一、 语言的限度与《圣经》诠释
1、“成也语言、败也语言”
“能够被理解的存在就是语言” ——这几乎成了当今世界的谶语。它本来是拒绝将语言仅仅视为表达意义的工具，然而他留给我们的，却多少有一层无奈。因为语言的限度，已经注定了理解与诠释的限度；即使以《圣经》为理解和诠释的对象，也同样如此。
无论教宗还是世俗学者，其实都在不同程度上承认这一点。一旦我们意识到“适合于我们这些有限存在物的有限和无限的媒介”都“在于语言” ，那么涉及“启示的奥秘”之“圣言”，也终究要用“人言”来表达，终究要受制于语言的“限制”和“弹性”。
就语言的积极意义而言，人的存在被神学家潘尼卡（Raimon Panikkar）视为一种基本的对话关系，其根据就在于“我们都是词的分享者” 。对词语的“分享”，构建了人类的存在，也成全着可能的精神分享；于是“存在”之为谓，“信仰”之为谓，都以语言所包含的对话关系为前提。
然而从相反的意义上，尼采以一句调侃表达了他的悖论式的思考：“我担心我们仍然相信上帝，因为我们仍然相信语法。” 沿着尼采的逻辑，我们固然可以说“人类无法摆脱语言，所以人类无法动摇上帝”。不过他的另一层意思也许更为明显，即：一旦颠覆了语言的神话，上帝也就被颠覆。
2、《圣经》语言所面临的两种考察
第一，如果惟有语言是“能够被理解的存在”，如果“圣言”是通过“人言”来表达，那么潘尼卡的质疑就无法回避：“即便你假定上帝讲一种独无仅有的语言，一切都还依赖于你对它的理解，所以你可能永远不能确知你的解释是不是唯一正确的解释”。 其中的困难在于：基督教信仰如果不能跳出语言的链条，何以使“圣言”面对“人言”的消解？但是如果跳出语言的链条，《圣经》本身何在？《圣经》的翻译和诠释何在？
针对这一问题的种种论说，几乎构成了完整的基督教神学史。特别是从施莱尔马赫（Schleiermacher）转向“敬虔”的宗教经验、巴特（Karl Barth）坚守“上帝的他性”、布尔特曼（Bultmann）和朋霍非尔（Bonhoeffer）进入“非神话”和“非宗教”的诠释；直至艾伯林（Gerhard Ebeling）试图摆脱主-客二元模式，以“信仰的自我理解”挽救神学诠释的“确定性”；托伦斯（Thomas Torrance）试图区别“真理的陈述”与真理本身，以“真理对我们的作用”来证明真理的“客观性”。 在这条线索上，神学思想家始终在发掘一条跨越语言链条的可能通道，以便能以一切“有限”为前提去感受和凸显“无限”，将语言所必然消解的真理确认为“意义”与我们之间的关系。
第二，如果语言不只是工具性的词句，而是本体意义上的符号或者代码（code），那么其中当然蕴涵着特定的观念，当然对意义具有内在的、事先的规定性。使用某一套符号或者代码，也就意味着接受其中限定的观念、判断和价值。这常常被人们所忽略，但是实际上早已成为相当普遍的经验。莫里斯•布鲁赫（Maurice Bloch）《传统社会中的政治话语和修辞》一书对此作过精彩的讨论：“当你允许对方用他的代码言说时，你已经完全接受了他的见解。因为言说的一方所采用的代码，本身就规定了另一方的话语形式。” 基于这样的立场考察《圣经》的翻译和诠释，选择什么样的语言便不是无关紧要的。
而涉及到承载意义的符号，中国读者应当特别留意一个有趣的的事实，即：基督教是关于耶稣基督的信仰，但是《圣经》从来不是用耶稣基督的母语写成。尽管有释经者相信“希腊文本的背后到处都可以见出……耶稣母语的迹象”，也不能不承认“将耶稣的话翻译成希腊文，……必然会导致……意义的变化”。
