| 《七克》：克性之谓道
作者：佚名
徐光启之所以认定天主教能够“补儒”，在道德论域中的根本原因是他认为，儒家的政教传统在实践上存在着功能失效的问题，即“空有愿治之心，恨无必治之术”（《徐光启集》卷九《辨学章疏》）。这个认识徐光启固然是从儒家的整个传统上讲，但处身于思想裂变中的晚明的现场感受无疑是直接的原因。王学虽然使价值本体主体化，但王学末流却使这一主体化了的价值本体主观随意化；王阳明希望他的学生们能够在工夫上作拓展以求着实，而其追随者都不同程度地将工夫封域于人的精神领域，使后来者在价值本体的理解上呈以多元化，从而为晚明社会所表现出来的行为失范张目。因此，当“以忠孝慈爱为工夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修”（同上）的天主教传入晚明，不啻是为个体道德实践处于迷境中的晚明社会带来了福音。
作为向晚明社会全面传递来自天主的真实教义的利玛窦的《天主实义》，当然也涉及到了修持问题，而且利玛窦还专门撰有讨论伦理实践的《交友论》与《二十五言》，但《天主实义》的重点——天主的存在与灵魂的观念——很大程度上淹没了其关于修持的讨论，而事实上，正如本稿第二章中所说，《天主实义》有关道德实践的陈述也没有完全将天主教独到的修持工夫呈现出来；至于《交友论》与《二十五言》，虽然它们的伦理学范式各不相同，但都没有将天主教的修持之道具体化。真正使晚明社会感受到天主教独特的修持理论体系的，乃是与利玛窦结伴晋京的西班牙传教士庞迪我所撰写的《七克》[1]。韩国学者金胜惠指出：“《天主实义》着重向中国人传入基督教的上帝观念，《七克》则着力于自我修养的伦理学主题。结果是两书互补，深受东亚知识界的重视。”[2]金胜惠所讲的《七克》受到东亚知识界的重视，虽然是根据天主教的这些汉文著作后来传入韩国所引起的反映，他举了韩国的代表性学者李翼和丁若镛为例，但晚明的情况同样如此。庞迪我不仅得以与利玛窦并称为利、庞，而且七克工夫实为其后晚明社会中人所津津乐道。《口铎日抄》卷二载： 林鸣见问曰：“七克工夫，用之甚难，固有强制一时，而一发遂不可御者。”（艾儒略）先生曰：“人性已坏，其发之不能全无偏。然克之又克，终渐至于寡也。譬之土焉，蔓草丛生，吾拔而去之，虽不逾时而复生，然拔之又拔，其有存焉者寡矣。” 而《破邪集》中所见的对七克的批评，则从反面印证了七克理论的影响。
第一节 《七克》的性质、文体及对儒家术语的袭用
天主教的七克工夫，针对的是七罪宗（seven deadlysins）。七罪宗是早期基督教隐修院的修士们对人所犯的罪的归类，后在圣大格列高利的推动下，其影响遂延拓到世俗生活中。在不同的神父，以及不同的时期，七罪宗的排列顺序常常是有所不同的[3]。庞迪我所撰《七克》，即在此传统上铺衍而成。 四库馆臣对《七克》曾作有一个题解： 其说以天主所禁罪宗凡七：一谓骄傲，二谓嫉妒，三谓悭吝，四谓忿怒，五谓迷饮食，六谓迷色，七谓懈惰于善。迪我因作此书，发明其义，一曰伏傲，二曰平妒，三曰解贪，四曰熄忿，五曰塞饕，六曰防淫，七曰策怠。（《四库全书总目》卷一二五《子部·杂家类存目二》） 按照这个题解，《七克》是一本通过将善恶对举来改过迁善的劝善书。质之《七克》，应该说这个判断是正确的。 劝善的观念，在中国文化中可谓是早已有之，《易·文言》云： 积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。 宋以降，随着佛教的中国化和道教的成熟，劝善书始大量涌现，儒佛道三家都有此类著作。大凡劝善书，其思想基础都是因果报应，而内容上又不外是儒家的忠孝等世俗伦理，因此三教的劝善书虽形式上或有不同，但思想上基本都是取三教合一的立场。有“古今第一善书”之称的《太上感应篇》可谓是一著名的代表，它名义上是一本道教的劝善书，以道教的长生为劝世之手段，但善恶的区分，果报的施与，无不与儒佛两家声息相通。进入明季以后，劝善书的撰写，风行依旧。明成祖的孝仁皇后曾亲撰《劝善书》二十卷。不仅是传统形式的劝善书继续流行，而且说书家也在自己的作品中输入这种教化观念，希冀共成风化之美。尤可注意的是，明中晚期社会固然是表现出了价值体系的解体与世俗行为的失范，但表现这一生活的文学作品，竟依然非常明确地高标意存劝讽的宗旨。且看欣欣子所撰《金瓶梅词话序》中的评价： 吾友笑笑生为此，爰罄平日所蕴者，着斯传，凡一百回。其中语句新奇，脍炙人口，无非明人伦，戒淫奔，分淑慝，化善恶。知盛衰消长之机，取报应轮回之事，如在目前始终，如脉络贯通，如万丝迎风而不乱也。（《金瓶梅词话》，人民文学出版社1992年） 由此可以想见，晚明的劝善书，虽然主观上仍是认同于传统的伦理规范，但客观上所呈现出来的思想基础是非常混乱的。 在这样的背景中，庞迪我的《七克》以劝善书的形式（徐光启为之笔削，当然会更注意到借用晚明社会所可接受的形式）来向晚明社会传达天主教的修持理论，则必然使自身具有着双重性，一方面《七克》须适应晚明社会中人对劝善书既有的理解，在用语与编撰形式上与劝善书相似；另一方面又要保持天主教的理论，以及服务于这一理论的结构框架，这不仅是庞迪我的宗教立场使然，而且也唯有如此，才能表现出创新，以引起人们的重视。毫无疑问，这种双重性，适表现出了传教士们在跨文化传播天主教中与异质的中国文化进行对话、交流的过程。 《七克》除序引外，共分七个部分。每个部分讨论七罪宗之一项，其结构是：首先标明该项罪宗及其表现，其次指出祛除此罪宗的方法，再次是讨论与该罪宗相对治的美德，最后陈述如何成其德。这个结构并非是整部《七克》都严整划一，有些部分作了合并处理，有些部分则作了更细的区分。虽然每项罪宗与相对的美德在《七克》中是被安排在同一个部分中的，但是目录里却是作了分开的排列，如下： 天主教要言罪宗七端 一谓骄傲 二谓嫉妒 三谓悭吝 四谓忿怒 五谓迷饮食 六谓迷色 七谓懈惰于善 又言克罪七端有七德 一谓谦让以克骄傲 二谓仁爱人以克嫉妒 三谓舍财以克悭吝 四谓舍忍以克忿怒 五谓淡泊以克饮食迷 六谓绝欲以克色迷 七谓勤于天主之事以克懈惰于善 庞迪我在开始谈“仁爱人以克嫉妒”时，尝指出： 七罪宗，各有对治，如因病用药。忿与妒俱有憎恶一情，病本相似，仁爱一德，可兼治之，故系诸平妒之后，与熄忿通焉。（《七克》卷二，《天学初函》（二）第817页。下引此书只注卷数、页码） 因此，以一美德附于一罪宗之后的结构，是为了通过善恶相对来彰显以善克恶的教化作用。事实上，这种善恶对举的形式，正是劝善书最基本的特征，尤其是“功过格”的形式。宋代以后，除了劝善书外，另外尚有一种非常流行的著作体例，称为“功过格”。“功过格”最初源自道教，主要也只是附在《太上感应篇》后面，但后来发展成独立的著作。“功过格”的体例是直接列举各种善行与恶行，善与恶的行为各以正负之数标明，书后留有空白，供读者填写自己的行为，然后以相应的数目来计算出结果，以知自己究竟是行了善，还是作了恶。“功过格”在晚明非常盛行，著名者如袁了凡的《功过格》。《七克》在目录里特意将七罪宗与七美德分开列，应当就是考虑到醒目了然的效果。 作为一个在西方文化的土壤中成长起来的天主教神父，庞迪我撰写《七克》的所有思想资源毫无疑问是来自西方的，这点不仅庞迪我如此，其他的传教士也不可能例外。但是，当神父们进入晚明社会，向自有一种深厚的文化传统的人民作天主教的传播时，必须考虑到如何使传播对象更容易接受的问题。利玛窦在论证天主存在这一天主教的核心观念时，最重要的方法，就是我们在第二章中曾分析过的通过对中国文化引以作为基础的经典进行再解释，使之趋同于天主教教义。庞迪我在陈述天主教的修持理论时，没有再采用利玛窦的这一方法，这主要的原因恐在于，七克理论并不是一个形而上的问题，而是一个直接呈现在生活中的道德实践问题，因此，与其说求助于具有历史权威性的经典，毋宁说适合于现实中的生活规范，以及摹拟表达这种规范的陈述法更有益。在这个意义上看，庞迪我《七克》以劝善书的形式来传播天主教的修持理论，虽然没有采用利玛窦那种适应并借用中国文化的方式，但却是以另一种表现形式来适应与借用中国文化。换言之，适应与借用中国文化乃是传教士们共同的传教手段，但表现形式却是多样的。 