Spirituality and Liberation (Aloysius Peiris s.j.)
在传统观念上，礼仪、灵修和世俗参与（社会政治性的参与）三者之间是截然分开的。直至梵蒂岗第二届大公会议，这种三分观念仍然存在。 保守的思潮，包括一些近期的教会官方文告，倾向于采用一种狭窄的看法看默观生活，认为默观就是灵修的最高层次，甚至就等于是灵修本身，没有了它，“礼仪”和一切基督徒“投身”改造世界的努力，都是非灵性的。 这样理解“灵修生活”，引发出一个如何处理三套表面上是互相对立的观念的问题，就是： (A) 礼仪对灵修; (B) 灵修对世俗参与; (C) 世俗参与对礼仪。 正因为漠视这三套观念在真正基督徒生活中的互相包含的幅度，目前所有面对“灵修危机”的努力都陷入难以自拔的境地。我们今天要把注意力重新集中于以下三个重点： (1)生活的礼仪; (2) 十字架的神学; (3) 历史中的耶稣和他的人性。
一、礼仪对灵修──重点是生活的礼仪
1917年的圣教法典(Codex Juris Canonici)阐释基督徒崇拜时，特别强调仪式的、法律的、外在的和可由圣统控制的因素。其后的一些神学书籍更把这个观念伸展至荒谬的极端，把礼仪定义为天主教崇拜的感官的、仪式的和装饰的部分（Navaatel），或是一套教会对公开崇拜的礼节性的规限（Callewaert）。当时耶稣会的贡献，就是强调，以个人默观灵修补充礼仪的不足，减低仪式部分的重要性。 为把礼仪的意义从那过分仪式主义中抢救过来，本笃学派的做法，就是将礼仪再定义为基督奥迹在教会内的延续；参与此奥迹就构成真正灵修。在对依纳爵神操的批判中，有些本笃会士坚持灵修如果不是礼仪的，也就不是教会的（在这情形下，也不可能是基督徒的）。 礼仪不是什么，而是基督的司祭职务的执行──是属于整个基督的，包括头和肢体。因此，灵修不是礼仪的一个前奏或附属物或补充品，它本身与礼仪或基督徒崇拜具有同样广阔的意义。 可以说，耶稣会对他们所认为的集体“仪式”引进了个人幅度，而本笃会则对一种可能变成个人的“灵修”恢复了“教会性″的特色。 一些礼仪学家希望礼仪宪章的出现，可以推动教会灵性生活的更新。但在宪章颁布了二十多年之后，大公会议的指示仍时常被人以从前执着仪式的思想来解释和执行。罗马圣部未能由礼仪的法理定义跨越到大公会议对崇拜的理解。很多革新者仍在忙于移动祭台、引进本地方言经文、创作新祷文和歌曲、简化祭衣、改良姿态和手势……等，结果礼仪变成一系列新的说话和动作，阻碍了圣言本身在团体中的行动。 礼仪宪章原来要求的是生命的改变 (change of life)，但实际出现的，大部分只是仪式的改变 (change of rite)。当新的仪式失去了新鲜感时，教会就退回原来的起步点。虽然神恩更新运动和东方神秘主义在渗入西方教会后，带来了表面的活力，但结果是不单只加强了灵修和礼仪的“个人化”特性，也加强了它们传统的不顾社会整体发展的特性，距离梵二的理想很远！ 我们不断原地打转，重蹈覆辙，原因可能就是在罗马教会历史中，有一段时期，忽视了灵修最重要的一环──生活的礼仪(liturgy of life)。它是所有圣事表达的母体。它是在基督内与天主相遇的处境。如果圣事生活和神秘主义被抽离它们的自然环境，即是说离开俗世生活的挣扎及在其中延续的逾越奥迹，两者是不能人为地协调一致的。基督不是死在举行传统礼仪的圣殿中，而是在圣殿之外。