据比利时学者钟鸣旦（Nicholas Standaert）的研究，整部《圣经》当中的耶稣母语只有屈指可数的4处，“我们所拥有的耶稣之言，都只是译文”。 为了便于人们理解，这4处耶稣的母语还无一例外地要用希腊文加以“译”或者“释”。比如《马可福音》第5章41节的“大利大古米”，随即可以读到“翻译出来就是说：‘闺女，我吩咐你起来！’”《马可福音》第7章34节的“以法大”，则会注明“就是说：‘开了吧！’”就连《马可福音》第14章36节的“阿爸”，也要接上“我父”的称谓。另外在耶稣被缚十字架、行将受难之时，他用大卫的诗句“大声喊着说：‘以利，以利！拉马撒巴各大尼？’”《圣经》中马上给出了另一句经文：（这）“就是说‘我的上帝，我的上帝！为什么离弃我？’” 有些版本还会注明它在《旧约•诗篇》的具体出处。
我们甚至会发现：“我的上帝”一词本身的翻译便不尽相同。《马太福音》是用Eli（以利），《马可福音》是用E’lo-I（以罗伊） 。这种差异虽然细微，却使耶稣的寥寥几句母语更像是等待破解的符号。
基督教为什么要使自己的信仰和经典先天地带有一种“译”和“释”的意味？为什么始终与“圣言”保持一道天然的鸿沟？从非信仰者的角度看，我们不能不承认基督教通过这种“自觉的张力”获益良多，为自己增添了格外丰富的弹性。从神学的角度说，这正是借助语言本身将上帝确认为“全然的他者” 。
基督教经典的这一特点似乎是在暗示我们：信仰本身与我们所能理解的信仰之间，必定具有一种“异质性”；圣言之“经”与人言之“释”之间的张力，必定要伴随理解活动的全过程。用托伦斯的话说：正是因为真理被期待为绝对，所以一切关于真理的陈述才“被这真理相对化了”。
在这样的意义上，基督教对于任何一种语言都应当是“异质”的。无论汉语基督教的“本地化”、中世纪欧洲的“俗语化”（vernacularization）多么必要，“释经”活动既然以信仰为对象，就必须持守“异质性”所带来的张力。正如钟鸣旦所说：基督教“对任何文化……都是挑战性的、干扰而陌生的”，“必须与原有的文化或环境造成一种分裂”；而事实上“西方人对基督教的感觉太自然了”，不再感到“震惊和伤害”，基督教与西方文化逐渐“被认同为一”，因此“这或许可说是一个悲剧”。 其悲剧的核心，正在于“认同”遮蔽了“异质性”的挑战。能否自觉地意识到上述“张力”，能否在承认其“异质性”的前提下从中寻求意义，可能也是在汉语语境当中读解《圣经》的关键。
相对而言，《圣经》“和合本”的翻译尚不可能直接涉及深层的神学问题。但是以“和合本”为结果的中文《圣经》翻译活动，却包含着与此相应的诠释学意义，尤其是关于上述的第二种考察。
二、 《圣经》汉译的过程及诠释学问题
1、“符号”对“意义”的制约
早期的景教文典常以佛教术语翻译基督教的重要概念，为后人所诟病。比如将上帝译为“佛”、基督译为“世尊”、“受洗”译为“受戒”、“信望爱”译为“三常”、西门彼得译为“岑隐僧伽”等等 。但是如识者所言：“最初佛经的翻译，‘佛’译作‘浮屠’，‘沙门’译作‘桑门’，境况也好不了多少。” 这还不是关涉《圣经》意义的最主要的问题。
景教文典中的《序听迷诗所经》 和《一神论》，被认为是对《圣经》的最早译介。翁绍军就此曾作如是说：“《序经》的前部和《一神论》的前二品，属文典的教义部分，……文句较朴实，意思较明白。……《序经》的后部和《一神论》第三品，属福音宣讲部分。这部分的译述谴辞生僻，文句颠倒，脱误夺改，言不达意。” 然而赵维本《译经溯源》一书也列举了《一神论•世尊布施论第三》对《马太福音》的几段译述，似乎并没有太大的问题。比如：
《一神论•世尊布施论第三》 《圣经》“和合本”