除了具有劝善书的性质，以及相应的形式特征外，《七克》在具体的编撰形式上，尚有一个显见的特征，即庞迪我对西方文献的广征博引。庞迪我基本的编撰方式，就是在每一专题中，将相关的文献加以编辑，中间有时也发表他本人的议论。从庞迪我所引用的文献看，除《天主经》（即《圣经》）中的话，以及教中圣徒如圣亚吾斯丁（即圣奥古斯丁）的话以外，还有许多非基督教系统中的材料，如亚利斯多（即亚里斯多德）、色搦加（即塞涅卡）的思想，以及世俗国王，如厄尔、亚勒山等事迹。《七克》的性质毫无疑义是宗教的，庞迪我在其《七克自序》中即作了说明，这与利玛窦的《交友论》很不相同。然尽管如此，从上述《七克》所征引材料的广博来看，其天主教著作的性质并没有使之局限于一隅。天主教的神学立场固然左右着整本《七克》的大方向，但其在具体陈述修持理论时却是针对着道德实践本身来展开的。这其实也说明了，天主教的宗教伦理与世俗伦理诚有着自身可相互包容的因素。也正因为如此，所以《七克》之论修持，能够赢得中国非天主教信徒的某种持保留意见的认可。如《四库全书总目》所言： 就所论之一事言之，不为无理，而皆归本敬事天以求福，则其谬在宗旨，不在词说也。 而仅就对具体之道德实践的陈述方式看，《七克》在具体的编撰形式上所表现出来的非泥囿于基督教系统的特征，正与中国学者的裒纂文体相似，从而在撰写的具体样式上很适应晚明社会中人的阅读习惯。 裒纂文体，又称裒辑，主要是根据某个主题，将相关的文献加以搜集编辑。宋以后，文献数量迅速增长，为便于阅读，裒纂类的著作也相应增加。由于劝善书并非是什么学术史上的考证著作，而只是面向社会大众的通俗读物，因此当劝善书以裒纂体来撰写时，往往是将许多历史上的故事与名人名言照录下来，以增强读者的兴趣。这点，在蒙学读本中尤其体现得真切，如明清两朝广为流传的明人程登吉所撰的《幼学故事琼林》。明代社会的整个趋向是世俗化，故面向大众的这类著作可谓很多，即便是一流的学者，也非常重视这个工作，下一章所要讨论到的明季儒学之殿军刘宗周，在撰写了其最重要的著作《人谱》以后，进而撰成的“垂绝之笔”，且视为“精神在焉”的《人谱杂记》，其文体也是裒纂。《七克》在适应中国文化方面所作的另一个重要的努力，便是非常得心应手地借用了晚明社会所熟悉的儒家概念。关于神父们在传教过程中所遇到的中西语言的区别，以及这种区别在对思想陈述上所具有的影响，谢和耐专辟一节作了讨论。尽管谢和耐肯定了截然不同的中西语言体系仍有着互译的可能，而且利玛窦，以及历史上的佛教东传也证明了这种可能，但他强调，语言的结构与文法终究是将中国与西方的思想导向不同的方向，并构成为各自的文化与宗教传统发展的基础，以致中西文化本质上缺乏理解的可能[4]。在这个看法中实际上包含有两个问题，第一个是如何看待语言在文化构成中的作用，第二个是语言在异质文化的相互理解中是否成为根本的障碍。 对前者，如果限于从语言的视角来分析文化时，谢和耐得出上述的结论是自然的，也是有根据的；但如果不完全从语言的视角，而是取一种多维的视角来分析文化时，则我以为，语言对思想与文化的“导向”功能，应该是有限定的，即这种导向作用不是一种决定性的力量。因为在中国哲学最初的形成时期，曾有过将思想建立在分析性的认识方式及其语言上的哲学思考。先秦名家对对象化存在、对感觉的有限性的分析，以及对认识与对象之间的确定性的讨论是非常清楚的，而后期墨家对语言的逻辑化的疏理同样达到了抽象运思的程度。中国哲学在后来的发展中，舍弃了这种认知方式及其陈述方式，其原因显然不是语言，而完全是在于中国哲学的关注方向[5]。汉语有益并推进了中国哲学的思考，而不是决定了中国哲学的范式。 对后者，语言的障碍作用不足以成为异质文化相互理解中不可逾越的鸿沟。语言作为工具，其功能的开发是有赖于生活发展的需要的。在天主教未进入中国时，中国哲学传统对于形而上之道的认识，是将其还原于现象中来展开的，诚不同于西学中的本体论。但是从破邪人士的反教文献中看，他们中的相当一部分人对天主观念的否定，对灵魂观念的否定，并非是因为他们没有理解神父们的解释，而是因为立场与方向的错位。艾尔曼以为，儒家学者能明确地把被明清之际来华的传教士混为一谈的基督教信仰与科学理论区分开来[6]。上引《四库全书总目》对《七克》的肯定与否定，也非常清楚地说明了同样的事实。因此，接受还是拒斥，根本的原因不在语言。 当然，这并不是意味着语言在异质文化的相互对话中无关紧要，事实上正相反，《七克》在概念上几乎完全汉化的特点之所以要专门提出，正因为它反映出了天主教在晚明传播中的重要问题。利玛窦等进入中国内地以后，他们撰写的主要汉文著作，基本上都经过了徐光启等学者的笔削加工，因此，在表达上借用汉语中的概念，可以说是一个共同的特点。这种共同的特点，从利玛窦的《天主实义》看，是因为他们的传教有意识在走合儒的路子，由此动机，故在语言上借用儒家的一些表述，自然是一个非常合拍的过程。但是，由于传教士的汉文著作所宣教的主题不同，在具体的应用上却有很细微的不同。 《天主实义》主要是涉及天主教的理论部分。天主教的理论自有它所依据的前提观念，论证模式，以及价值指向，与中国思想并不一样。从思想的清晰性保持来设想，跨文化传播的理想态应是整个思想模型的移植。但是任何一种认知结构，都存在着功能固着的现象，即针对同一个认知对象，一旦有效地形成了确定的认知方式与描述系统以后，便会很难看到人的认知能力所具有的其他方式。因此，合理而有效的传播方式，应该是借用既有的认知结构中的基本要素，在进行再解释的过程中将所要传递的信息转化为原有概念中的内涵。《天主实义》花费极大的精力来解释在中国传统政治与学术生活中具有核心地位的儒家经典，便说明了这一合理的理性选择的过程。利玛窦在《天主实义》中具体做法，正如第二章中所指出的那样，主要是利用儒学既有认知结构中的适当概念，来理解新概念，从而掌握新概念。这种借用有正向与反向两种方式。譬如先秦“上帝”概念的借用，便是正向的处理，而宋儒“理”这一概念的借用，则是反向的处理。无论是那种处理，有一点是基本的，即借用汉语中的概念，必须是要作出再解释，才能使这些汉语中的固有概念传递出天主教的思想。 当然，天主教理论的跨文化传播不通过直接移植来完成，也与它所具有的特性有关。天主教理论并不是一套针对客观对象世界的认识体系，而是一套针对人的社会生活的价值体系。晚明社会的既有社会生活是植根于中国传统社会的现实结构中的，天主教要真正影响到晚明社会中人的生活，游离于中国的社会结构及滋生于其上的价值体系，是不可能切入的。 《七克》的情况却很不相同。《七克》基本上不论证天主教的基础理论，而主要是陈述人的行为规范的著作。虽然在不同的价值体系中的行为规范不完全一致，如天主教之首重敬天主，便与儒家的以孝为本有分歧，但是这种分歧，不是对立的性质，其褒贬意义是一致的，不同的只是在各自系统中的“值”。况且，利玛窦以及认同于其传教精神的继承者们，一般也努力化解由对行为之评定值的不同所可能引来的分歧。如艾儒略在闽省之传教中，对于尊孔祭祖的处理态度即是典型。《口铎日抄》载： （崇祯七年，1634年）秋七月五日，艾先生自龙江抵邑，费中尊过访，问先生曰：“向阅圣教诸书，知贵教甚严而正矣，乃闻奉教之家，祖宗遗像尽毁而不存，未知然否？”先生曰：“此讹言也。教诫无是也。昔天主降谕十诫，前三诫，惟钦崇一天地真主，后七诫，即以孝敬父母为之首。今贵邦乡绅士庶，其奉教者非一家也。所谓思死如生，敬亡如存者，孝爱一念，初未少替也。试明稽之，而人言之讹，种种可破也。”（卷六） 因此，作为讨论人的行为规范的著作，《七克》虽然依据的是天主教的标准，但由于行为规范的价值性质认定是与儒家相近的，故而不必对行为本身的名称作内涵上的再界定。譬如关于“傲”这一罪宗所引起的各种罪，庞迪我列举道： 自满、自用、自骋、自夸、好胜人、好异、好名、戏侮人、争斗、不恭敬、不孝顺、饰罪、诈善，皆傲之属也。（卷一，第717页） 显然，这些罪名的内涵上，并不存在着中西理解上的差异，作为行为的失范，这些名称之所指，是具有着确定性的。因此，当《七克》袭用晚明之用语来传达天主教的修持观时，不再需要在袭用的基础上，进一步通过对所用名称进行再解释以赋予新的内涵。也正因为如此，《七克》才可能采用裒辑的文体，将一个个具体的故事，或者名人名言，罗列在不同的位置上，如此即可。 然而需要指出的是，《七克》袭用儒家的术语，以及在使用这些术语中所表现出来的与儒家的行为价值认定的相似性，并不意味着庞迪我在《七克》中传达的修持缺乏理论性。实际上，《七克》一书就是一本完整的伦理学著作。庞迪我在《七克·自序》中讲： 克欲修德，终日论之，毕世务之，而傲妒忿淫诸欲卒不见消，谦仁贞忍诸德卒不见积，其故云何？有三蔽焉：一曰不念本原，二曰不清志向，三曰不循节次。 这就把天主教的伦理学的主要内容作了简单而完整的概括。按照庞迪我的概括，伦理学的关注内容主要是道德存在的来源、道德实践的目的和道德实践的方式三部分。但是，构成《七克》整个框架的不是前两个部分，而是最后一个部分，因此，理论的论证不是《七克》的主体。只是在叙述道德实践的方式的过程中，前两个部分的内容仍被一以贯之地由天主教的伦理行为表现了出来。