今日，无论在那里上演着逾越奥迹，那里基督就与祂忠信的肢体结合，那里就聚集着真正的教会，那里就举行着真正的礼仪，那里就活出真实的灵修──因为基督司祭职的基础就是牺牲和奉献。 我们必须回到早期基督徒对礼仪、灵修和投身世俗的理解，而梵二几乎是忠实地使之重现。我说“几乎是”，因为古老神职主义的幽灵仍在盘旋，致使整个教会的真正崇拜（精神的牺牲），已成为圣统司祭职的附属品，以致信徒的司祭职，即是说信徒“生活的礼仪”，未能找回其本有的全部礼仪价值。 明显地，我们一开始就遇到困难，因为梵二用的“礼仪”这个字在新约中是几乎不被采用的。希腊文圣经用这个字指的是肋未人拘泥仪式的崇拜；因此，真实的基督徒崇拜在新约中是很少或从不被称为“礼仪”的。犹太圣经的先知早已坚持真正崇拜是个人的和团体的圣洁──即忠于盟约、服从天主、实行正义、超越外表的牺牲（耶7:21-23,45ff；亚5:22-24；依1:10-20；欧6:6ff）。耶稣继续这先知的传统，宣讲反圣殿的、反仪式的崇拜形式（若4:19-26）。成圣的标准是：忠于新的盟约，实践爱的福音，以心神、以真理去朝拜天父。 在二十世纪的今天，特别在梵二的礼仪宪章中，“礼仪″获得了新的意义。它指基督徒的圣洁生命，以自我牺牲作为精神祭品，藉基督的整个身体，结合于圣神内，并透过圣事，特别是透过圣体圣事向天父奉献。这样的说法已非常接近新约对基督徒崇拜的教导。 现在让我们重温圣保禄的说话：洗礼不单只是一个仪式，而是与基督的（神秘的）结合；在日常生活中，与基督一起死亡和复活。圣体圣事是一个感恩的行动，包含擘开、分享和为别人牺牲自己生命的行动；当有人挨饿时仍奢侈吃喝，是相反圣体圣事和相反教会的，是“一种相反主的身体的罪”（格前11:21，27）。 让我们采用三个现代观念，去阐释以上内容，这就是(1) 圣事的，(2) 神秘主义的，和(3)在俗的（在生活中响应新约爱的要求的）投身。最后一个因素是前二者的支点。圣事和神秘主义，前者是教会性、后者是个人性宗教生活的高峰时刻。两者都要有追随福音、自我牺牲的生活为基础。 隐修生活的兴起，便是当圣事渐渐由神职阶级控制而又与生活脱节时，信徒放弃了神职人员的世界，而径自走到沙漠中去找寻神秘经验的结果。神职人员的礼仪和神秘主义者的灵修从此分道扬镳。但离开了基督徒的良知（生活的礼仪）、新约的爱及日常生活的挣扎，圣事和神秘主义是永远不能相遇的。只有生活的礼仪才能把圣事与灵修结合起来。
二、灵修对世俗参与──重点是十字架的神学
为使这问题进一步明朗化，让我探讨第二套对立的观念：默观与行动。 依纳爵是一个同时兼顾行动与默观的人，即所谓contemplativus simul in actione。他用了一个严苛的标准来检验祈祷和行动的真确性（authenti-city），这标准就是“自我牺牲”。这是真爱的消极象征和积极证据，所有真的灵修都源自死于十字架上（和已复活的）基督的神。而拒绝饮基督的苦杯、拒绝接受十字架的洗礼，都可以使祈祷和行动变得没有价值。 依纳爵训谕当时的年青耶稣会士，不要追随当时的流行趋势，像现今沉溺于东方神秘主义和神恩运动的人们那样去寻求长时间的祈祷。依纳爵要求他们专注于召叫的职责，发挥自我牺牲精神，紧记新约对基督徒崇拜等同“神圣的牺牲”（罗12:1）的教导。他说，一个人肯自我牺牲，已距离天主不远！这宝贵的道理深深地埋藏在西方的神秘传统中。我们应该把它恢复过来，成为真正灵修的可靠标准。 