（一）引言：在错误战场上
圣经是上帝默示有限的人而写成的。圣经这种本质上的吊诡性，正好反映出上帝与人类关系的辩证性─超越的临在。因着圣经是上帝的话语，其一切的教导有绝对的权威；然而，因着它同时是人的作品，在世俗中广泛流传，圣经的可靠性与权威，也无可避免地面对世俗价值观的挑战。“圣经无误论”( Theory of Inerrancy )就是在十九世纪中叶，基督教神学家面对科学与人文主义对圣经无情的批判，所产生的一种回应。这是神学家当尽的责任；然而，近代（即1960年代至今）有关圣经无误的争议，是否仍然能负起回应现今世俗挑战的任务？
自1960年代开始突显的后现代主义，为基督教带来了前所未有的冲击，尤其是对权威、理性和文本意义的挑战，这不单影响未信的群体，也深深影响相信圣经权威的福音派人士。开放的神学家因而对基督教一些根本的信念作重新的反思，例如启示、救恩、默示等，以期在这后现代的世界中继续有效地宣讲基督教真理；但却也有些保守派急不及待地，再次拿出上世纪的“上方宝剑”─“圣经无误论”，以对抗否定绝对权威的敌人。然而，这场对抗不再是在信徒与非信徒之间，而是在福音派的阵营之内，由“严格的圣经无误论者”（ strict inerrantist ，下面简称“无误派”），以持守真理和权威的态度，向较开放的福音派人士开火，以确保圣经的神圣地位得以保存。
然而，这是一场该打的内战吗？“圣经无误论”的支持者是否以有效的“武器”，来迎战真正的敌人呢？笔者并不以为然。因此，本文尝试在方法论及知识论上，论证“圣经无误论”的核心问题─“无误”并非确立圣经权威的依据，亦非适切的用字；并且尝试以圣经作为上帝话语的本质，论述如何基于信心之上，在后现代的思潮下，重新认定圣经的权威。
（二）“圣经无误论”对“圣经权威”的无助
1.众多的“圣经无误论”
很多人以为不接受“圣经无误论”这词语，就等如不相信圣经是无误的，这实在是一个错误的想法。事实上，近代福音派中有关圣经无误的最大争议，并不是相信圣经是否无误，而是如何理解“无误性”的意义；正如坚持严格无误（ strict inerrancy ）的人也认同，若能用肯定的方法来定义无误性，这种紧张的关系也许能得以消除。[1]
“圣经无误论”本身并非一个简单而清晰的概念。事实上，无论按何种标准来说，“圣经无误论”从来就没有统一的阵营。从对处理问题的关注度来说，基本上他们可以分为“严格（ strict ）的无误论者”与“温和（ moderate ）的无误论者”；若从论证的方法来说，亦可分为“信心为本”（ faith-response ）、“圣经自证”（ self-attesting authority ），以及“从归纳到演译的逻辑”（ deduction from induction ）三种方式。[2]不但如此，以理论的立场和范围而论，学者对圣经无误的意义亦有不同的理解，包括绝对无误（ absolute inerrancy ）、完全无误（ full inerrancy ）、有限无误（ limited inerrancy ）、目的无误（ inerrancy of purpose ）等。[3]这众多分歧的最主要原因，是对上帝启示（ revelation ）与默示（ inspiration ）有不同的理解。
2“圣经无误论”可否作为教义？
从教会历史的角度而言，教义的建立必定是信仰群体中，大多数人所能认同的信仰表述。不难想像的是，基于无误论者对“无误”有不同的定义，要从学术讨论中获得一致的结论，是不切实际的。然而，更重要的，是“圣经无误论”本身并没有足够的圣经理据，使它成为一种公共真理（ public truth ）。