第二节 服从上帝与后世报应
像所有的神父们一样，天主的观念也是庞迪我所要坚持的根本点。道德存在的来源，是《七克》所述天主教伦理学的起点；道德实践的目的，则是《七克》所述天主教伦理学的终点。而起点与终点是共同的，这就是天主上帝。因此，天主是庞迪我在《七克》中所陈述的天主教伦理学的中心。 庞迪我讲： 夫世之傲然自是者，咸谓修德克欲之力量我自能之。不知自有生来，但有一念提醒，莫非天主上帝赐我者。富贵寿安微暂之福，有一隙之明者，皆知出于上帝。而克欲修德最难剧务，妄自认为己能，谬孰甚欤！（《七克·自序》） 认定人始终是处于道德义务的要求中，并以此作为人的根本性的标志，这点天主教与儒家是一致的。但是，这种道德义务的鞭策，究竟是来自何处，天主教与儒家却有着迥然之别。以主导着晚明思想的王阳明哲学而论。王阳明所承继的，是思孟以来的儒家传统。这个传统是将道德义务的原动力落实于人的心理情绪，以为道德义务只有在自律的境遇中才具有道德的真正意义，因此所强调的完全是道德主体之自我意识的觉醒。如果假天主教的用语而一言蔽之，王学的精神无异是以我为上帝。事实上，晚明思想的裂变，正因为将道德本体归于个体，从而使道德的认知与行为出现了多元化的结果。而按照庞迪我的上述阐释，人的道德义务要求，并非人之固有，而完全是天主所赐予的。道德义务所表达出的理由，存在于天主。正是上帝，使人的合乎道德的行为成为事实。 当然，在儒家思想史上，关于道德义务的根据何在，并不是只有思孟的传统。从大的区别看，荀子可看作是孟子的对立面。如果说道德义务的意义成立只有建立在自律的基础上，那么孟子的伦理学建设显得更符合伦理学的精神。但是，如果认为任何道德行为都是为了人的生活，而人的生活必然是以群体，即社会的方式来实现，换言之，从行为的目的来思考道德义务，荀子的伦理学建设似更具有可能性。因为荀子正是将道德义务解释成为人的群体生活的自身要求。虽然这种要求对于个体来说，多少带有被迫的意味，但群体的有序存在与大多数人的生活合理化，有力地支撑着这种解释。如果我们着眼于晚明思想界针对王学以后的思想裂变而表现出的反动，则可以意识到，虽然这种思想反动，在形式上表现为对朱熹哲学的复归，但其思想的指向，是合乎秩序的社会生活重建，从而具有着与荀子哲学的相似性。然而，这个意义上的儒家思想，仍无法认同于天主教以上帝为中心的伦理学。因为庞迪我讲： 修德克欲者，惟是蠲洁其一心以媚兹上帝，其志足贵也。次则志羡天德之美也。次则志在乎生享净心之乐，而身后获见天帝，与神圣耦也。（《七克·自序》） 就是说，从目的论的角度看，道德的指向，应该是与天神为伴，于死后往驻天堂。 不能因此而以为，以上帝为中心的天主教伦理学无视人的生活。由《七克》整个著作来看，认为人的生活是庞迪我所要关注的全部，这并不过分。问题是在于，庞迪我将投射出这种关注的最终源头归于天主，而不是人自身，关注的最高目的也不是人在现世的生活，而是后世的与上帝为伴，其结果实质上是背离了人的生活。一切对生活的思考，一切力求建立合乎道德的生活之努力，都让位于对上帝的信仰。也许依靠信仰的生活，同样有可能是完全令人满意的生活，但是，对于晚明社会中人来说，他们所长期浸淫于其中的文化传统，却是非常地缺乏信仰意识。这点儒家自不必言，即便是同样属于宗教的明季佛教，与其说是具有浓重的信仰意识，毋如说更具有怀疑精神，前章所讨论到的圆悟对佛教精神的解释，便极好地透示出了这一点。因此，《七克》的劝善书特征和裒辑文体，以及语言的运用，虽然非常适应于晚明社会，但宗旨与立场的错位，仍终究表现出了与中国的思想传统的不同。 关注人的生活，而最终却背离由生活本身来建构伦理思想的方式，代之以上帝为中心，这在天主教教义中并不是没有理论上的前提的。换言之，就天主教教义本身来看，《七克》所述的天主教伦理学以上帝为中心，是具有理论依据的。这个依据就是认为，上帝是主，包括人在内的整个世界只是他的财产。庞迪我讲： 我原非从我出。今存我，又非我自存。我且不能为我，况我所有，奚能为我乎？性命受之天帝，则才德功绩，性命之末饰，我曷与耶？（卷一，第734页） 按照基督教教义，人是上帝在现实世界中的形象，并且作为上帝的形象，人必须相应地将自己理解成主体，即知识与意志的主体，从而去面对自己的肉身，以及整个世界的一切。但尽管如此，人这个主体，因为他只是上帝在现世中的代身，人本身也只是上帝的财产，故他所做的一切合乎道德的工作，决非可以记在自己的名下，而只可以记在上帝的名下。当然，上帝只收下荣誉，而现实的回报却会留给为上帝带来荣誉的人，以资鼓励。所谓： 有真德，则荣赞益报兼配之。荣赞归上帝，益报归我矣。若以荣赞自归，并益报俱失也。故诚德之士，有美德善功，闻赞誉则瞻仰上帝，而颂谢转归之。是以功德愈盛，益报愈定。（卷一，第734页） 这真好比是将人视作上帝的经纪人，赚得了钱必须交给委托他的上帝，而自己能得到一笔佣金。 在此，《七克》天主教伦理学关于人的道德判断的认定，非常清楚地呈现了出来。天主教伦理学使人形成道德判断的依据是服从与惩罚定向。柯尔伯格通过研究儿童的道德判断，指出人的道德判断的发展，经历了前习俗、习俗和后习俗三个水平，其中每个水平又有两个阶段，而“服从与惩罚定向”乃是前习俗水平的第一个阶段，也就是最低的阶段[7]。这实质上说明了天主教伦理学的道德水准的低劣。 所谓服从，就是以上帝的意志为意志，个人自己的好恶情感是不足为据的。《七克》称： 经曰：“爱爱尔者最易，恶人亦能之。尔独能如是，蒙何报于天焉？尔能爱仇尔者，能惠恶尔者，乃为上帝子也。”且令尔在上帝前曰：“彼爱我、惠我，我爱之、惠之。”上帝必曰：“此爱已得报矣，我不负矣。”若曰：“彼恶我、害我，我为上帝爱之、惠之。”上帝必曰：“此爱，我负矣，我报矣。”（卷四，第898页） 这种来自上帝要求的行为，从表面上看，似乎是很高尚，但并非是合乎道德的。宗教似乎总是倾向于用超出事实外的东西来指导人的生活，基督教之信仰上帝即是如此。虽然宗教对人的生活的指导有它的意义，因为它终究也是基于对世界“应该怎样”的思考，但是由于这种思考本质上是属于非现实可能性的，故或能引导生活，却不足以真正成为现实可能的生活的基础。合乎道德的伦理学，首先是源自可能的生活的思考，其次才有进一步的理想生活的探求。天主教伦理学强调作为道德主体的个人无原则地服从上帝的意志，这个上帝的意志是否合乎正义且不必论，单就道德主体的非主体化，其行为的道德性便已荡然无存。 儒家，尤其是宋儒，尽管致力于将道德先天化，即所谓天理，但同样致力于将先天化了的道德返落人心，即道德的真正基础在于现实中的人对于生活的感受与理解。从这个感受与理解出发，儒家所倡导的是仁爱，是一种基于个体生命于生活现场中的体会的外推过程。仁爱呈现在现实的伦理实践上，便是有等差的爱。因此，无论是在意识上，还是在行为上，儒家都决无可能接受上引《七克》所述的那样，彻底抛弃个体生命的意志，而完全以超现实的想象者的意志为意志。《七克》之所言，实际上更接近于中国传统中具有准宗教性质的墨家的博爱精神。《七克》在术语上是袭用儒家的概念，如庞迪我并不用墨家的“兼爱”，而是用儒家的“仁爱”，他讲： 天主所恶罪，莫过于妒，所喜德，亦莫过于仁爱也。