世尊曰：如有人布施时，勿对人布施，会须谴世尊知识，然后布施。若左手布施，勿令右手觉。……有财物不须放置地上，或时坏劫，或时有贱盗将去；财物皆须向天堂上，毕竟不坏不失。……从己身上明，莫看余罪过，……似如梁柱着自家眼里，倒向余人说言，汝眼里有物除却。因合此语假矫，先向除眼里梁柱。 你们要小心，不可将善事行在人的面前，故意叫他们看见；若是这样，就不能得你们天父的赏赐了。……你施舍的时候，不要叫左手知道右手所做的……（太6：1-3）不要为自己积攒财宝在地上，地上有虫子咬，能锈坏，也有贼挖窟窿来偷；只要积攒财宝在天上，天上没有虫子咬，不能锈坏，也没有贼挖窟窿来偷……（太6：19-20）你们不要论断人，……为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？……你这假冒为善的人！先去掉自己眼中的梁木，然后才能看清楚……（太7：1-5）
以上三段文字，在翻译上可以挑剔的似只有“会须谴世尊知识，然后布施”一处。“世尊”本是佛家对释迦牟尼的尊称，此处指“耶稣基督”；“知识”即“知道”。《世尊布施论第三》的意思是说：施舍之时应该先让耶稣基督知道，而不必让“人”知道。按照《马太福音》，“谴世尊知识”也属不必，因为“你父在暗中察看，必然报答你”（太6：4）。另外我们还可能注意到：“左手”和“右手”在两个文本中恰好是相反的。不过这毕竟算不上太大的出入，为什么同一文本中的另一些段落却显得“脱误夺改”、“言不达意”呢？
有论者认为《世尊布施论第三》的译者“自以为是，将自己的理解强加于原典” ，但是赵维本所引的文字看上去并非如此。如果更仔细地追究，我们会感到“符号”对“表达”、“语言”对“理解”确实具有一种内在的影响力。《世尊布施论第三》之译者在译述过程中的某些引申和发挥，或许是与不同语言系统的某种强制性诱惑有关。
仍以《马太福音》中的一节为例。
《世尊布施论第三》 《圣经》“和合本”
从一（上帝）乞愿，打门他与汝门；所以一神，乞愿必得，打门亦与汝开。若有乞愿不得者，亦如打门不开，为此乞愿，不得妄索，索亦不得。自家身上有者，从汝。等于父边索饼即得，若从索石，恐畏自害，即不得。若索鱼亦可，若索蛇，恐蜇汝，为此不与。……你所须者，余人索；余人所须，亦你从索。余人于你上所作，你还酬偿。 你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门。因为凡祈求的，就得着；寻找的，就寻见；叩门的，就给他开门。你们中间谁有儿子求饼，反给他石头呢？求鱼，反给他蛇呢？你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求他的人吗？所以无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人…… （太7：7-12）
关于《世尊布施论第三》的这一段“翻译”，应当有以下两点可资讨论。
第一，尽管我们通常意识不到，古人谴词造句的正反相合、阴阳对举之法其实已经熔铸在我们的运思方式当中。从根底上说，这在《易经》、《老子》等先秦典籍中就已为人熟习；而后世读解前贤，往往还会“再对举”，乃至习以为常。如老子说“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣”；在徐梵澄看来，这一层意思“说过来”，当有另一层意思“说回去”：“一切皆不美，然后见美之为美；一切皆不善，然后知善之为善”。 于是有转有合，意思完满。
《世尊布施论第三》用“乞愿必得”来解释“所以一神”，已经对“打门亦与汝开”有所交代，接下去如果按照《马太福音》的路数再讲“因为”云云，于中文不仅索然无味，且有“循环论证”之嫌。所以其“文气”自然转向了“乞愿必得”和“乞愿不得”、“打门亦与汝开”和“打门不开”的二分，并以“不得妄索，索亦不得”贯通上下文。意思虽有添加，文字上确实是自然而然。
第二，就中文表达的标准而言，《马太福音》7：7-12的逻辑关系显然算不上连贯。比如：第8句与第7句的关键词完全一样，却并没有“对仗”、“照应”之美，而只是显得重复。严格地说，“求饼……反给他石头”和“求鱼……反给他蛇”的比喻，也多少有些莫名其妙。由此转折到“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”，更是突兀。