作为一种描述性的理论，当然容许不同的立场和见解，但要把某一种推论提升为教义，除非有丰富而明显的圣经支持，否则是难以站得住脚的。这正是“无误派”所面对的难处。有人反驳说，圣经从来没有“三位一体”这字眼，但却清楚显明三位一体的教义。[4]这绝对正确，但却更清楚地指出“圣经无误论”的问题所在。“三位一体”是清晰的教义，但从来没有“解释三位一体”的教义存在！任何关于三位一体的解说，因为缺乏圣经清楚的证据，充其量也只可作为传统对教义的理解，而非基督教的正式教义。同样地，“无误派”的问题，在于把圣经作为上帝话语的“解说”，引申为正式的教义。无疑地，我们可以忠于圣经，认定圣经的教导是可信靠，甚至是无谬误的，但却不一定要以一套解释的观念视为绝对的标准。这样来说，“无误派”把争议升级为捍卫圣经真理的战斗，实在是夸张了其必要性。
3.“无误派”的内在矛盾
“无误派”往往基于一个原则坚持无误性的重要，就是“一处错误，全都错误”（ false in one, false in all ）：圣经若有一处错误，我怎能相信圣经呢？[5]姑勿论这原则的是否合理，最重要的，是他们明显地把圣经的“无误性”，作为圣经权威的柱石，虽然他们常以反证的方式（“若不是这样，就会......”）来表达这种立场。这实在是一种自相矛盾的做法：一方面认为圣经有绝对权威，但同时却认为有某种方式能判定圣经权威的合法性。若有任何事物可以否定圣经的权威，圣经就根本没有绝对的权威，因为该样事物的权威已凌驾在圣经之上了！
另一方面，“无误派”往往否定历史批判方式的价值，视之为带来破坏性结果的敌人。然而奇怪的是，他们却以历史－文化的释经向度，解释大部份无误论所面对的经文真确性的难题！[6]这种前后不一，以自认“错误”的方式为自己立场辩护，是不具说服力的。
总言之，“圣经无误论”并没有成为教义的必须性；而“无误派”的内在不一致，亦无法让他们成为圣经权威的护航者。“无误派”为坚持“圣经无误论”而发的“炮火”，无疑是一种浪费。
（三）“圣经无误论”的核心问题：什么是“错误”？
“圣经无误论”要成立，就必须先定义“错误性”。然而，在这前提下，需要有两个确定的条件：第一，判定真伪的准则；第二，就是确定的圣经教训为何。在这两方面上，“无误派”都是有问题的。
1.判定的准则
“无误派”坚持，圣经作为一种有认知意义的语言（ cognitive language ），必须符合“与事实相符的真理观”（ correspondence theory of truth ），这包括了圣经中一切有关科学和历史的叙述（如果这是圣经教训的意图），必须与事实一致。[7]是谁为认知语言下定义？又是谁决定认知语言的真确性如何与事实相符？正是判定宗教语言为无意义的逻辑实证主义者（ logical positivist ）。
逻辑实证论认为，唯有能被经验观察（ empirical observation ）所验证为真或伪的语句，才是有认知意义的；而所谓经验，是指在科学的标准上可被观测的现象。基于这个准则，一切的宗教语言都被实证论者认为是无意义的。然而，逻辑实证论却是无法实践的理论，因为它的验证原则是如此的苛刻，以致这原则本身亦无法通过自己所定的考验，使得自己亦成为无意义的语句！因此，逻辑实证论早已寿终正寝。奇怪的是，“无误派”竟然采用反宗教者的标准，作为判辨圣经意义真伪的做法，实在是匪夷所思。其实背后的意识形态是，“无误派”仍然以现代主义的核心──科学主义的确定性，作为圣经真理的标准。