（卷二，第817页） 但庞迪我所谓的仁爱，决非基于人的亲情而衍生出来的有等差的情感，而完全是要求人以上帝的眼光来对待一切，其精神实质是博爱。对于墨家的博爱，儒家的批评是称之为“无父”，实质上便是指出了这种伦理观念违背了现实的可能的生活。而在道德意识上，众所周知，墨家之“兼相爱”，并非出于道德义务，而是为着“交相利”，它的实质并不是道德，而是功利。天主教伦理学强调“荣赞归上帝，益报归我”，修善是为了求福，在精神上与墨家实为同调。正因为如此，故《四库全书总目》的作者对《七克》有“其言出于儒墨之间”的评论，标示出天主教伦理学与墨家思想的暗合。至于与儒家的相似，则完全是因为《七克》的劝善性质，以及全书所论述的具体伦理规范与行为。 除了服从外，天主教伦理学认为形成道德判断的依据是惩罚。“益报归我”，这只是正面的鼓励。倘若人不以上帝的意志为意志，做了恶，那将要承受的，就是来自反面的惩罚。惩罚与鼓励，驱使世人避恶行善，而此两种力量，实质上只是同一回事，它的思想实质就是因果报应。《七克》整个著作所传达的天主教伦理学关于人的道德判断的依据，一方面是服从上帝的意志，另一方面就是因果报应。 因果报应的观念，在晚明社会，实在称得上是大多数人的意识。儒家对此的认识，也需要分疏。中庸之于儒家，是方法，但更是境界。儒家思想的最高处，便是中庸。以夫妇之愚，可以知，可以行；及其极至，虽圣人也有所不能。换言之，现实主义与理想主义的结合，乃是儒家的追求。因此，在儒家的道德标准中，存在着二元的标准，即理想的与现实的标准，其所针对的对象，即是所谓的君子与小人。对君子，行为的取舍，“惟义所在”，（《孟子·离娄下》）报的意识是遭到摈弃的，这种最高的要求事实上也为面向大众的劝善教化所倡导，如《太上感应篇》所训：“施恩不求报，与人不追悔。”但对小人以回报作为决定行为取舍的依据，儒家也是容忍的，因为儒家清醒地认识到“小人怀惠”（《论语·里仁》）的事实。儒家真正加以谴责的，是那些只接受恩惠而不知回报的人，这种人是低于小人的“妄人”，儒家往往将之与“禽兽”等而视之。孟子云： 爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？”（《孟子·离娄下》） 但是，容忍决不是倡导。因果报应决不是儒家要着力提倡的道德判断的依据，这是可以肯定的。“惟义所在”，终究是儒家道德精神的宗旨。而天主教伦理学在这个问题上显然是与儒家有很大的差距。如果放弃因果报应的观念，则天主教之天堂地狱后世论便不再有存在的必要。故庞迪我在《七克》中，非常有意识地张扬因果报应的观念，且直接针对着儒家对因果报应的轻视，以及厘清天主教的此一观念与佛教的区别。 在天主教的伦理精神中，对蒙恩不报者的谴责，是与儒家没有大的区别的。庞迪我讲： 受恩者感恩，非徒人情，亦鸟兽之情也，无论犬马矣。狮子兽最猛，受人之恩，终不谖，亦无不报矣。龙蛇亦然。贪吝者独否。恒冀所未受，遂忘所已受，及所从受者也。故曰：石人，勿求之言；吝人，勿求之情。（卷三，第838页） 这个说法，实际上比儒家的评论还严重。儒家只是将忘恩负义者视同禽兽，而以为即使是小人亦不应与之同伍。而庞迪我所言，毫无疑问是将忘恩负义者定义为禽兽不如的东西。这一相似的评价，似足以说明，就基本的习俗而论，报答是中西社会共同的观念与行为规范。 然而关键的不同是在于，儒家思想支配下的中国社会，是将报答限定在人于现实生活中所构成的对应的人际关系，构成报答的行为双方肯定是人，构成报答的内容则必定是与人的现实生活相关联的事物。而天主教却不然。庞迪我讲： 夫世富悉天主恩赐矣。赐我不赐彼，修心奉事以谢之，善施周急以报之，可矣。（卷三，第838页） 一切的受恩，不是来自世俗中与自己发生现实关系的人，而是天主，因此，报恩的对象自然也应该是天主。由于应该感恩的真正对象是天主，所以对现实中人的施善就不必要有针对性，而只需“周急”便足够了。这里，人的情感维度是趋向超现实的上帝，不是现实中的众生；而现实的施善是出于客观的“周急”，它应该是根据理性的判断，并不具有感情的色彩。虽然在天主教伦理学中也强调，人对现实社会中的他人的施善，是依照天主的意志，以及有鉴于天主对人的怜悯的结果，但是，在天主教伦理学中，人的情感导向与人的行为不具有一致性，仍然是很清楚的。而这种情感与理性相分离的西学传统，实际上也正表现出了与儒家所努力追求的合情合理原则的矛盾。 从理想主义的生活方式考虑，天主教伦理学的上述精神，表现出了很高的道德要求，因为撇开情感而依据理性判断的伦理行为，根本上突破了个人主观情感的狭隘性。本来，由此观念出发，因果报应的思想是可以被搁置起来的。尽管道德命令不是来自自我，而是来自个体对天主的服从，但服从于天主本身就是一种要求，它已构成了人的行为的充分依据。正如儒家认为，人性的指向本身已足以成为人的行为的依据，人如果不按照这种指向来行为，人便不成其为人。至于依据了这种指向而作出的行为在现实中所可能引起的对自己的利害得失，是另外的问题，不足以干扰行为本身的取舍。当然在儒家思想中，人的利己情感是被纳入人性中的，并不是没有考虑。 但问题是，天主教关于人的道德判断的依据，除了服从外，惩罚也是一个基本的意识定向。益报观念支撑着天主教关于人的伦理行为的取舍。这说明，天主教伦理学虽然在指导人于现实生活中的行为时，依据的是排除了情感因素的客观需要，但却又通过由此行为所引起的结果来满足人的情感需要。 现在，进一步的问题是，既以客观的“周急”来决定施善，而现实的人际关系并不具有对应性，那么益报从何而至？又体现在何处？益报来自上帝，这是不必再言的。体现在何处，则是问题的核心。庞迪我讲： 世间之事，不过三种：真福一，真祸一，非福非祸者一。生积德，则死永乐，真福也；生作罪，则死永苦，真祸也。……若其余，贫富贱贵病安寿夭等，斯本非祸非福也。（卷四，第930页） 为什么呢？庞迪我引用圣奥古斯丁的话指出： 富贵安乐，天主予之善人，征非真祸；予之恶人，征非真福。其为祸福，特视所用。用以建德，蒙永乐，乃福；用以助恶，蒙永罚，乃祸也。（同上第931页） 现实生活中的祸福，只是一种相对性的存在，真福真祸，只能在盖棺以后才能论定。益报不是体现在人的现实生活，而是体现在人的后世。这样，既坚持了人们的上帝福善祸淫的信念，又回应了来自现实生活中客观而广泛存在着的行善无福、作恶长乐的事实的挑战。 只是如此一来，天堂地狱的后世报应，在天主教伦理学中，便成为不可或缺的一环，否则，其整个教义便失去了圆满性，当然，也将彻底失去对世人的吸引力与威慑力。因此，任何轻视天堂地狱的观念是天主教无法接受的。晚明社会尝有人对神父们讲： 死后天堂应报，纵实有，我黾勉于善，必升受之。今何必论有无？何必信望之？ 这其实是宋儒的言论，它反映出了儒家对因果报应观念的一种冷处理。因果报应论的动机是劝善，但它并不是基于道德义务论，而是基于功利主义。就其劝世行善的功能讲，与儒家的教化终究有着现实上的一致性，但就其思想实质上看，则又与儒家观念相背悖，故冷处理实际上是以一种现实上的苟且接受，来继续保持理论上的否定。然而，儒家的这种立场不是天主教所能接受的，因为由前述已知，在天主教看来，报应的问题不是一个操作的问题。庞迪我回答道： 有天堂之报，真为善者，勤心事天主者，必升受之。但不实信果有，而望受之，必不能事上帝、为真善矣，又何以能升受之耶？邪魔知人之情，不坚信望死后之报，即善德必不能毅然保存。故虽似令人为善，第令弃此信望，善德必并弃焉。（卷七，第1091页） 就是说，善德是建立在信仰的基础上的，如果没有信仰，善的行为或能保持一时，但却不可能永存。庞迪我为这个断言寻找了一个客观的理由，即“人之情”。对人情的特性的理解，庞迪我虽然是借“邪魔”的认识来表达，但实际上是反映了庞迪我自己的思想。在他看来，人情显然是缺乏确定性的，如果没有精神上的信念，人情只会随波逐流。庞迪我强调： 夫死后无永报，天壤亦无主。若果有天地人物之主，身后必有善恶之永报矣。（卷七第1091页） 只有坚信这一点，人们才能不屑于现世的富贵，才能忍受人生的苦难。如果像儒家那样，对后世的报应持上述的冷处理，那么，实际上只能削弱世人的行善愿望，庞迪我讲： 矧此信望，能策人怠慢，激人精进，又何故不诚心信望之！