黄怀秋
神思 第七期 一九九零年
摘要
作者就斐理伯书的名句：“他空虚自己，取了奴仆的形体”（2:7）出发，认为这是基督毫不留恋其先存的尊位，甘愿下降接受限制的自我牺牲行为；其空虚自己与贬抑自己是不能分的，是一个动程的两个时刻。
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在众多保禄书信中，斐理伯书算不上代表性的作品。要透视保禄神学的义蕴、早期教会的特质、或基督徒的伦理生活，斐理伯书都无法与罗马书、格林多书等大书信一较高下；它只是一封很平淡的、很简单的、很偶然的“随笔”而已。作者娓娓地向他的好朋友叙述他身陷囹圄的经过，殷殷地盼望他们会生活得更好，站得更稳，时常效法自己，像自己一样把目标紧紧地系于未来； 绝不以现在所拥有的，所达成的自夸。
然而就在这封最平淡无华，或者说最不神学的闲话式书函中，竟然镶嵌着一首千古传诵的绝妙好辞（2：5-11）。很少人不被这首美丽的基督诵所吸引，它在神学上的高超，文学上的雅致，很快成了基督徒礼仪上的宠儿；两千年来，在基督徒的崇拜与歌咏中，一直占据着一个十分重要的角色。
以基督一生的旅程为脉络，诗歌从最高处（天主形体）出发，经历了两个下降的动程：空虚、贬抑，然后再从最深渺的极限扬升。从极高处来，经极高处去。只是这来去之间，背负看义无反悔的激情。
本文的中心，就是要探讨这下降动程中的第一个时刻：他空虚自己，取了奴仆的形体。
“空虚自己”，在希腊文句法上是刚刚颠倒过来的－自己，他空虚了！不是别的，他空虚的是他自己！这种句法有加强语气的效果。如果基督在他下降的第一时刻的确把他自己掏空了，这行动完全出自他的自愿，而不是任何外在的压力。他甘心情愿地牺牲自己，为的是取得奴仆的形体。
然而，他掏空了什么呢？文法上似乎要求我们自己去补充这省略的部分。如果我们可以掏空口袋里的金钱，基督在他自我牺牲的过程中，到底掏空了他的什么呢？是他的天主性吗？是他的光荣喉？还是，空虚自己只是一个表达的方式，一种象征性的说法？换言之，经文本身根本无需我们去补充什么，空虚自己，只是说，他极度的自我牺牲而已？
文法上的含糊其辞，充分表达在诠释的多样化中。自古以来，耗费在这短短的两个希腊文单字上的是几许释经学家们的心思和墨迹，人人都希望找寻到最适当的诠释方法。我们可以归纳出四大类：
一﹒自我空虚是指基督降生前（先存的基督）绝对听命服从的态度。听命是这首诗唯一的课题，先存的基督既拥有天主的形体，仍然甘心听命于父，是它虚己的表现。
二﹒自我空虚是指基督的降生。先存的主基督接受人类的各种限制，分享所有人类的共同命运，取了奴仆的形体，这是他完全牺牲的两个下降动程中的第一时刻。
三﹒自我空虚是指在世耶稣的生活态度。他本来是主，却甘心为仆（参若13：3）。所以这里所说的不是基督的降生，而是降生基督的生活态度：卑微、痛苦、以及凡人皆有的有死之躯。他不要作政治上的领袖，他坚拒默西亚的尊荣，他越来越觉察到父给予他的使命不是光荣的君王，而是依撒意亚先知所预言的受苦之仆。他甘心情愿地接受上主赐与他的使命，他空虚自己。
四﹒自我空虚是指基督的死亡。在死亡的刹那，基督空虚自己的过程达到了顶点。他自我舍弃的，不仅是外在的或内在的尊荣，而是他的生命。正如依撒意亚所说：“他倾泻自己的灵魂，至于死亡”（53：12）。
表面看来，四种解释都言之成理。单看空虚自己一语，我们的确可以把这空虚－－自我牺牲的态度贴合到基督一生的任何时刻。事实上，基督整个生命的特质就是空虚自己，成全别人。然而这里要探讨的，不是基督一般性的生活态度，我们要问的是：具体而言，在这首诗歌里，菏侵干趺辞榭鱿碌淖晕椅?BR>要回答有关这首诗歌的问题，我们当然须往诗歌里找: 并且，我们必须从整首诗歌的脉络中找寻虚己的正确释义。把这时刻放回整首诗歌的动程中，而不把它独立于整个上下文的脉络之外，这是我们作诠释工作的首要原则。
深入地看，这是一首充满动感的诗歌。它包含一个下降和一个上升的动程，两个动程互相对衡，充盈着运动的均衡之美。诗歌的起点和终点是一样的：天主形体（2:6）与超越一切的至高名号（2:9-10）遥遥相对。而在这两个极高之处的中间，却是最渊深的死域（2:9）。如此，诗歌动荡出一串弧形的节奏。它描写一段从最高走向最低又从最低返抵至高境界的历程。难怪有神学家看过之 后称它为“旅程之诗”了。
然而，在这均衡的一上一下的动荡中，诗人却穿插了一点不均衡的持质。因为如果上升的动程是单一的（诗歌的下半部只包含一个主动词：举扬），下降的动程却包含着两个相连续的时刻。这从第六到第九节的两个主动词可以看出来：空虚，贬抑。藉此，作者表达了一个绝对的、毫无保留的、义无反悔的自我牺牲的两个相连时刻，两个可以分开却不可以分离的时刻。可以说，第二个时刻不仅连续着第一个时刻的动程，它兼且更以极度的冲力，把第一个时刻的自我牺牲推展到极致。基督贬抑自己（2：8）正是他空虚自己（2：7）的连续和尽头。