这观念背后的基督学是值得强调的──即是说：(1) 在人而天主的耶稣身上，天主性和人性协调成一个不能分割的救赎奥迹；(2) 这协调之能实现是藉十字架的自我空虚（kenosis)，使第一步自我空虚（initial kenosis）的降生奥迹，变为可见和可进入的奥迹；(3) 可以说，被钉死在十字架上的基督给了天主和人之间一个“短路”连系，使人能时常在人群中接触天主，也在天主内接触人。只要人选择十字架的路，亦只有在这条路上，爱天主和爱人变成可互相替换。在完全自我牺牲中找寻天主，你能接触到你自己和别人人性的深处。反过来说，无私地把你自己投身于人类的解放，你已经验到天主了。没有自我牺牲，祈祷和行动两者都是虚假的；自我中心的内省将化成自卑，而无休止的外向活动也只是纯政治活动。 福音所要求的“弃绝自己”和“背上十字架”，是真正门徒──即是说，真正灵修──的必要条件（conditio sine qua non）。 今日的危机是梵二希望我们与之交谈的那个“现代世界”正在提倡一个假想的基督，一个减除了十字架的耶稣。今日的危机是“现代世界″正引领人们到不能找到耶稣的地方去寻找他，远离那个他召叫我们与他一起奋斗，在那里他被高悬于十字架上的真实世界。 让我试举两个圣经模范：亚巴郎信赖上主的经验和梅瑟为他的人民争取正义的奋斗，来带出两个讯息： 1.奔向天主的旅程，最后的终点是人民； 2.投身人民的行动，最终以经验天主为高峰。当中只有一个条件，就是整个旅程要在十字架上完成。那里，基督使“天主的人民”和“人民的天主”结合为一。在亚洲，人们用这两个圣经角度来解释“弃绝自己”的两个不同模式：(1) 神秘宗教，和 (2) 社会正义。 若望福音（8:56）记载耶稣宣称亚巴郎曾在历史中遇见过他，他说“在亚巴郎出现以前，我就有”（若8:58）。亚巴郎的旅程展示了服从内心召叫，追随信仰所要经历的痛苦。他放弃自己的家庭和故乡，往一个不知的地方去。他甚至愿意放弃自己唯一的独生子，为的就是那位为全人类而自我启示的天主，那位在亚巴郎心中占据愈来愈重要位置的天主。 亚巴郎甘愿放弃一切，对天主绝对服从，被确认为信德的典范。今日，无论在那里举行感恩礼，属于不同民族的基督徒都宣称他为“信德之父”。他那寻找天主的旅程的终点就是建立民族。正是因为他在摸索中 放弃了一切，因而遇见了耶稣，在耶稣内“经验天主”(God-experience）和经验“人民”（Peoplehood）；而两者是连在一起的。 梅瑟不同于亚巴郎。他从另一端开始他的旅程：他始于为“人民”献身，而终于发现天主。他的旅程以弃绝自我的爱为开始。 致希伯来书对这“梅瑟现象”的基督学解释得很清楚。梅瑟也是被选的，像亚巴郎一样，是与耶稣未出现之前的“基督”相遇过的人。梅瑟被养育成人，他不是一个信徒。当他英勇地弃绝自己，怀抱受苦弟兄的十字架时，虽然这时他仍未认识雅威，他已与基督相遇。 “因着信德，梅瑟长大以后，拒绝被称为法郎公主的儿子，他宁愿同天主的百姓一起受苦，也不愿有犯罪的暂时享受，因为他以默西亚的耻辱比埃及的宝藏更为宝贵，因为他所注目的是天主的赏报。”（希11:24-26）。他拒绝成为压迫制度的一份子，并选择离开它而与受压迫的人民在一起。这选择在新约中被认为是选择基督。他这份对人的爱最终引领他到西乃山上，与雅威面对面相遇。 默想和行动不能彼此从对方身上取得确认；真正的确认来自十字架。