自启蒙时期以来，科学在各方面的骄人成就，的确让人感到世界一切都可以被确定，甚至所有真理也只能藉科学方法而获得。然而，二十世纪物理学上的重大发现，不得不使人对科学的确定性重新评估。量子力学的诞生，为科学领域里引进了不可避免的非预见性或偶然性，以致科学家改以或然率来描述科学现象；不但如此，光的“波－粒二重性”，让人明白科学语言的限制，未必能完全表达事物的本质。这些发现，清楚让我们知道，科学既非无所不能，就是连它所应用的范畴─物质世界，也未必有完全确定的把握。同样地，历史研究作为一门人文科学，其对过去历史的确定性也是否定的。历史研究的目的，在于重塑过去所发生之事件的真实情况。然而，基于客观与主观因素的限制，例如历史资料的局限性、写历史的人的选择性和主观性等，以及历史本身的不可验证性，历史的重塑永远只是一个具有可信性而非完全确定的猜想。
廿一世纪的科学主义不再是具确定性的事实，而只是那些陶醉于昔日成就之人一厢情愿的价值观。“无误派”以他们的标准判辨上帝的话语，这是完全不必要的；我们肯定有更好的选择，起码不用将真理建基于已被事实拆毁的假设上。
2.圣经的教训与经文的意义
“无误性”的第二个重心是“确定的”圣经教导。若一定要用“无误”这字眼，圣经的无误，就当指圣经在一切的教导上毫无错误，这是福音派应当持守的清楚立场。问题是什么才是圣经真正的教导呢？这正是释经学要处理的问题。
释经学者指出，要找出一段经文的意义，在于运用“释经螺旋”（ hermeneutical spiral ）的方法，一种由经文水平走向读者水平，并且是敞开的诠释过程：
| “...我必须先作精辟的假设，并且不断让经文向可能的解释发出挑战，加以修正，再引导我来说明它对现今状况的重要性。圣经作者原初的意思是很重要的起点，但本身却不是终点。释经学的使命要从解经开始，可是要到将经文的意义处境化，应用于今日的情形，才算完成。”[8] |
因此，经文的真正意义，就只能从两方面，即作者的原意和处境的应用上，不断的互相修正指引，才得以完全。就这种“复合的意义”来说，为圣经的意义定义“错误性”是毫无意义的，除非我们能在圣经以外，确立一个“绝对正确真实”的世界观或权威。这是福音派所不能接受的！
“无误派”诠释经文的方法是缺欠的。他们把圣经的真正教导和现今的处境分离，简单地以圣经作者的原意，变成经文的唯一意义（其实这只是解释的起点），才会有所谓“与事实不符”的经文出现。若果“无误派”的解释立场成立，那么“腓利门书”作为一封保罗代奴隶请求饶恕的私人信件，在这个早已废除奴隶制度的社会，就实在没有什么意义可言了。
“无误性”并非是不证自明的性质，而“无误派”对它的定义亦是武断和片面的。对圣经来说，“无误”实是一个意义模糊，也容易引起不必要争论的字眼。
（四）真正的战线：后现代主义的冲击
“无误派”的动机，无疑是企图保护正在失落的圣经权威；但是，“无误派”受逻辑实证主义者的影响，以科学的标准来定义真理，以至自主理性、科学的经验，以及历史的真确性，成为圣经无误的准则。从这来看，与其说“无误派”高举圣经权威，倒不如说，是为日渐失去光辉的现代主义作护法。若我们把圣经权威与任何世俗主义骈系，这才真是圣经权威的真正危机。
圣经权威的确渐渐失去其应有的地位。这不单是基督教面对的问题，而是整个后现代社会意识形态的转变。这些转变包括对传统权威的质疑、对自主理性失去信心，以及以“读者为本”的释经方式。
1.权威乃操控的手段
反抗权威并非今天的新事物，例如宗教改革的神学家，就是对腐败教廷的权威提出控诉；十八、九世纪的现代社会着重个人性，因此所有宣称的权威，也得通过自主理性的审查。然而，后现代主义对权威的批判却不是来自个人的层面，而是属于社会范畴的。后现代主义对现代社会提出了结构性的批判，例如否定一切描述社会的“大叙述”（ meta narratives ），即一些长期被认为有利于社会发展的传统意识形态。他们认为“大叙述”的目的，只不过是用来排斥和否定各种不同的意见，甚至有可能是为建立各种专制主义而建立的。因此，后现代主义者认为多元性和歧异性，才是当代社会的基本特征，任何企图将这种多元性统一为一个统治中心或社会秩序，都是失败的。[9]简单而言，后现代主义者只认为权威是一种权力的压制，以致不同的群体，特别是社会边缘的一群，得不到应有的公民社会（ civil society ）之权利。这正是所有权威都被后现代所贬抑的原因。