再深入分析这首诗歌的两个下降时刻，我们更会发觉诗人巧妙的安排。为帮助我们了解“空虚”和“贬抑”的真谛，作者不仅在“空虚”和“贬抑”的描述之后，再加一词组，补充“空虚”和“贬抑”的内容；他还在带出“空虚”和“贬抑”两个主动词之前，首先声明伴随着这两个主动词的存在情况。关于空虚自己，作者首先点出虚己产生的存在情况：
“他具有天主的形体，而不以与主同等的地位是僭夺得来的。”（翻译与思高本稍异）
明显地这要指的是先存基督的至圣本质，他不仅具有天主的形体，与主同等的地位还属于他的本然（不是僭夺的）。在这背景下的先存基督却亳不恋栈地他本有的地位，一足踏进了人间的境界，他空虚自己，作者深怕读者误会，还谆谆地加上一句补充：“取了奴仆的形体”。
这样，诗歌下降动程中的第一时刻便包含了四行诗节：
1﹒“他具有天主的形体 －－ 背景
2﹒而不以与主同等的地位是僭夺得来的 －－ 背景
3﹒却使自己空虚 －－ 行动
4﹒取了奴仆的形体” －－ 补充
第二时刻与第一时刻相呼应，也以四行诗节刻划了行动的背景，行动本身，和它的补充：
I﹒“与人相似 －－ 背景
2﹒形状也一见如人 －－ 背景
3﹒他贬抑自己 －－ 行动
4﹒听命至死（且死在十字架上）” －－ 补充
如果第一时刻的产生背景是基督先存的尊高，第二时刻的背景则是他在世的情况－－人的待质: 他和我们每个人一样，拥有着人的形貌、气度和特质。如此，基督空虚自己和贬抑自己的背景便清晰地展现在我们眼前了，虚己行动的背景是基督的先存。而所谓虚己，就是说，他取了奴仆的形体：他取了肉躯，降生渡和我们一样的生活。另一方面，贬抑自己的内容也呼之欲出了，那是指他听命至死，且死在十字架上的最谦下的行为。
显然，这两个行动是不能隔离开来的，那是一个连续不断的动程的两个时刻。后者是前者的延续和深化。然而，它们虽然不能分开，却也不能混为一谈。准此，虚已绝不可以诠释为基督的死亡，否则我们势必剥夺了他第二个下降时刻的全部内容。
同样，虚己也不可以诠释为基督降生前或降生后完全唯父命是赖的依侍行动。诗歌的上下文告诉我们这一个虚己行动的出发点（先存的尊高），和后果（与先存的尊高相对衡的另一极端：人的限制）。而虚己正是接连这出发点和后果的中间行为。它不能再有别的内容，它所代表的正是降生事迹本身。
从上面四种可能的诠释法中，我们根据诗歌的律动，上下文的暗示选择了我们以为最恰当的解释。基督空虚自己是指他亳不恋栈于他先存的尊威地位，甘心接受人类的限制这种自我牺牲的行为。老实说，这不是什么新的见解，绝大部分教父的著述以至现代主要的释经学家大都主张这样的解说。我们的结论一点都不创新，相反，它几乎是最合乎传统的看法。
在结束这篇短文之前，或许我们可以再加一点小小的补充。在文章一开始，我们曾经问：基督到底掏空了他的什么东西？人可以倾泻水壶里的水，口袋里的金钱，但是基督到底倾倒了些什么？这个问题不是无的放矢。因为十九世纪有一种称为“虚己主义”（Kenoticism）的降生理论，它所持的论调不但荒谬，还声称有圣经（即本诗）的根据。“虚己主义”坚持：天主之子若要进入人类历史，其必须条件便是真实地改变他的天主属性。换言之，他必须掏空他的天主性，然后才能真真实实地吸取人性，作个真人。要达成这样的解释，虚己主义通常把“天主形体”（2:6）看成基督空虚自己的内涵，他所空虚的是他的天主形体（“形体” moroe被扣上形上学或存有论的色彩）。这样，虚己主义就为本段经文加上它没有也不该有的含义了。
虚己主义不但在经文解释上站不住脚，在系统神学的观点上也小堪一击。因为它漠视了（1）天主的不变性、（2）圣子的超越性、（3）圣父与圣子的密切关份、(4) 圣经中的基督图象、（5）传统教会对基督真天主真人的解释。因此，我们绝不奇怪当这种理论在十九世纪昙花一现之后，就没有再得到追随者的支持了。
其实，我们实在无须强圣经之所难，无须急急地为它填充它所省略的部分。虽然从字面上，我们可以问：基督掏空了什么？但假若我们把虚已一词看作一种象征化的说法，这问题就显得有点多余了。基督空虚自己不是以他所掏空的东西来界定。假若我们尊重经文的话，我们当会发现诗人的另一种思想路向，他解释虚己，不以基督掏空了什么，而以他接受了什么来设想。这在正常状态下的确有点矛盾: 空虚竟然等于接受！但是假若我们想到所空虚自己的是先存的基督，而他所接受的则是人的限制，我们的疑虑当可释然了吧` |