（同上） 事实上，儒家与天主教在天堂地狱之报应问题上的分歧，不仅反映出了两者关于道德判断的依据上的不同认识，而且在更深一层的观念上，即对整个人生的理解上，表现出区别。当庞迪我在《七克》中着力强调人的生活的终极目的是后世之报应时，实质上是将人的现实性生活置于工具的地位上作了理解，而这种理解所导向的结论，无疑是否定人的现世生活。庞迪我所叹“世富如梦焉”（卷三，第843页），就是这一思想的形象化的表达。天主教目的与手段相分离的生活价值取向，致使生活的全部意义，不是体现在生活的过程中，而是寄托在后世[8]。庞迪我讲： 天主所以造人，何为乎？则使之人生据所赐理心，善事天主，而后归于天境，得见天主本体，享其福乐，以是得其性之全福焉。（卷七，第1095页） 而在儒家的价值观念中，生活的意义不是在生活之外，而就在生活的过程之中，“只问耕耘，不问收获”，成为中国社会服膺儒家这一价值观念的一个最通俗的说法。儒道佛固然有立场上的本质区别，但追求目的与手段合一的生活，可以说是基本一致的。晚明在价值树立中发生价值世俗化、性情化的倾向，很大程度上也是与中国思想中的这一价值定向有关。黄贞在攻击天主教于现实生活外别求一生活之目的时，强调， 生民之食息起居，何非此道之妙用；两间之水流花开，总属此理之流行。（《尊儒亟镜》） 正表达出了这种观念。 在因果报应问题上，天主教与佛教的思想依据，应该说是一致的，因为两者都强调现世的善恶行为必将转而成为后世中的福祸结果。只是，由这一共同的思想基础，引申出了不尽相同的具体的报应方式。佛教主张轮回，使报应通过生命进入一种永不终结的存在形式的转换过程来呈现出来；天主教不主张轮回，强调一次性清算。正因为佛耶两教只是在报应的具体方式的层面上有所区别，所以《七克》对天主教与佛教之因果报应的厘清，主要也是从功能的意义上来展开的。 庞迪我讲： 夫信轮回转生之说，既不足迪善懂恶，亦反逆阻行善之途，平开恣恶之路，何者？欲为恶者，持此言惩之，不欲为善者，持此言劝之，彼将曰：“为恶无他殃，为善无他酬乎。禽兽者，方其为禽兽也，自适其性已矣，安乐于我矣。夫安知前身之为人，后身之为禽兽，而以为苦？亦顺其性已矣。纵转为鸟兽，曷足畏哉！”若是，行善益怠，行恶益无忌矣。（卷五，第986—987页） 这便是说，佛教以轮回来劝谕世人，但世人可以不当回事。按佛教轮回的说法，人今生作了恶，来生便会投胎成为禽兽，以此为惩罚。而庞迪我指出，人既然已成为禽兽，则足可以甘于禽兽，自适其性，并无什么痛苦可言。故他强调： 世有惧变鸟兽，而置所愿为之恶，行所不愿行之善者，余未见其人也。（卷五，第986—987页） 庞迪我从功能意义上来责疑佛教因果报应的现实有效性，在理论上是能成立的。但是在这里，也多少表现出了庞迪我对中国文化理解上的肤浅。在中国思想的传统中，禽兽，一开始就是作为人的镜子树立着的。人的成人过程，便是脱离动物性的过程，指责一个人是禽兽，乃是最严重的道德否定。如果一个人自甘于禽兽，那么一切的道德话语，或者说是一切的人的话语，便都是多余的。因此，佛教的转世沦为禽兽，在中国的文化传统中，其对人的道德提撕，真正的作用是在当下的行为，而在强度上是丝毫不低于天主教的地狱之永苦的。对于热衷于现实人生而淡然于后世的中国人来说，天主教之后世惩罚在道德教化上的有效性，也许远不如佛教更为有力。 实际上，庞迪我对佛教因果报应的指责，其真正的意义是彰显了天主教的自身立场。天主教的报应所坚持的是，报应只有在对象一致性的前提下，其教化功能才可能发挥。庞迪我在《七克》中，于用语上对天主教与佛教的因果报应作出区分，天主教的观念称作“报应”，佛教的观念称作“因果”，原因恐就在于“因果”一语中涵有对象置换的意思，而“报应”却保持了对象的不变性。在庞迪我看来，佛教以载体的置换，来行劝世的目的，不仅不可能达到目的，而且更可能为世人怠于行善提供遁词。庞迪我讲：信佛教因果的人， 遇世之变，不反诸己，不省行事，不疑道术。惟曰前因不善，受今果报矣。目前显明之罪恶，弃置不顾，不复改圆，而转目视未经之冥世，未犯之虚罪，岂非邪魔陷人于万罪之阱，而不令自觉之至计哉？（卷五，第986—987页） 这一批评，固然是指出了佛教的轮回果报在教化功能上的失效，但更为重要的是透露出，天主教标示天堂地狱之报应论的目的，是为了敦促生活于现实中的人们，能够“反诸己”、“省行事”。《七克》一书的真正精华，也正在于它提出了一条“精实切近”（陈亮采《七克序》）的具体修身之路，即道德实践的方式 第三节 克性之谓道 作为指导人的道德修养的劝善书，其理论基础——对人的本性的理解——自然是《七克》必须加以明确说明的，尽管它不是一本着重进行道德的形上学论述的著作。 《七克》所宣谕的天主教伦理学的核心是上帝，但是在具体的道德修养上，起点却必然要落实在人自身。庞迪我讲： 智者始于识己，终于识天主。识天主，故能事天主。夫我与我无分，故最近我。若我未识最近之我，安识最远之天主？（卷一，第783页） 至于人为何物？庞迪我的看法，当然是与利玛窦，以及别的传教士一样的。唯一的不同，是庞迪我在《七克》中直陈其天主教的观点，而少有任何的论证。 庞迪我指出： 夫人有神灵，有形躯，两相缔结，成为全体。惟神与形体，性既异，作用亦殊，所享福乐，各从其类。身以形用不能觉知神物，其所福乐，皆形福乐，不必尽畅于神灵也。神者神用，其所福乐，亦神福乐，亦不必尽适于形矣。（卷七，第1096页） 这里，庞迪我非常直接了当地继承了身心二元的西学传统，而《七克》整个天主教伦理学的道德实践方式，就建基于这个传统之上。 如果我们将庞迪我的上述身心二元论，单独来理解，则似乎应当认为他对人的肉身要求，是予以肯定的。但是，如果就《七克》整体来看，庞迪我对肉身的要求实际上是予以否定的，这点由前文曾述及的庞迪我关于真福、真祸的解释，即可证明。因此，对人的认识，主要是对人的神灵的认识。 按照庞迪我的阐释，神灵是人的宗主。神灵的作用主要是两个：其一是“明悟”，其二是“爱欲”。所谓明悟，是“审物理、辨事宜、别善恶”，“使人知所趋避”，明悟决定着人的立场，因此相当于“神灵之足”；而爱欲，即“爱恶冀望喜怒也”，它促成或阻止人的现实的行为，相当于“神灵之手”。（卷七，第1097页）这用今天的语言来表达，神灵所具有的明悟与爱欲作用，便是道德认知与道德情感的功能。庞迪我讲： 爱恶之用，恒居明悟之后。明悟者，以为美好顺便；爱欲者，遂眷恋慕悦，几欲获之。如以为秽恶鄙陋，即增疾厌恶，趋欲避之。二能既满，二愿既足，加之绵亘不已，则灵神所欲得者，既全得矣。（卷七，第1097页） 这个“二能”、“二愿”交互作用的过程，无疑是道德的意志行为。换言之，庞迪我用清晰的语言，表达了天主教伦理学关于人的神灵的地位与作用的思想。 顺着这个思想往前推进，则天主教伦理学无疑将高标人在道德确立上的自主性，以及人在道德成就上的自足性，从而与儒家传统的“人人皆可为尧舜”、明季王学以后盛行的“满街都是圣人”相一致。但是，天主教的立场，决不允许庞迪我作这样的申论，而必须转而对人在道德上的自主性与自足性加以限制。 只是这种限制，并不是直接针对着人来作出，而是通过指出现世的有限性来曲意表达。庞迪我讲： 夫万物之实理，与其美好，咸有限际，而二能之期愿宽广。明悟所能洞知实理，爱欲所能享抱美好，悉无穷竟，何由全得圆满？（同上，第1098页） 神灵的功能虽是无限，现世却不能满足它，即便“万物之实理既赅洞、美好尽享受，曷能厌足慰满其冀望容量之大哉？”因此，神灵的“二能”、“二愿”之满足，只有通过天主来获得。 夫万物不能慰满者，独万物之主为能慰满焉。是以凡灵物之全福，非见享天主，不全完矣。（同上） 人的道德自主性，最终被天主剥夺；人的道德自足性，最终体现在天主身上。 这种限制，是来自天主教神学对世俗伦理学的理论上的封杀。而如果仅就天主教伦理学的范围，那么庞迪我对人在道德上的自主性与自足性的限制，则是直接通过指出人的神灵的这种功能在现世生活中的丧失来达到。 庞迪我强调，人在现世中的修德，其最困难的，并不是德本身，而是“我性邪情”。