、多玛斯的“形质论”（Hylemorphism），以及圣经中，人的身灵合一的观念，都使人质问：身体还没有一定的复杂组织，还没有心灵生活的生理基础时，会有人的灵魂在其内吗？换句话说，人灵对人身的关系，相似司机对汽车吗？汽车的构造与性能并不内在地影响司机本人？或更正确地把人灵对人身的关系，比做塑像的形象对此塑像；或比做句子的语意对此句子？只有在完成的塑像上，才存在着句子的语意？再用另一种方式问同样的问题：天主能把人的灵魂放入树木、牛羊或猴子身上吗？根据“形质论”的原则，答案是否定的。
回到我们的本题，教会传统中，许多教父圣师主张人的理性灵魂出现较晚；当代教会不少的大思想家如Teilhard，K. Rahner 等，都认为受精卵、胚囊（blastocyst）、滋养层（trophoblast）、以及初期胚胎（embryo）不能有理性的、人的灵魂为生命动力来源。有的人更具体地把大脑皮质发展的程度当作做何时胎儿成为人的准绳。这是依照目前生理医学的知识而作的假设。将来医学有了新的发现，也会有新的准绳。可是“形质论”属于形上学，该是有着永恒的价值吧？
那幺，有关试管婴儿的种种实验，是不是在杀害无辜生命呢？ Haring的意见是，胚胎初期还不是有位格尊严的人，这是有着“高度可靠性”（High Probability）学说；因此，受精卵分裂开始的那段时期中的种种实验的失败，可能不是杀害无辜生命。当然要尽可能减少摧毁受精卵及分裂初期的细胞群(22)。他的意思是说，一定该非常尊重妊娠初期胎儿的生命。这是梵二大公会议的训诲（“现代世界”，51）。有的科学家或医生太随便地使卵受精，用来做成功希望很小的实验。这种漠视生命、根本不问有没有“杀人”的可能性的态度，是相反道德、相反人性的，是侮辱人类，把人看得如同白老鼠一般。然而，如果为了极高的人性价值，而且非常谨慎地不使受精卵或初期胚胎毁灭，看来，用可能还不是人的生命作实验，不是构成反对生物医学种种事实与假想的理由。应该有别的道德批判征证──人的整体存在实现。
优生学引起的伦理问题
优生学（Eugenics）是英国人Francis Galton（1822-1911）铸造的字。他的优生学定义，今天仍为许多学者接受：“优生学，是研究在社会统制（Social Control）下的，足以改善或伤害后代人种身心质量的动力（Agencies）的学问”（见胡步蟾，“优生学与人类遗传学”正中出版，首页）。所以，优生更是社会的、政治的大问题，为实际牧职工作的同道，也许少有这样的个案发生。这一节的讨论也就要简短些。主要地，是叙述一下，今天的科学家在这方面做些什幺和想做些什幺。看看他们的成就及努力，听听他们的计划与“幻想”有时侯笔者真感到自己平日挂虑的问题那幺小，小得可笑；传教工作的热情那幺冷，冷得可羞。
教宗庇护十二世在一九五三年九月七日，对首届国际优生学会议的出席人员作过一篇相当长的演讲（“宗座文录”同年五九六－六0七页）。其中大部份讲优生学的理论，当时对遗传因素的认识还多以门德尔定律为主。对脱氧糖桃酸（DNA，deoxy-ribonucleic acid）的研究仍在初期。是在那一年，Watson及Crick推定DNA是双螺旋状，为生物化学在这方面的实验奠定了良好的基础。
教宗在演讲最后，才提到实际的优生学问题。他认为优生学的基本方向，即设法影响遗传因素去其劣者，传扬其善者，这在伦理方面是无可指责的（同，六0五页）。问题在达到这目的的方法。教宗反对人工节育及堕胎和强迫性的“优生绝育”、“禁婚”。（六0六－六0七页）
教宗分消极及积极两种。消极优生是改正或淘汰遗传恶的因素。积极优生是把优良的遗传因素引入人类品种中。消极优生目前能做到的，是发现某种严重遗传病患者后，依照门德尔定律，在病者的亲戚中，追溯患有同样病症及可能有那恶性遗传因子的所有的人，劝说他们不要结婚生育子女，使用绝育和堕胎各种方法（参阅，英文“时代”周刊，一九七一年正月二十五日）。这就是逐渐普遍的“遗传辅导（谘商）”（Genetic Counseling）的一个例子。