2.放弃理性的逻辑思维
从柏拉图所建构的理念世界开始，人就把“真理”的意义定为“确定性”（不一定是指科学的标准而言）。希腊哲学以至中世纪的神学家，相信只有现象界背后那客观的、不变的实体，才是真理所在。这种把真理与认知的主体分隔的思考方式，是为了找到思想与行动的“客观”标准，这就是主体追求的“确定性”。这种思考模式，主宰着过去近二千年的人类历史。及至过去几十年间，资讯科技高速发展，形成前所未有的资讯洪流，以致文化泛滥，人不自控地活在一个混乱与多元文化的空间之内；一方面，西方人越来越感到主客体的思考模式的僵化，另一方面亦体验世界本身的不确定性和偶然性（正如上述科学的新发现），因此西方人开始追求“不确定性”，作为一种自然的心态和思考模式。这是一种完全与传统和现代根本对立的思考方式。
传统认为确定的真理只有依靠理性逻辑思考，才能掌握；然而，后现代主义者背道而驰，追求“不确定性”，因此也就对真理不再关心，更不需要理性逻辑思考。他们以感性活动代替逻辑思考，并对传统主客二分的思考模式进行彻底的批判。后现代主义强调一种无中心、无主体、无体系和不确定的思考活动，并全然把思考和生活行动直接结合，形成一种“一看就信”和“一看就照做”的心态。后现代的人放弃了理性的逻辑思维，当然就更不会思考权威根据的问题了。[10]
3.“读者为本”的经文解释
自十九世纪现代释经学之父─士莱马赫（ Friedrich Schleiermacher ）起，以作者为中心的释经学成为基督教的一种典型：透过对经文的历史与批判的反思，重塑作者的思路历程。然而，随着后结构主义的兴起，释经学走向另一个完全相反的向度─离开作者与经文，让读者完全决定文本“意义”的方法。
伽达默（ Hans-Georg Gadamer ）主张，解释的动作并不在于解开经文的意义，而在于目前和经文建立辩证关系。他认为“先入为主”不但没有影响解释的过程，反而是一项正面的因素，因为诠释者的先入为主观向经文提出问题，也被经文质询。这样，经文和诠释者都参与在解释的历程之中，并结合在一起。诠释过程的重要性，在于发生于现在；其所著重的，甚至不是了解经文的方法，而是在与经文沟通时的经验。推崇“读者为本”的释经学者，强调诠释过程不应受过去作者原意的主观所操控，反而经文与读者本身都应具备开放的对话。[11]
可想而知，这种“读者为本”的释经态度，必然陷入“主观主义”的危机当中，以致读者对圣经的教导，根本无法有一致的理解。圣经权威在这种诠释下，只可能有两条出路：一是被完全忽略，因为意见纷纭而无法实践；二是成为了另一种个人主义，因为最终的解释就是诠释者自己。
可以肯定地说，圣经权威的失落，深受后现代主义的影响。“无误派”最大的失误，不是其理论的漏洞和矛盾，甚至不是其对真理观的偏颇态度，而是他们根本没有针对身边真正的敌人─后现代的意识形态，就胡乱拿起就手的武器─现代主义，向异见者发炮；这确是一场向错误敌人开火的战争。
（五）集中火力：如何回应后现代主义对圣经的批判
基督教神学的当代挑战，在于如何在后现代主义下，继续有力地宣讲福音的信息，以及确立教会─作为耶稣基督信仰群体─的身份。确立圣经权威并非只是一个口号，它必定带来相应的宣认和行动；因此，如何宣告圣经在当代仍具绝对权威，以及如何具体实践随认信而来之行动，才是高举圣经权威的正确方向。针对后现代主义对权威、理性，和语言的批判，我们可以从四个向度作出正面的回应。
1.圣经在不同处境文化的适切性：宗教及文化对话的真正可能