（卷七，第1082页）对于邪情的由来，庞迪我没有作仔细的解释，只是在《自序》中作了一个大致的说明，他讲： 凡恶乘乎欲，然欲本非恶，乃天主赐人存护此身，辅佐灵神，公义公理之密伻。人惟汩之以私，乃始罪愆万状，诸恶根焉。 欲被得到了肯定，只有当欲挟私而行，始遭否定。但什么是私，庞迪我没有作出解释。如果将《自序》中的这个说明印证于庞迪我所依据的身心二元论，以及《七克》所极力轻视、否定的现世富贵贫贱，则可以推出，私欲主要还是指肉身对福乐的过度欲望，人性之邪情即来源于此。 值得一提的是，庞迪我在用语上似很注意。当他在天主教神学的意义上，抽象地陈述天主教对于人的理解时，他是用了“神灵”一词来对应肉身，而当他转至天主教伦理学的意义上，对现实的人陈述其天主教的理解时，则改用“性”的说法，来对应肉身。这中间根本性的差别，是删去了一个“神”字。虽然在《七克》中，并没有就这一用词上的细微变化作出说明，但联系我们前面对利玛窦所述人性的讨论，当可以肯定，这个“神”字的删除，隐喻着庞迪我所坚持的立场，即认为现实中的人滥用了天主所赋予的神灵，背弃了天主。毫无疑问，在这个现实的意义上，人性是万恶之根。 但是，庞迪我没有进而大谈天主教的原罪观，这点是他与后来的艾儒略不同而与利玛窦保持一致的地方[9]。因此，在现实的层面上，庞迪我对人性的否定，固然很强烈，但总令人感到是从道德实践的落实上来作出的。譬如庞迪我讲，“夫人心如地，久不耕耘，必生荆棘”（卷七，第1111页）。这里他袭用了宋儒的术语，以“心”为物质性的载体。“人心如地，久不耕耘，必生荆棘”，由这话的表层语义，显然可以派生出另一个语义，即“人心如地，久加耕耘，定长美枝”。庞迪我着意强调前者，目的正在于后者，即否定现实生活中的人性，正是为了推进人在现实生活中的道德实践。庞迪我讲： 经云：“我经怠人之地，荆棘充满之。是以克己之业，须臾不可置。稍置之，则邪念及秽欲，群芽丛生焉。”夫心之邪情，方在世之时，谁能言已尽克之，悉拔之耶？尔勿自欺。绝者复芽，退者复返，灭者复炽，曲者复伸，净者复污，寐者复醒，一拔而已，岂足乎？必须恒拔矣！（同上） 由此可见，当庞迪我在天主教神学这一层面上肯定人的神灵时，肯定中透出的是否定，因为天主的至上地位与无比能力是他要着意强调的；而当庞迪我转到天主教伦理学这一层面上时，虽然他是否定人性，但是这种否定却是要导出对人的肯定。天主教伦理学虽然在本质上屈从于其神学的立场，牢牢地巩固天主的核心地位，但是伦理学的世俗性的实践品格，终究也逼迫着神学家不能放弃人作为道德主体在道德实践中的作用。这在表面上虽呈以矛盾的形状，但实质上却是一种思想体系的张力，正是这种张力，使之充满着魅力。 我们已指出，《七克》是一本劝善书，它的根本目的，是为了让人努力地去道德实践。而从天主教的思想体系出发，这一对人的道德实践的激发，乃至道德实践本身，恰恰是要基于，以及体现于对现实人性的否定。既如此，则留于表面的粉饰，是远远不够的。 恶树虽以美枝接之，第其根干尚存原性，岂能不如其原性发芽乎？（卷七，第111页） 只有彻底地否定现实人性，才是唯一的道路。这种对现实人性的否定过程，不仅是人对自身趋善的推进过程，而且也正是合乎道德的生活的建立过程。 修士之业，惟逆其性，拔绝其芽，正其念虑，清其愿欲，守其五官。（同上） 一句话，克性之谓道。 然则，克性仍只是一个大方向，具体落实到道德实践上，并不是一件轻松的事情。庞迪我讲： 凡有志修德者，必曰：“吾必使无丝毫人欲之私。”语甚美矣。第言之易也，行之难也。一言而尽，百年不能迄攻。一欲难于胜一国，矧并攻诸欲乎？（《七克·自序》） 因此，道德实践必须有一个循序渐进的过程，庞迪我称之为“循节次”。 庞迪我作了一个形象的譬喻。他说，道德实践的过程，就如拆除旧房子的过程。如果先拆房基，那么整个房屋就要倒下，材料就要破损，人也会被埋在其中；反之，如果先拆房顶，再拆墙，然后拆房基，则材料与人都不会受损。 是以克欲者，须一一别攻之，始于易小，俟德力滋巨矣，乃始渐进于难且大者，以渐滋致精，道路更稳。如过于亟，易于碍坠。故曰：进德如升梯，谨行勿奔，奔必陨，不控于地不已矣。亟修而无度，非自恃而凌躐，即速倦而委顿耳。（卷七，第111页） 道德实践必须要循节次，这是庞迪我根据修德的现实性困难而得出的结论。但是，在对道德实践的现实性困难作出描述的背后，是有着理论上的依据的。庞迪我讲： 德之初修也，甚微甚弱；而欲之初受攻也，方巨方强。以微弱之德，攻巨强之欲，意徒锐而欲弥增，旋废业而反受其害。（同上） 显然，这个解释的有效性，是建立在把道德实践的过程看作是逆现实人性而动的过程这一前提上的。如果按照儒家的道德哲学范式，合乎道德的生活本质上是合乎人性的，那么便不可能得出像庞迪我一样的结论。在儒家那里，修德固然不容易，但对其艰难，并不着意于放在修德的具体过程中，而宁愿是放在对人之本性的觉悟上。只要人了悟自性，合乎道德的生活便是一件自然拓展的事情。这个思想，至少在王学垄断的明中叶以后的思想界，是非常明确的。晚明甚重修德之过程，并着力于建立道德实践规范的刘宗周，在这点上也不例外。刘宗周讲： 人虽犯极恶大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样，只为习染所引坏了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉达，满盘已是圣人。（《刘子全书》卷一《人谱》） 之所以会如此，盖因为这是儒家的根本性立场。 然而我们知道，晚明之思想裂变与行为失范，其理论上的原因，也就是在这里。道德实践一旦全落实在个体对良心的体悟，则不仅体悟上的主观随意性不可避免，而且行为的落空也是可以想见的必然结果。而《七克》依其天主教的立场，将道德实践的重点落实在人的现实行为上，这与晚明儒学一味去体悟无法呈现为现象状态的良知相比，无疑是更容易把握，更容易建立起客观性的标准。 尤其重要的是，由于《七克》把道德实践的过程定义为逆现实人性而动的过程，因此其落实在人的现实行为上的道德实践，更是以认识人的过错，进而改正过错的方式呈现出来，即所谓“修德者皆急于识己过，识过斯能改过矣”（卷四，第900页）。这就使得道德实践完全成为一个具有很强针对性，拥有明确的对象化目标的活动。毫无疑问，这样的活动，其现实有效性是非常明显的，因为它使人的道德实践几乎成为一个可以观测的过程。 既然道德实践被转化为一个人们认识和改正自身过错的过程，而且又由于现实人性被认定是恶，那么，人的全部现实行为就都成了需被加以审视的对象。事实上，《七克》也是这样做的。前文曾述及，《七克》的整个架构，是建立在对天主教认定的七罪宗的克服形式上的。所谓罪宗，是指足以引起其他罪的罪因。《七克》在七罪宗的名下，归类性地罗列了人的各种过错性行为。这样，《七克》对于思想裂变中的晚明的贡献，就不仅在于它将道德实践落实为一个可操作的行为过程，而且更在于它从行为过失这一反面，为极具主观随意化的晚明道德实践活动引入了一个行为基准体系，从而为人的社会生活划出了一条道德底线。在这里，我们返观王阳明在天泉桥上对学生们的训示——心学的根本是要踏实地去做为善去恶的功夫，则就清楚地看到《七克》在道德实践上所具有的价值。 当然，对《七克》作出这样的评价，并不意味着从行为过失的反面来规范人的行为的想法，儒家或者晚明社会丝毫没有过。事实上，晚明社会中人对《七克》的接纳，一个很重要的依据，就是将《七克》所指示的道德实践方式视同于孔子所强调的“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的“克己复礼”工夫（《论语·颜渊》）。陈亮采讲： 夫克之为义，孔、颜称之矣。一日克己，天下归仁。并育并行，圣神极事，而其工夫，惟曰非礼勿视听与言动而已。无高词，无侈说，真积既久，上与天通。是故孔门之教，期于达天；颜子之学，谓之干道。故四勿也，七克也，其义一也。（《七克篇序》） 因此，“西方之士，亦我素王功臣也”（熊明遇《七克引》）。而就为道德实践者提供具体指导的过失性行为体系而言，晚明类似于《七克》的东西，也不是没有。晚明非常有名且盛行的袁黄《功过格》就是一个典型。实际上，长久影响着中国世俗社会生活的《太上感应篇》中，就早已有过对过失性行为的详细归类。