如果考虑到这些因素，《世尊布施论第三》的相应改动就比较容易理解。在相当程度上说，中文的表达习惯在这里可能已经成为强制性因素，逼迫或诱使译者“以文害意”。加之景教文典并非直接翻译，而是由阿罗本口授给译者，再由译者用中文重新表达 ，这当然就更容易受到译者母语的影响。
因此“索石不与”的理由在于“恐畏自害”；“索蛇不与”的理由则是“恐蜇汝”。“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”，也被转换成“你所需要的，有其他人去求索；其他人所需要的，要由你去求索。其他人为你，你也要为其他人”。经过这样的改动，文气亦通，文意亦通。
就“译述”而言，这不是不可理解的；即使就“翻译”而言，也未必不符合“意义相符、效果相等”的“译经原则” 。但是另一方面，《圣经》自身的逻辑及其类比却被丢掉了：“你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求他的人吗？”
2、 “洋人翻译”与“白话翻译”的诠释学意味
也许是对早期景教文典以及“利玛窦路线”的纠正，后来几乎所有的译经活动都要标榜“忠实于原文”。
根据赵维本《译经溯源》的考证，耶稣会教士贺清泰（Louis De Poirot）曾在介绍其中译本《古新圣经》时说：“翻译圣经的人……不按各人本国文章的文法，完全按着圣经的本文本意，不图悦人听，惟图保存圣经的本文本意。自古以来，圣贤既然都是这样行，我亦效法而行。……若问大字里头，搀合的小字，答说：大字是圣经的本话，小字是没奈何添上的，若不添上小字，中国说话不完全，圣经的本意不能明白。” 以这种不大通顺的中文去追求“忠实于原文”，效果不知如何，好在这一译本并未刊行，而是存放与北京西什库天主教堂。
另如裨治文（E.C.Bridgman）的译本为了忠实于原文，“宁愿牺牲辞藻的华丽”。而得到汉学家理雅各（James Legge）协助的“委办译本”，虽然“无论谁都不能不欣赏它笔法的韵律和典丽”，却由于“牺牲了许多准确的地方，所用名辞近乎中国哲学上的说法……少合基督教义的见解”而受到批评。
及至1890年前后，基督教新教的在华宣教机构提出“圣经唯一、译本则三”（one Bible in three versions）的方针。其中《深文理和合新约圣经》的出版，也曾因为“如何处理文言句语中含有儒教涵义的词汇”、“着重字面翻译”还是“讲求笔法”等问题拖延数年。
值得注意的是：在上述“忠实于原文”的努力中，主要由外国传教士、而不是中国文人进行翻译工作，或许也是“牺牲辞藻华丽”的原因之一。与景教文典的翻译相比，这是一项重大的区别。
根据翁绍军的描述：景教文典不仅不是由阿罗本直接翻译，而且他用中文进行口头表达的能力也大可怀疑，所以才需要以“比划”配合“口述” ，再由译者敷衍成文。而在赵维本《译经溯源》所引的资料当中，我们可以看到传教士们大都强调“由他单独译出”，“由他一人翻译”，“独立翻译旧约”，“当日说国语而能将成语应用自如的，没有别的人可以及得上他”等等 。只有三处提及“请一位不懂英文的中国人修改润饰”，“同意聘请中国学者……负责中文的修改工作”，“译毕交全体审查，再经中国学者精阅详校”。 即使在这三件译事中，中国学者的参与似乎也是相当次要的。因为直到1919年“和合本”出版以后，传教士饶永康还在期待《圣经》华人译者的出现。而且他直言：“指望中的华人译本，必须等待中国学者熟习圣经原文和精通白话文写作后，才可以顺利完成。”