一直以来，我们对圣经作为上帝话语的理解，都是静态而自足的。圣经好像一个埋藏一切真理的宝藏，等待人去研究发掘。对命题主义者而言，这个宝藏就是一条又一条的“绝对真理”，是那些恒久不变，放诸四海皆准的命题式教义，人透过这些教义，就能认识上帝。因此，圣经的权威是内在和自足的，完全取决于其内部的和谐与一致。然而，这种理解把圣经变为只是一个真理所寄居的工具：上帝话语的权威与神性，不再在祂话语本身，而在其背后的“意义”上。我们不知不觉地将圣经的神性客体化、系统化，并且私有化。然而，这种“永恒不变”的真理观，不但限制了我们对上帝的认识，更忽略了圣经作为上帝话语所具备的神性。
被造而有限的人，只能从上帝的行动中来认识超越的上帝的神性。因此，神性就不是静态，而是动态的，是在行动中发生的。没有上帝神性所参与的一切行动，只能是封闭而重复，没有突破的发展，亦没有更新的能力，并且是迈向混乱和虚无的。物理学上的热力学第二定律正好说明，万物按其自然的发展，最终只能归向完全的“无序”，即再没有新的变化与可能。然而，当上帝参与在行动中，祂的必然性就为行动从外带来了新的、无限的可能性，并且得以将这些可能变为真实。因此，上帝的神性就在于这种将不可能变为可能，并将可能化成现实的参与。
圣经─作为彰显上帝的自我启示，也就完全表达这种行动中的神性：上帝的道在不同时代中，都有完全被理解与认识的可能，并且能真正地实践于不同的文化和处境之上，让人认识上帝自己。这种理解不致成为一种相对主义的关键，在于忠于“上帝的道”的终极彰显─“道成肉身”的耶稣基督。因此，在不同文化背景下的圣经诠释，都要以道成肉身的事实作为理解的基础，正如巴特所言，神学的任务就是对教会的宣讲作出批判，看它是否忠于上帝的启示，是否忠于启示中那“道成肉身”的向度。
从这向度看，圣经的权威不再在其自足封闭的解释与意义下（事实上，任何的诠释都是在某一特定的文化背景下进行的，因此被后现代主义者所批判），而是在于圣经在这个多元世界下，仍能恒久适切地，让不同处境文化的人认识上帝的实践可能。而这种实践，必定要透过真正的对话，包括与宗教及文化对话，才能达至。这种由上帝神性而来的圣经权威，肯定不是一种霸权主义，而是一种真正的关怀，透过彼此对话与服侍，让被服侍者得着最终的好处。
2.回复理性的本相：有神同在的理性
上帝藉着祂的道创造万物，然而只有按照上帝形象被造的人，才有理性的思维。因此人的理性并非其作为受造物的本质，而是因分享上帝的形象而来的特质。理性是人从上帝所领受的恩典，理性功能的正常发挥，全在于人甘心活在上帝与人所立之恩约底下──超越的上帝与被造之人分享其神性与同在的恩典。因此，健全的理性就不是自存与自足的，而是在上帝的照管下变成与神相通的桥梁。然而，人犯罪离开上帝，其理性因着失去上帝的同在而受亏损；“受伤的理性”不再发挥其正常的功能：指向上帝，反而让人以自己为神，远离上帝。启蒙时期所推崇的所谓“自主理性”（ autonomous reason ），就是人以为他就是自己的主宰，可以完全掌管属于自己的一切；理性主义的另一个面目，正是高举“上帝与我何干”的宣告。
或许我们应向后现代主义者道谢，因为他们提醒理性主义者，理性确实是病倒了。可惜的是，后现代主义者选择放弃理性，转而追求另类的个人满足；理性主义者则选择继续拥护理性，誓死相随。然而，基督徒却有更好的选择：选择医治─让理性回复本相，重新在上帝的恩约下活动。这种“复原的理性”，因着上帝神性的同在，是开放的，是可以不断发展的。
圣经在这种“神性同在的理性”下，就不再是一件被人研究与剖析得体无完肤的客体，而是一种主体（圣经的神性）与主体（拥有“神性同在的理性”的我）的关系─在上帝神性之内，共同建立的关系，以致不断有新的可能、新的经历。这确是一种冒险；这种与上帝的相遇，并不保证为圣经带来完全一致的诠释，事实也肯定不会如此，我们正走向另一个极端─主观主义吗？肯定不会，因为我们还有同一的圣灵作引领，以及有理性作为响导。我们只是没有让理性成为一切的主导，例如否定一切看似矛盾的见解，以致我们失去上帝无法言述的奥秘。复原的理性不再是圣经权威的倚靠或绊脚石，而是进入真正信心的通道，这从上帝而来的信心，才是圣经权威的唯一保障。