在此我们且将《七克》与《太上感应篇》中所开列的过失性行为作一对比。 （续表） 由上表可知，无论是《七克》，还是《太上感应篇》，都是通过过失性行为的指认，以反向的方式标示出生活中所应遵循的道德规范。之所以要不厌其烦地将过失性行为列于表中，目的是可以由此清楚地呈现出，如果仅限于过失性行为本身的指认，《太上感应篇》显然要比《七克》详细很多。《七克》所列行为中，除了“轻天主”、“恶天主”、“厌身后之事”这些专属于天主教的内容外，其余的几乎都可以在《太上感应篇》中找到。上表所引《太上感应篇》开列的过失性行为，是《太上感应篇》中最长的一段文字，也是它的核心部分。就其所涉的内容看，实已涉及到了人的生活的各个层面。政治关系、经济运作、家庭伦常、人际交往、个人习性，以及对自然的态度，无一不囊括于其中。可以肯定，在行为的分类上，《七克》是远不如《太上感应篇》的。 但是，《太上感应篇》如此详细的过失性行为归类，在本质上只是开列了一份道德规范表，而呈现出严重的理论缺陷。这个理论缺陷一言以蔽之，就是将道德哲学变成了纯粹制定行为规范的学问。也许对于着力于世俗教化的《太上感应篇》来说，这正是它的使命，但是当我们将它与具有同样性质的《七克》作比较时，这个缺陷则无疑是被彰显了。 《太上感应篇》所指认的过失性行为虽然是按照人的生活的不同层面归类的，但类与类之间并不存在着关联，以及由此关联而导向人的精神。由此，这份道德规范表形同准法律条文，其实际的可能作用是阻止人的生活的错乱无序，而《太上感应篇》所依据的理论基础，即因果报应论，也支撑了这种功能转化。在上表诸罪后面，《太上感应篇》接着写道： 如是等罪，司命随其轻重，夺其纪算，算尽则死，死有余责，乃殃及子孙。 这便是用报应论的诅咒，来充当起律令的惩处。然而问题在于，准法律条文终究不是真正的律令，它并不能有效地对人起到威慑作用。而作为道德的规范，当它不能与人的德性相结合，使规范成为内在的要求，那么无论这规范制定得怎样周备，也无可能真正成为指导人的行为的道德规范。 《七克》全然不同。在对过失性行为指认分类上，庞迪我依据着一个行为归因理论。上表中七罪宗所属的过失性行为，均由七罪宗引起，所谓“皆其流矣”。因为由罪宗而引发的过失性行为，充塞于整个生活，故见之于上表中的，并非完备，而只是举例而已。庞迪我的根本目的，只是要指出存于人的过失性行为背后的原因。但是，由七罪宗，仍可上溯，直至最初的根源即深植于人性中的“汩之于私”的欲望。庞迪我于《七克·自序》中讲： 此根潜伏于心土，而欲富、欲贵、欲逸乐三巨干勃发于外。干又生枝——欲富生贪；欲贵生傲；欲逸生饕、生淫、生怠；其或以富贵逸乐胜我，即生妒；夺我，即生忿。是故，私欲，一根也；欲富、欲贵、欲逸乐，干也；而生傲、生贪、生饕、生淫、生怠，及妒、忿，枝也；种种罪尤，非义之念虑言动，七枝之结为实，披为叶也。 因此，上表所列的道德规范，实际上是以反向的过失性行为指认，把所要趋向的道德境界，还原到人的生活的现象性的层面上，以便为道德实践找到一个切入处。在这里，道德规范始终是与道德目的紧密地合为一体的。《七克》对于晚明的突出贡献，是它为基于思想裂变而陷于道德失序中的晚明社会中人的生活，提供了一套可操作的行为规范，使道德意识在行为规范与实践训戒中得到了落实。但是，与此同时，《七克》仍然直指伦理学之道德论域的极境，即它没有停留在规范与训诫本身，而是指向人的内在道德品格。换言之，庞迪我没有因为《七克》着力于道德实践方式的训诫化落实，而使生活的目的丧失在程式化了的规范里面。《七克》为晚明社会提供了一个合乎目的而又具有有效性的伦理学样式。 当然，所谓的道德境界，人的内在道德品格，在《七克》中，是体现在死后的进入天堂，以及神圣的天主身上。这对于非基督徒来说，是无意义的。但是，《七克》所提供的伦理学范式，却无疑可以启迪习惯于儒家伦理学的晚明学者，在坚持儒家以人的至善美德为极境的伦理学传统的基础上，为日趋平民化了的变动中的晚明社会制定出有效的规范伦理。毫无疑问，晚明学者要达到这个目的，在两个问题上是必须作出考虑的，其一是搁置《七克》的天主教道德视域，保持儒家传统伦理学的世俗性；其二是消解《七克》以反向的过失性行为指认来落实道德实践的方式，因为《七克》道德实践中的“克性之谓道”，其理论基础是天主教的人性为恶的观念，而此观念与儒家所坚信的性善论，不仅有立场上的迥异，而且这种歧异，将贯彻并决定整个道德哲学的建树，譬如道德的最终成就，究竟是有赖于人的道德认知、情感与意志，还是信仰？道德的最终主体，究竟是人，还是神？
第四节 改过与积善
由于《七克》本身的直接目的，只是在生活现象的层面上指导人去克服七罪宗所引发的“种种罪尤”和“非义之念虑言动”，因此，庞迪我以裒辑的文体罗列起来的具体改过方法，以及经验性事实，构成了《七克》的主要篇幅。 从方法上看，庞迪我所介绍的改过方法分两部分，首先是改过，然后是积善。虽然这两者实质上是一回事，改过的过程即是积善的过程，但落实在具体的道德实践上，毕竟是表现为对立的两种方式，诚如庞迪我自己所说： 人生百务，不离消积两端。凡所为修者，消旧积新之谓也。圣贤规训万端，总为消恶积德之籍。（《七克·自序》） 不过，《七克》的七个部分，并不是都严格地按此框架来撰写的。由于详略的不同，并没有引起方法上的变化，因此，我们下面的讨论也就仅根据最完备的第一章“伏傲”来进行。 由前表中，我们已知七罪宗之一的“傲”，能引发出自满、自用、自骋、自夸、好胜人、好异、好名等诸过错。庞迪我在陈述了傲罪的危害，以及克傲的困难后，便由傲罪所引发的诸过错入手来落实克过工夫。庞迪我共分列了以下几节： 戒以形福傲 戒以心德伐 戒好异 戒好名 戒诈善钓名 戒听誉 戒好贵 由这些条目，可知有些过错，庞迪我是合而言之，如“戒以形福傲”、“戒以心德伐”都是针对自满、自用、自骋、自夸而发；有的则是专门针对，如好异、好名；有的则被放过了，如争斗、不孝顺等，这既表现出裒辑文体的随意性，也说明了庞迪我的目的只是通过个案的例举来呈现其道德实践的方法，而并不追求对一切过失性行为作出巨细无遗的包罗。 在具体的方法上，庞迪我最强调，也是贯彻于《七克》始终的，是树立起天主高于包括人在内的一切存在的观念，使天主成为万物存在的核心。而为此，对人的贬抑成了克罪的具体体现。 庞迪我在剖析“傲”时，这一思想方法得到了非常清楚的反映。他讲： 试问傲何故乎？尔盍思尔生从何来？将从何往？今复何为？言尔来，则天主造尔也。尔以前，是何贵重物？无尔也。无尔，则贱于兽，微于草，浮于细尘者。尔也，言尔往，往于土耳。尔非永久物，未及百年，秽灰而已。言尔为，独有妄想、妄言、妄行在，皆取罪者也。有何聪明？有何智巧？有何力能乎？夫前为空尔，后为灰尔，今又为罪尔，尔如是止矣，而且傲。嗟哉！（卷一，第727页） 在这段话里，不仅所要陈述的思想——确立天主，以及实现的途径——贬抑人——是非常清楚的，而且其思想与实现途径所基于的方法，既不是实证性的论证，也不是逻辑性的论证，而几乎完全是独断性的命题。 这点，其实也是《七克》在陈述方法上完全不同于《天主实义》的地方。《天主实义》虽然有时也杂有基于信仰的断语，但基本思想仍是以论证的方式——经验的与逻辑的——来展开的。《七克》却基本上相反。这一区别，应该说与《七克》道德教化的性质，以及劝善书的裒辑文体，是有关系的。换言之，《七克》的世俗目的使得它不着意于在理论上来论证它的正确性，而只考虑如何清晰地表达出它的观念与方法。因此，《七克》在陈述道德实践的方式时，所呈现出的这一基于信仰的独断性性质，并不值得我们去注意。需要我们注意的是通过独断性的命题而指出的道德实践方式。因为正是在这一方式中，庞迪我彰显了天主教伦理学在道德实践的方式上，信仰仍旧是第一位的，用奥古斯丁的话讲，便是“我灵魂的病，本来只能靠信仰来治疗的”（《忏悔录》卷六）。而且这种对天主的信仰，不是通过正面刻画天主来达到，而主要是通过打倒人自身来反向完成。 有了上述这样的基础，再来谈论具体的修身方式时，庞迪我方始充分应用起非信仰的因素，以直面生活的态度，来劝化世人。在这一具体的道德实践讨论中，天主教伦理学所表现出的最重要的特点，乃是与其崇尚信仰相对立的另一面，即知识化的倾向。 