那里有富人在穷人的坟墓上建筑钱财的祭坛，那里就是十字架竖立的地方。真正灵修是在自我超越──由自我牺牲到自我满全──的路上找到的，在“他”(other）内和透过“他”而发展（玛16：25）。这个“他”不单只隐藏在内心的自我中，这个“他”也隐藏在其它人中，是人类不义行为的“受害者”；但“他”同时也是人类的“判官”（玛25:35-36），等待我们采取行动，等待接受我们的服侍。 亚巴郎和梅瑟的灵修模范放在一起，便带出了一个极重要的启示：在十字架上，我们可以与人而神的基督相遇；在十字架上，“追寻天主”和“关怀人”组成了一个救恩的过程。
三、世俗参与对礼仪──重点在耶稣这个人
Edward Schillebeecks是梵二后在欧洲走在最前的一位神学家，他在一篇新约学说“世俗生活就是崇拜”的简洁摘要中，以耶稣这个人为基础，分析礼仪的概念：“耶稣并非在一个庄严的礼仪中交付他的生命……相反，他是在一个路人皆见的世俗冲突中──虽然冲突染上了宗教色彩──交出了自己的生命，忠信于主，亦忠信于人。”因此，“加尔瓦略山不是一个教会礼仪，而是人生命的一刻，是耶稣经验到崇拜的一刻（an hour of human life which Jesus experienced as wors-hip）。这加尔瓦略山就是我们找寻救赎的地方。” 按希伯来书所给的解释，Schillebeeckx 认为“我们可以说有“世俗的礼仪″(secular liturgy)这样一回事。”他辩说，祭祀已在新约中得到新的意义，而且给予了我们崇拜的新概念：“人生命的经历本身就是礼仪，就是对天主的崇拜。”因为“在耶稣自我牺牲的基础上，基督徒在这世界中的生命，现在已可以成为崇拜了。”所以，“新约清楚地把重点放在世俗生活中的崇拜上。”然后，他正确地总结：“基督徒在此时此地投身对人类社会秩序的塑造，和基督徒对所有不正义的反抗，不单只在圣经中可找到理据，更是基督宗教及圣经本质所要求的。” 他认为，在一个为正义而作生死存亡挣扎的处境中，教会礼仪的“宴会”和“赞歌”性质本应构成力量和喜乐的恩宠时刻，构成了对耶稣人性所启示奥迹的深沉默想和庆祝，因而使人更有信心去为生命而奋斗。从这样一个角度看，我们相信官方教会的礼仪应以生活的礼仪为“源泉和顶峰”，那是救恩和成圣的主要保证。两者之间的关系不能倒转。 我们要把历史中的耶稣的人性置于首位，而把教会处于附属位置，把“那里有教会，那里就有基督”（ubi ecclesia, ibi Christus）的格言倒转过来，即：ubi Christus, ibi ecclesia，因为与基督同行的教会才是真正的教会。这基督是降生在历史中的基督，他继续圣事性地临在他最小弟兄的肉和血之中，不停叫喊、并为正义国度而奋斗。他绝不是一个只是临在于制度化团体的制度化崇拜仪式中的基督。 当然，职务性的教会应继续举行祭献，把人的血和肉（为真正和平而被擘开和分享的血和肉）转化为感恩庆典，转化为耶稣自己的感恩和希望之歌。如果教会因其本身架构的缺陷而使她彻底地不能举行这活的祭献，那可能是因为她已与她的头──基督割离。她已不再是教会，更不可能是世俗崇拜的泉源及顶峰（fons et culmen）！ 正确认识历史中的耶稣的人性，可以引领教会去寻找她的真正礼仪。职务性的教会若能转向小型教会或称“基层团体”──那里基督在精神上和肉体上正举行祂的逾越奥迹──向他们“学习”成为基督临在的真实见证人，她可以因此恢复失去了的权威。