3.重建文本与意义的关系
有限的圣经文本，如何适切不同的处境，以致有不断发生的可能性？这是基督教如何在后现代对语言批判的回应。叙事释经法在这方面的确给人一个充满期盼的前景。
叙事释经法的核心在于以研究叙事体的方式，以圣经作为人类自我了解的基础。加尔文在《基督教要义》的第一章便开宗明义地指出，认识自己才能真正认识上帝。研究圣经叙事体是一种互动的动态过程：一方面我们亲自参与在跟上帝所建立的互动关系中，并以此了解圣经的话语；另一方面，圣经话语的丰富，藉着圣灵的光照，能不断地超越和转化我们对上帝的认识，从而更新我们与上帝的关系。
李库尔（ Paul Ricoeur ）认为对诠释圣经的意义，不是尝试从经文中找出与读者世界的关联，而是以一个新的世界观来向读者提出挑战，这是一种引入了超自然因素─即上帝的神性的世界观。因此，他认为诠释圣经的重点是将自己放在经文的面前，而不是放在它背后，让经文的世界掌控释经的过程。[12]这是谦卑地让圣经批判我们的过程。读者的想像力无疑扮演着重要的角色，但经文的意义也不至于没有任何限制。正如李库尔亦认为，诠释者不敢忽略历史的层面，因为历史将读者带入经文的世界，把读者和经文的信息结合起来。毕洛克（ Clark Pinnock ）亦指出，经文的意义一方面是开放的，因为没有至终的诠释意义；但他也小心地指出，意义是蕴含在经文之内，而不是在读者想像之中，并且是开放在一“可能的解释范围”之中；这些可能的解释，与经文原初的意义（也就是作者的原意）和在信仰群体中一向认同的意义，是有延续性的。[13]
以叙事体作为圣经的诠释，重建了文本与意义的关系；更准确地说，是把文本、意义和关系同时放在一起来思考，向后现代对文本与意义的分离作出适切有力的回应。
4.圣灵参与的认知过程：上帝与人的真正沟通
圣经是一本活着的书。一个已故的作者，别人只能透过阅读他的著作，并单凭自己的理解力明白当中的思想，才可稍为认识这位“不在场”的作者的一点儿。假如作者仍然存活，要完全明白其著作的意义，莫过于亲自走访这位作家；不单与他详谈书中内容，也可以藉会面了解他写作的动机和背后的理念。这就是一种对话式的交流，阅读的人在其中得以有全新的体验，以致对作者有真正的认识。福音派深信，上帝─作为圣经的作者，透过圣灵积极地在世界继续作工，引导人明白一切真理，那么，如何让圣灵参与在整个的圣经解释过程，就至为重要。
肯定圣灵的工作，并非等如退回中世纪的信心主义，或是纯主观的经验主义当中，而是重新反省圣灵与信仰群体的各种关系。毕纽奇（ Donald Bloesch ）主张建立一种“道与灵”的神学，一种透过与当代对话，研究圣灵如何保守人类文化和历史进程，而又不至于完全流于主观经验的神学。[14]另一方面，葛伦斯（ Stanley Grenz ）认为不应为了圣经无误的争议，而将“圣经论”高举过于它所应有的位置，成为一种自足的权威；更合适的做法，是将圣经本质置于圣灵论之下来理解，其中包括圣灵默示和光照的特性及两者的关系，让我们更明白圣经作为上帝启示的真正意义。这不等于将圣经权威架构在神学理论之上，反而是让上帝的话语重新安居于上帝之内，而神学的任务只在于尝试明白当中的关系。无论如何，神学家若要认真处理圣经权威的问题，对圣灵论的研究是必不可少的。
（六）总结：“道成肉身”神性与人性的联合─圣经的不可言说性
或许我们一开始就不应采用“无误”这字眼来形容圣经的教导。圣经是上帝活泼的道，藉人手所完成，并在人世间继续见证上帝。这不也是另一层次的“上帝之道”─耶稣基督的写照吗？或许我们可以从耶稣基督的身上，学习对待圣经的真正态度。