消极优生的新方法之一是“羊膜剌穿术”（Amniocentesis），用它可以检验出尚在母腹内的胎儿的病症。这是在妊娠的第十四周至第十八周之间，这时侯，胎儿心跳的声音可藉工具听出。医生用长针刺穿孕妇腹部，抽取羊膜液，或称羊水，胎儿即浮在羊膜液内，分析其中有的胎儿的皮肤细胞，可以检验出七十多种遗传病症，多数是严重的(23)。
羊膜剌穿术是一九六五年才开始为许多人注意并使用，同时，这种技术也发展到相当安全的地步。一对夫妇或是由门德尔定律测知本身可能带有缺陷的遗传因子，或是已经产生过源自遗传的患病婴儿，如“当氏病症”（Down’s Syndrome），即“蒙古白痴症”，现在又怀孕了，他们愿意知道胎儿是否有那种遗传病。羊膜剌穿术可以给他们准确的回答。
假如发现胎儿有病又如何呢？ 除了Rh 因子不配合，可以立时设法补救外，许多遗传病症目前是无法为胎儿施行治疗的。这时候，胎儿的父母该做一个重大的、差不多是伤心的抉择：或是堕胎，或是生出畸形子女。读者可以看出这里的伦理问题了。应该有专文讨论残废胎儿或婴儿生存这困扰人的个案。此处只能指出，患有“当氏病症”的低能儿（智商很少会高过七十），在特殊的教育辅助之下，能够照顾自己的日常生活。为父母虽然常是爱心的重大考验，可是低能儿本人却能相当快乐地生活。杀死这样的胎儿，或听让这样出生的婴儿饿死，一定是相反“仁”的，是不道德的。相反，无脑畸形儿（Anencephaly），缺少心灵生活的生理基础，根本谈不到什幺“仁的存在实现”。中断这样畸形儿的生命过程，就好像停止使用维持“脑已死亡，只有动物及植物生命”的身体的医疗方法一样。（24）
积极的优生方法之一，是选择“良好”的人种，使之多产，强迫生育。这听起来真是荒唐。可是纳粹就这样实行过。一九七四年十月廿八日的“时代”周刊，记载他们如何为了建立日耳曼“超级民族”想出了Lebensborn （生命之泉）的计划： 劝说“优良”的德国妇女与纳粹秘密警察交媾，甚至由外国抢运“优秀”儿童到德国，用最“理想”的科学方法养育他们。单单由波兰就有二十万这样的儿童被迫离开父母送到德国。 这样的方法，即使抛开其中许多相反理论的问题不讲，仅由优生观点来看，也是失败。他们只注意影响人的性格质量的一种因素，即遗传，而忽略了其它因素，极可能是更重要的因素，如环境、教育，尤其是家庭父母的爱。“时代”周刊说，纳粹这样培育出来的人，就像许多幼时失掉家庭温暖的人一样，呆板、被动、没有什幺表情。──一句话，缺少爱的经验，自然也不会爱。
有的科学家主张，为了改良人类的品种，应把最“优秀”的人的精子储存起来，鼓励妇女用这样的精子孕育（诺贝尔奖金得主H. J. Muller 之高论也）；或者，直接用最“优秀”的人的身体细胞、群体式地复制婴儿（另一位诺贝尔奖金得主Joshua Lederberg 之建议）(25)。抛开所谓“优秀”的人不一定是快乐的人这事不谈，抛开如何决定怎样的人是“优秀”的难题不讲，前一段说的纳粹的失败经验，警告教训我们，别忘记使人成为人的，最主要的是他的爱心，是他的心灵生活。
遗传因子操纵与未来人
生物医学家对积极优生有的构想，不仅是使现有的人类质量不受损伤，得以健全完整地保存传扬；而且是要加添新的人类质量，“创造”出不同的人与超人来。全世界成百成千的聪明绝顶的科学家，正在集中心力朝这方面努力。他们觉得已经开始可以设计未来的人种，推动遗传因子操纵（Genetic Engineering），因为他们发现生命的姿态固是变化万千，而它的生理化学基本因素只是简单的几个。好像音乐的看似无限的不同方式，其基本也就是宫商角征羽五声；又好像复杂、万能的电子计算器（计算机），也只是采用“零”与“一”两个数字进行运算工作。