这是把教会礼仪附属于生活的礼仪之下，这也是耶稣在加尔瓦略山建立教会的方式。为祂，人生命的一刻就是崇拜的一刻。 我们发现古典神学很多时也肯定基督的人性。每当人的因素在灵修中被忽略的时候，基督的人性就在神学中被掩蔽。于是兴起了世俗的人文主义，它逐渐渗入教会意识深处，形成“人的敬拜”，进而对耶稣──“最是人的天主”和“最是天主的人”──的敬拜。并当人文主义被“基督化”的时候，立刻便出现“耶稣运动”。 中世纪后期的神学出现非人文主义的趋势。抽象化的士林神学把天主过滤。不重视降生的灵修将神人相遇贬抑为一个“人灵”（减除身体）和“神灵”（减除基督人性）的神秘结合。法律主义更将人贬为受教宗管治的“百姓”。这时，涌现了对基督人性的热心敬礼，平衡了教会的精神健康。各种对基督躯体、宝血、五伤和类似的敬礼集成，透过礼仪，围绕基本教义，对教会进行再教育。方济会对襁褓和十字架的敬礼就是其中的表表者，不断提醒我们坚守信仰的本质。 起源于中世纪的圣心敬礼，是最广泛流传、最具神学论述背景的对耶稣人性的敬礼。耶稣会士对这敬礼作出了理论与实践的结合，并把它引进教会的心脏，弥补了当时不以基督为中心的神职化的、远离人民的敬礼。当时教会当局听取了神学家的意见，并作出了热切的响应，甚至特别为此发表了一份通谕。 我们希望类似的过程能发生在今天的教会内，由基层团体来剌激教会重新注视基督的人性，把礼仪和灵修深深地扎根在现实生活的挣扎中。 让我再进一步说明。 一种过分灵性化的神学只能产生“热心敬礼”，但一种面对生命的神学却能刺激我们对耶稣──“天主成为我们邻人”──的投身；由默想中的基督转变为有血肉的基督。圣心敬礼的一个重点是对圣心所受伤害作出“赔补”。但除非人们发现一个能受伤害而又事实存在的“基督”，因而作出赔补，否则，这样的敬礼很容易把信徒导向心理病态。 生活的神学使我们与这样一个有血肉的基督接触，一个心内流血、要求爱及勇敢行为的基督，一个饥饿、口渴、赤身、患病、无家可归和被社会的铁链锁着的基督（玛25:31-46），工人之子基督（玛13:55），没有出生之地（路2:7）、枕头之地（玛8:20），和葬身之地（玛27:60）的基督，对黑落德安全构成威胁，因此而被追杀的基督（玛2:13），被诬告于公议会前的基督（路23:1-8），在总督府内披上枷锁的基督（谷15:16），被士兵严刑拷打的基督（玛27:26），他是罪犯中的罪犯（路23:39），被宗教狂热和政治机会主义者所陷害（玛27:11-23），并要被除掉的领袖的基督（若19:14-15）。 这人性的基督符合我们这时代基督徒的人文主义。它启发我们关于人性失落的隐蔽根源，它提出以人成长为动力多过以利益累积为动力的另类社会模式。它提出一个古典的辨别过程：辨认敌人、选择策略、在天主的恩宠内以信心和希望为天国奋斗。出自这人文主义的基督，不仅是苦难日的基督，也是一个以复活的光辉照亮世界的基督，一个赋予尘埃生命的基督，一个治愈病人的基督，一个喂养群众的基督，一个除去社会耻辱性标韱（麻疯病）、将被弃者重新纳入社会的基督；简单地说，是恢复一切的基督。祂是忍受痛苦，怀着希望而奋斗，即使死在十字架上，最终也复活了的基督。 昔日官方教会耐心听取并接受了当时神学家对热心敬礼的阐释。但愿今天那些阐明对基督人性的敬礼，并在生活的礼仪中参与祂的逾越奥迹的神学家们也能得到官方教会的礼遇。 （本文由张家兴、游励明节译，徐锦尧修订） |