我们确信耶稣基督是道成肉身，拥有完全的神性和人性；然而，我们从来就不曾了解祂的神人二性如何在内在联合，以致祂能完成救赎人类的目的。是上帝的怜悯，容许我们只能以反向神学的口吻，划定神人二性的界限；然而，历代不少信徒以人类有限的智慧，尝试澄清个中玄机，为要在信仰中得着绝对的把握。可惜的是，他们却没有达到目的，因为这是属于上帝的奥秘。圣经，也是“道成肉身”─上帝的道在人间活现，其神性与人性，也藉着这可见的文本而联合，叫人认识上帝。正如基督的两性，圣经的“神人二性”也必带来矛盾与争论，然而，这却是上帝启示所赋予的事实，人凭信心接受，以致能开展真正的建基于“道成肉身”的神学，才是忠心而勇敢的跟随者。
“无误派”的问题，在于对理论过份执着而超越了界线，在上帝启示以外言说上帝的本质，因此是不合宜和没有结果的。至于“无误派”所担心的圣经权威的问题，更不是其“圣经无误论”所能应付与扭转的；他们用了错误的武器（实证主义），在错误的地方（福音派的阵营），向错误的“敌人”（圣经历史批判）开火，以致真正的敌人─后现代主义价值观─逍遥法外。
还是让我们一方面谦卑地让圣灵光照，解明神奥妙之道；另一方面团结福音派的阵线，在神学上作有更意义的研究，一同面向世俗化的挑战，就是多元主义、反权威、反理性、否定绝对真理等，好让圣经在这弯曲的世代亲自说话，成全上帝美好的旨意。
- 赖瑞：《圣经无误?!》，何醇丽译（台北：中国主日学协会，1986），页21。〔返回〕
- Douglas Farrow, The Word of Truth and Disputes About Words (Winona Lake: Carpenter Books, 1987), 11.〔返回〕
- Millard Erickson, Christian Theology, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker Books, 1998), 248-250.〔返回〕
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- Dewey Beegle, Scripture, Tradition and Infallibility (Grand Rapids: Eerdmans, 1973), 219-222.〔返回〕
- Robert Preus, “Inerrancy of Scripture,” The Proceedings of the Conference on Biblical Inerrancy 1987 (Nashville: Broadman Press, 1987), 56-60.〔返回〕
- 同上文，页49。〔返回〕
- 奥斯邦：《基督教释经手册》，刘良淑译（台北：校园书房，1999），页17。〔返回〕
- 高宣扬：《后现代论》，（台北：五南图书，1999），页43-45。〔返回〕
- 同上书，页70-75。〔返回〕
- 奥斯邦：《基督教释经手册》，页488-492。〔返回〕
- 奥斯邦：《基督教释经手册》，页514。〔返回〕
- Henry Knight, A Future for Truth (Nashville: Abingdon Press, 1997), 115.〔返回〕
- Donald Bloesch, The Holy Spirit : Works & Gifts, (Illinois: InterVarsity Press, 1995), 29-30.〔返回〕
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