简单地说，影响遗传的关键因素是脱氧核酸（DNA）。它是极长（约六英尺）、极复杂的分子，遗传因子（或称基因Gene）就是它的一小段。DNA存在于细胞核内的染色体内。正常的人有二十三对染色体。DNA的形状构造像两条长链绞合在一起，成双螺旋状。 两条长链主要的成份是糖及磷。长链上排列着无数的横挡 （长链像拉链的布条， 横档像布条上的一个个的小链片）。每个横档是一种盐基。在DNA长链上挂着的，只有四种盐基，即腺嘌呤（A）、鸟嘌呤（G）、胸嘧啶（T）、及胞嘧啶（C）。如同利用宫商角征羽五声，可以奏出无数不同的音乐；以零和一两个数字进行运算工作，电子计算器可以贮藏数不尽的数据，脱氧糖核酸的四种盐基可以排列成极多的（人类遗传因子的不同组合方式超过八十万亿）不同次序，即所谓的遗传密码（Genetic Code）。
今天遗传学的“中心教条”（Central Dogma）是：“脱氧糖核酸上的遗传密码，转译到糖核酸甜苦（Ribonucleic Acid，RNA）上，糖核酸依着这些密码合成蛋白质”。人体内的蛋白质有五万多种，是人体内最重要的成份之一。这五万多种蛋白质只是由二十种胺基酸（Amino Acid）组成的。十多年前，科学家已经研究出什幺样子的RNA导致合成哪种胺基酸了（英文“星期六晚邮报”一九六五年七月三日，二十八页）。这些年来，生物医学家努力寻找的是DNA上密码内容及如何影响RNA。知道了这些，就可控制身体的发展过程，治疗有缺陷的遗传密码（例如移植健康的基因代替它），甚至──这确是科学家的“野心”──编造新的遗传密码（即上述四种盐基的排列的次序），生出不同的人种或超人(26)。
这样的积极优生构想有什幺伦理方面的问题吗？首先，它的目标看来是无可指责的：改良人类的质量。许多神学家赞成德日进神父的看法，也就是说，人可以且应该有意识地同天主合作，使得人越来越像“人”，越来越适宜进入未来的新天新地。德日进神父说：“我们一直放任我们人类自由发展…在未来的几个世纪里，要发现并发展一种高尚的人的优生学的方式，这种优生学将会配得上我们的人格的标准的……假使对人类有一个未来，只有在自由计划与全体化的和协的方向中，才能想象”(27)。
当然，任何一种科学新发现都会被人妄用。有的人担忧，极权政府会利用“遗传因子操纵”，造出强健高大但毫无感情的人来，用他们攻击敌人。还有其它使人战栗的“妄用”。但是，我们中国人常说，不能“因噎废食”。辣丁文成语也说，妄用不该消“正用”。原子能的发现，总该说是人类智慧的成果；不能因为可以用它残杀人类，就说原子能的科学技术本身是罪恶的。梵蒂冈第二届大公会议指出，因着科学技术产出的种种不幸，“并非今天文化的必然效果，我们决不应陷入拒绝承认科技的积极价值的诱惑中”（“现代世界”，57）。一个值得深深反省的问题是：如何使科学家及掌握使用科学发现的那些大人物，不那幺轻看忽略我们这些对聪明人及平凡人都应该布道的使徒？ＭcMormick用“完全的漠视”（Total detachment）一语描写今天许多科学家对宗教及宗教的代言人的态度。（Th. St. 1969, 691）
另一个伦理问题是：在遗传因子操纵的研究中，一定会生出因实验失败而有的“缺陷人”或“怪物”。怎幺办？推定DNA是双螺旋状的科学家Watson说，“杀死他们！”他故意用这样可怖答案，是为提醒群众注意“试管婴儿”种种实验能够引起的严重后果。他认为，只有多向大众报导这类的事件，使他们认识事情的真相──杀死有缺陷的人，只是许多摧毁人类共同价值的可能之一，（参阅笔者上面有关“仁的整体存在实现”所说的）───让大众讨论，造成健全的、有力的舆论，这样才会有准备地迎接这个空前的、向整个人类摆出的“挑战”。（英文“新闻周刊”，一九七三年，五月二十八日）
附注：
1. “宇宙光杂志”（一九七四年九月号，十六～廿一页），学者座谈会的题目是“向神挑战？如果试管创造出生命”。日本“每日新闻”科学记者合着的书，中译本也以“向神挑战”为书名（高雄，文皇 民国六十三年）。这本书只有四或五篇遗传因子的问题，多是花边新闻性质，学术价值近乎零。一位美国化学教授 J. R. Holum 的书，中译本名为“假如试管造出了生命”（台北，道声 民国六十三年），主要的是为某些不能接受进化论的基督徒写的。英文“星期六晚邮报”（一九六五年七月三日，二十八页），介绍天主教神学家对“试管婴儿与天主存在”的见解说得好：“不管科学如何觲释生命的起源，一个大问题常是：原始的氢气从哪儿来的？”