试举一例以见之。 在《戒好异》一节中，庞迪我针对傲罪所引发的过错——好异，作有这样一段议论： 傲者，以为异于人。如自立山上，视其下，如蹲鸟也，以为我高矣、贵矣、异矣。不知我远视人，谓众鸟在地；人亦远视我，谓一鸟在山。（卷一，第738页） 这里，庞迪我巧妙地用了一个经验性的事实——视觉感受，来喻示“好异”这一过错的认识原因，以及改过的方法。庞迪我的分析与推理是： 第一，站在山顶者，看到山下者小，故自以为大； 第二，站在山顶者，看到山下者小，是因为空间距离的存在； 第三，山下者看山顶者，存在着同样的空间距离，故其视山顶者，亦同样是小； 第四（隐喻），山顶者自以为大，是错的。庞迪我整个一段话中，虽然没有直接指出具体的改过方法，而只是分析引起过错的原因，但方法实由此原因的分析被喻示：有好异之过者，其改过之法，只要转换位置即可。 这个改过法显示出，当《七克》所传播的天主教伦理学由信仰进入生活后，伦理学在很大程度上是被作为一门实践的学问而被对待的。天主教伦理学的道德实践方式，主要是为人提供必要的知识，以及正确的思考方法，以便人选择合理的行为。庞迪我有一长段论述，可以反映出这一精神。他讲： 夫人任所感触，但一回想，皆可引使改傲为谦也。或作内外想，或作上下想，或作平等对境想。想外者，人有智能才德，我或无一如人，宜谦矣。想内者，我有罪过，天主所恶，天神所厌。有邪欲可防，有善固备之于天，有才智固学之于人。所知虽多，所未知必尤多，我又谦矣。想下，下有地狱，以罚有罪，甚可畏。有鬼魔能煽惑我心，残害我身，非天帝佑我，我不能防之。兽勇于我，禽捷于我，草木或花可视、实可食，各有用于我，我不能有用于物。物皆能无用我，我不能无用物。我又谦矣。想上，上有天神，其性情灵于我，我恒赖其保护，以避世患。又上有天主，人不能夺其能，不能晦其智，不能违其义，不能槁其仁，孰得外之？又孰得强之？我又谦矣。想平等对境者，我俦类甚多，计筭沓至，忧患纷集，遇之必伤，逃之无术。我又谦矣。想及诸种种，犹不去傲存谦乎，未想耳。（卷一，第729—730页） 宗教信仰的内容作为不证自明的真理被包含于其中，但是就克傲的具体方式来看，不能不承认，庞迪我所述，具有着明显的知识化倾向。在信仰第一的同时，运用知性的力量，成为天主教伦理学的特征。 此外，尚可引起注意的是，庞迪我所注重的这一改过法，虽然有将改过（实践）归入知过（认识）的倾向，但这一知过并不是像儒家那样，偏重于精神意识上的内在自省，而是着意于将道德主体的意志倾向，置于能够影响其倾向的相关因素的客观性比较分析中，从中呈现出意志选择的正确与否。这里，客观性的比较分析是一个重要的环节，而由此环节，则使得天主教伦理学在道德实践方式上与儒家的道德实践方式在知性的运用上表现出很大的不同。儒家并不轻弃理性的运思，但是，儒家的理性运思，是致力于弄清楚人的意识的生发，以及此一意识生发过程中的问题，而不是像天主教伦理学那样，着力运用于作为人的意识的对象化而存在着的事物的分析。因此，天主教伦理学在道德实践方式中所含的认知化倾向，显然要比儒家的内省法更具知识论的特点。 当然，充塞于《七克》中的道德训示，更多的是世俗性经验与睿智的反映。随引《戒听誉》一节中的前两段，便足以见之。庞迪我讲： 听乐者，美声昵耳，静时犹闻，隐隐自思，习业俱废矣；听誉者，美言昵心，过时犹忆，欣欣自喜，实德实行要业，俱驰矣。故曰：智者倾耳以听誉，则愚；既听而自喜，则狂也。 人情变态无常，其誉我，欲毁我也。我爱誉，彼以是毁矣。童儿嬉戏，众推一以为尊焉，楮为其冠，刍为其带，相与呼拥而崇奉之。然一为所推，即嘻然而聚笑矣。（卷一，第751—752页） 这些虽谈不上有什么方法上的独特性，但却透露出，作为天主教伦理学的道德实践，在具体的生活处理上有着许多与世俗性生活相一致的东西。 关于积谦之法，《七克》分两部分来说明，它们直接反映在分节的标题上：“论谦德”与“识己保谦”。 所谓论谦德，庞迪我的着重点是让人认识到谦德之于人的重要性。在儒家传统中，当一种德性被高标而强调时，往往是从这一德性为人性的象征的角度来论证说明。《七克》则不同。它对七美德的称颂，主要是从德性所具功能的角度来加以说明。庞迪我讲： 筭数法有空位，空位非数也。以之加于数后，则进十为百，进百为千，进千为万。空位愈加，数益大。谦于他德，如空位于正数也。（卷一，第771页） 谦德不仅本身是一种美德，而且它具有推进其余美德的作用，因此，“登高之路，惟谦”（卷一，第776页）。这里，儒耶所显示出的区别，一方面固然是因为两家对人性有不同的确认，儒家的道德实践是基于人性确认上的张扬，天主教的道德实践是在否定人性上的再造；另一方面也说明了两家的伦理学范式的不同，儒家要将道德实践内化为人性的要求，故其所应用与追求的，只能是义务观念，天主教是把道德实践解释为外在力量的命令，以后世天堂的诱饵来促动人逆性而动，功利观念势必成为论证说明的理论基础。 因为谦德的重要性体现在它的功能上，而功能之最大，莫过于感召天主降恩于己，故庞迪我讲了这样一则故事： 昔贤读《天主经》，至疑难处，年余蔬食自苦，每祈天主垂诲，不获。既乃往请于名士。途中天神见形，谓曰：“年余蔬食祈求，不足感天主垂训。今退然从人谘请，天主命我告尔。” 由此，不能不令人认识到， 微谦之功，过年余之苦。故谦德如珠，微而价重矣。（卷一，第782页） 知道了谦德的重要性，便可进一步谈如何保谦。保谦的根本方法，庞迪我已于标题上着明，即识己。识己是与识天主联系在一起的，所谓“智者始于识己，终于识天主”（卷一，第783页）。所以会如此，盖因为识己是认识自己为罪人，知道了自己是罪人，方能克傲保谦，一心求知天主，虚心听命之，虔诚畏望之。 对此过程，庞迪我有一个详细的说明，他讲： 登谦德之极域，有七级：识己为罪人，自觉可轻，一；因以痛悔于内，二；因以晓告于外，三；愿人信我实有是罪，四；传闻于人，讥议者，我即忍受，五；因是辱我慢我，怡然不愠，六；深愿侮慢之我加，七。（卷一，第786页） 由此，足可晓喻世人，天主教之积善之法，正是克己之法。道德实践的根本之术，便是对现实人生的轻弃直至否定。 毫无疑问，《七克》给陷于道德价值分离、道德实践随意的晚明社会，带来了一种新的伦理学。它在方法上是切实的，但这种切实的方法所依据的思想，又是乖戾的。天主教伦理学可否被解构？如何被解构？晚明学者在坚持儒家立场、思想的基础上，是否可以找到一条类似于《七克》那样的可操作的道德实践之路？这是《七克》所传入的天主教伦理学给陷于困惑而求索着的晚明学者提出的问题。 注 释 [1]梁家勉在《徐光启年谱》1604年（万历三十二年·甲辰）条中云：“此顷，西洋人庞迪我撰《七克》，公为之笔削，并撰《克罪七德箴赞》。”徐光启所撰《箴赞》，王重民辑校的《徐光启集》没有收，今未见其文，其评难知悉。但由箴赞的文体，可以肯定徐光启对《七克》的褒扬。另，关于《七克》的成书时间，梁家勉的说法，自注是根据李杕《徐文定公行实》，《四库全书总目》也称《七克》“成于万历甲辰”（《子部·杂家类存目二》），徐宗泽讲《七克》“刻于万历甲辰（1604）”（《明清间耶稣会士译着提要》第52页），根据当亦是李杕所撰的《行实》。但庞迪我《七克自序》题为“万历甲寅”，这年是万历四十二年（1614年），故《七克》于万历三十二年撰成之后，似过了十年，于万历四十二年才刊刻。 [2]《对〈七克〉的研究：基督教修养观与新儒家修养观的早期交汇》，《世界宗教资料》1993年第一期。 [3]关于七罪宗，参见《大不列颠百科全书》卷六第570页。 [4]参见《中国和基督教》第五章之“语言与思想”。 [5]参见拙稿《儒道两家对道的阐释及其旨趣》。 [6]参见艾尔曼《从理学到朴学》第179页。 [7]参见皮连生主编《学与教的心理学》，华东师范大学出版社1997年版，第 201—203页。 [8]金胜惠将这种区别，解释为儒家与天主教在“时间的伦理价值”确认上的不同，参见其文《对<七克>的研究》。 [9]这种异同，并不表明传教士们在神学立场上有什么不同，而只足以说明随着传教的深入，天主教在对晚明进行跨文化传播过程中表现出由适应转向自呈的特征。 |