大约只是在传教士的汉语程度允许他们亲自动笔的时候，汉译《圣经》才开始具有比较严格的“翻译”意义。这听上去似乎有些荒唐，不过也许如同耶稣讲希腊文 的隐喻一样，这恰好更多地成全了“人言”与“圣言”的绝对差异。
另一方面，外国传教士对“华人译本”的期待，居然是要“等待中国学者……精通白话文写作”！较之深深浸润于传统之中的中国学者，外来传教士或许真的在白话文萌发之初就更早接受了新的语言载体。无论这一判断有多大的误差，我们都可以感受到白话文在译经者心目中的分量——这固然有便于传教的功利考虑，但同时也暗含着离弃传统“代码”的释经冲动。
三、 小结：《圣经》“和合本”的诠释学意义
第一，在“译本则三”的背景下，“官话和合本”显然比“深文理”和“浅文理”译本得到了更普遍的接受，“出版后不到10年，即通行中国南北各省，销量远超任何其他译本” 。究其原因，许牧世曾提到至关重要的一点：“采用高深的文言译经，容易掉进儒家常用的一套词语和典故里去，而这是必须避免的，因为沿用儒学的术语有时候非但无法阐明基督教的真理，甚至可能曲解了它的含义。”
应当说，许牧世的这一分析与莫里斯•布鲁赫关于“代码”决定“话语方式”的理论如出一辙。基督教经典在中国的历史上，曾经相当自然地被纳入“以佛老释耶”或者“以儒释耶”的两种模式 ，这同诠释符号的使用和选择有着密切的联系。白话文的出现使原有传统的语言载体发生了断裂，从而为异质文化得到了前所未有的诠释空间。因而汉语语境与《圣经》文本之间的鲜明的异质性，也正是在“白话译经”的文本中才真正得以彰显。
就此而论，“官话和合本”的问世体现着汉语释经活动的一次重要转折。其意义不仅在于“白话译经”的表面形式，更在于从根本上疏离了原有文化的符号外壳（semiotic shell）。对于基督教在中国的传播，“白话译经”固然可以被解释为另一种有利于传教的“适应”（accommodation）策略，但是它对“受众”的考虑不再着眼于原有的文本习惯，它所“适应”的也已经不是既有的诠释结构，而是要以日常语言更直接地切入人们具体的生存经验。这正是后世中国人读解《圣经》的基础。
第二，如果回到“语言”的话题，则新的思维方式往往是以新的语言系统为前提。这一方面应合着“圣言”对于“人言”、基督教思想对于汉语语境的“异质性”特征，另一方面也与新文化运动相辅相成。
关于这一点，胡适认为强调“和合本”的作用纯属本末倒置：“照我所知，《官话圣经》在预备白话文为现代文字媒介的事情上，没有过丝毫的功绩。在新文学运动初年的一切辩驳文字里面，从没有提出过这些译本。那被提倡来做文字媒介的白话是伟大的小说的白话。这小说的白话也就是翻译圣经者为他们的《官话圣经》取来做文字媒介的来源。”
但是周作人的说法却完全相反：“我记得从前有人反对新文学，说这些文章不能算新，因为都是从马太福音之《国语和合译本》出来的。当时觉得他的话可笑，现在想起反要佩服他的先觉。马太福音确是中国最早欧化的文学国语；我又预料它与中国新文学的前途有极大极深的关系。”
无论胡适与周作人孰是孰非，无论“和合本”与“新文学”谁先谁后，我们都必须承认一个事实，即：五四运动之“新”和基督教之“异”，都是以“白话文”的语言学印记作为最醒目的标识。对于“求同”惯性 之后的汉语基督教，“白话文”的最根本意义，就在于它提供了一种尚未被“圣化”、尚未被“符号化”的诠释媒介。
神学诠释的独特逻辑，并不是要消除“圣言”与“人言”的异质性，并不是要弥合“意义”与“理解”的鸿沟，却正是要通过这种绝对的异质性，在绝对“延异”（différance）的过程中建立“自我”与“他者”之间的意义关系。这当然不是《圣经》“和合本”翻译者的神学自觉，但是“和合本”的翻译实践毕竟给我们留下了这样的启示。
2002年9月3日
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