2. The Kennedy Center for Bioethics, Georgetown University, Washington, D.C. The Institute of Theological Encounter with Science and Technology, St. Louis University。 参阅Theology Digest 22 (1974) 308。科系间合作交谈的例子：Kenneth Vaux (ed), Who Shall Live? (Philadelphia: Fortress 1970)； John D. Roslansky (ed), Genetics and the Future of Man (New York: Appleton-Century-Crofts 1966)。
3. Ernest Havenmann, Birth Control (Life-Time International 1967) 95； Raoul Palmer, "Medical Aspects of Artif. Insem." In P. Flood's New Problems in Medical Ethics, I (Cork: Mercier 1962) 13-23；陈力军译，“结婚手册”（台北，徐氏基金会 一九六九）一四0～一四四页。这一节的科学资料，取自：英文“时代”杂志（一九七一年四月十九日）“新遗传学专号”，中译，“超人的创造”，见蔡嘉寅等译，“人体的故事”（台北，科学图书社 一九七一）一一一～一五五页；钟为恭，“试管受孕引起纷扰”，见“今日经济”（六十三年十二月）五六～六六页；王明川译，“试管婴儿”，见“拾穗”（六十三年八月）九七～一0二页。
4. Paul Ramsey 有专文评述 H. J. Muller 的优生建议，即 "The Moral and Religious Implications of Genetic Control", in Roslansy, op. cit.（注二）106-109。
5. F. Houtart, The Eleventh Hoer (New York: Sheed and Ward 1968) 46。R. A. Mc Cormick 也指出问题的严重，Th. St., 1969, 681。欧美教会看出自己对人类负的重大使命，因此学志刊出专号，如Theological Studies, September 1972：World Council of Churches成立三十五人小组，以 “Genetics and the Quality of Life”为题研究此事，见 Study Encounter, vol. 10, n.1, 1974。
6. 一九五九年美国天主教医院手册，中译本为沉承昭译，“天主教医院应守之伦理”（台中，光启 一九六五）。一九七一年美国天主教医院手册，英文原文 "Ethical and Religious Directives for Catholic Health Facilities"──见Linacre Quarterly 39 (1972) 8-12。教宗庇护十二世的两篇演讲是：致天主教医师第四届国际大会讲词（一九五六年五月十九日）。见韩山城编译，“近代教宗文献论婚姻与家庭”（台北，思高 一九六四）。
7. "Not What Catholic Hospitals Ordered" in Linacre Quarterly 39 (1972)16-20, at17.
8. B. Haring, Medical Ethics (Notre Dame: Fides 1973) 92-93；他引 M.Vodipivec, Chiavacci。参阅R. Troisfontaines, "L' insemination artificaielle" in NRTh Juillet-Août 1973, 764-778； Roger van Allen, "Artificial Insemination (AIH): A Contemporary Re-analysis" in Homiletic and Pastoral Review 70 (1970) 363-372。
9. F. Hurth ，注释庇护十二世一九四九年九月廿九日讲词， Periodica de Re Morali Canonica Liturgica 39 (1950) 282-295, at 292-293。
10. 参阅G. Martelet, "Pour mieux comprendre L'encyclique Humanae Vitae" in NRTh 90 (1968) 897-917, 1009-1063, at 1016-1018。
11. B. Haring, The Law of Christ, III (Cork: Mercier 1967) 301.
12. R. Troisfontaines, art. cit.（注八）770-772；Richard A. Mc Cormick, "To Save or Let Die" in America July 13, 1974, 6-10, at 8-9；Haring, Medical Ethics, 626-64。
13. 王昌祉“孔子的中心道德观念──仁”，见其书“诸子的我见”（台中，光启 一九六一）五～十三页；项退结，“仁的经验与仁的哲学”，见其书“迈向未来的哲学思考”（台北，现代学苑 六十一年）二九五～三一八页，引句在二九九页；罗光，“中国哲学大纲”上册（台北，商务 五十八年二版）一七六～一七九页，一七七页引董仲舒的话（春秋繁露，王者通）。有关“仁的存在实现”，项教授在他的大作中有详尽的阐释，给予笔者的灵感颇多。
14. Erik H. Erikson "Infancy and the Mutuality of Recognition" in his book, Identity: Youth and Crisis (New York: Norton 1968) 96-107。参阅D. W. Baruch着，张剑鸣译“怎样爱你的孩子”（台北，大地 六十三年二版），“七，好的开始”。
15. Medical Ethics, 94。佛洛伊德重视胎儿在母腹中这段时期的经验：他认为睡眠从心理上讲，是回到“子宫以内的生活”的表现。见其书“精神分析引论”，高觉敷译（台北，绿洲 民五六年）上册，第二编，梦，七页。法国当代著名学人Jean Rostand, Can Man Be Modified? (New York: Basic Books 1959)的作者，肯定胎儿已有心理生活。见Parents, Decembre, 1970, 43. 同期杂志中，登载许多胚胎及胎儿的像片。其作者 Claude Edelmann (p.43)幽默地说，中国人计算年龄，出生时已算一岁，这是有智慧的计算方法。因为胎儿在母腹中已开始了他的生命。Agostino Gemelli, La psicologia della eta evolutiva (Milano: Giuffre 1947)53-54，也认为胎儿已有心理生活。关于女子因怀胎九月而有的心理变化，中央日报，民六十三年十二月三十一日，有位怀孕的母亲，萧毅虹以“生命的喜悦”为题，描写得很动人。
16. 罗光，“中国哲学大纲”（见注 (13)），一八0～一八一页。
17. Albert Rosenfeld, The Second Genesis: The Coming Control of Life (Prentice-Hall 1969) 的作者，在 Life 杂志上以 "Challenge to the Miracle of Life" 为题，提醒众人，如果取用新的传生方法，因而破坏了婚姻及家庭，那时，人该是比现代人感觉到更新的孤独，更强的寂寞吧！见Life一九六九年七月七日，三十二~四十五页。 V. Elving Anderson, "Genetics, Society, and the Family" in W. O. Spitzer (ed), Birth Control and the Christian (Tyndale House 1969) 343-354，有同样的见解。有关“人性”及“自然法”的动态了解，见 Louis Monden, Sin, Liberty and Law (New York: Sheed and Ward 1965)88~89.
18. Theological Studies 30 (1969) 683。他在同一季刊，一九六九年，六八0～六九二页，及一九七二年五三一～五五二页，列有“遗传因子操纵”丰富书目。
19. Gabriel Marcel, "Psychological and Moral Incidences", in Peter Flood (ed), New Problems in Medical Ethics vol. I (Cork: Mercier) 30-36。但是，在陈力军译的“结婚手册”（见注三）中（一四二～一四三页），却说，AID 出生的子女，为这家庭，包括丈夫，都带来喜乐。
20. Troisfontaines, art. cit. （注八）774~776；Karl Rahner 有两篇文章讨论遗传操纵问题，"The Experiment with Man. Theological Observations on Man's Self-manipulation", "The Problem of Genetic Manipulation" in Theol. Invest. Vol. 9, 205~224, 225~252。在二四六页，他竟然认为无名精液捐助者与强奸者有类似的罪恶。Haring, Medical Ethics, 91: Charles E. Curran, "Moral Theology and Genetics" in Cross Currents, Winter 1970, 64~82。Curran认为AID 有损人类基本价值（七七～七八），至少目前不能用之为优生（八十页）。他没有绝对地反对使用它。Paul Ramsey, "Parenthood and the Future of Man by Artificial Donor Insemination", in his book, "Fabricated Man The Ethics of Genetic Control"（New Haven: Yale University 1970）104~160。
21. Medical Ethics, 93~94。
22. Ibid., 93。
23. 有关羊膜刺穿术的科学资料，见Theodore Friedmann, "Prenatal Diagnosis of Genetic Disease" in Scientific American, Nov. 1971, 34~42。 有关手术的伦理问题，见 John Fletcher, "The Brink: The Parent-Child Bond in the Genetic Revolution" in Theological Studies 33(1972) 457~485。
24. Haring, Medial Ethics, 110-111；R. A. Mc Cormick, art. cit. （注12），参阅，读者对此文章之反应，及他的答复，America, Oct. 5, 1974, 169~173。
25. Paul Ramsey 有尃文评论Lederberg之主张，见“Shall We Clone a Man?” in Kenneth Vaux (ed)，Who Shall Live? (Philadelphia: Fortress 1970) 78-113； Ct helmut Thielicke, " The Doctor as Judge of Who Shall Live and Who Shall Die", Ibid; l 146-194。
26. 有关遗传因子操纵的科学资料，除注三所列者外，参阅，筱远喜人、柳泽加一郎着，胡兆华译，“遗传学”（台中，中央 民五十七年）；J.D. Watson着，陈五萱译，“双螺旋”（台北，科学图书社 出版年？）；C. M. Hutchins着，董嘉禾译，“生命的奥秘。DNA之介绍”（台北，广文 民六十年二版）。
27. “人之现象”，李贵良译，（台北，正中 民五十八年）三四0～三四一页。这方面，教会中文学杂志上发表的文章：P. Portmann着，陈彝寿译，“未来人之设计？”见“现代学苑”十（一九七三）三二五～三二八页。文中指出许多遗传计划之科学根据是假的。M. Isler着，锡质平译，“谈谈人类的未来”，见“铎声”民六十年六月。这篇文章比前面的文章为悲观，仅仅说出危机，却不设法同千千万万科学家交谈。 |
|
|
|
|
|
