解放神学的“马克思主义”

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解放神学的“马克思主义”20世纪60年代在拉丁美洲产生的一种把神学理论同马克思主义“结合”起来的社会思潮，其目的是试图为广大基督教徒找到一条争取解放的道路。

    它的主要代表人物有秘鲁的古斯塔夫．古铁雷斯、巴西的莱奥纳多．博夫、智利的弗郎斯．欣凯拉梅尔特、墨西哥的塞尔都奥．门德斯．阿尔塞奥、哥伦比亚的卡米洛．托雷斯和尼加拉瓜的埃内斯托．卡德纳尔等。他们虽大多是神学家、教士，但在马克思主义和古巴革命胜利的影响下，大都认真研读过马克思主义的著作，思想发生了激进的变化：有的同情马克思主义，有的主张用马克思主义改造神学，有的公开声称自己是“基督教马克思主义”者，有的甚至积极投身于民族解放斗争，以实际行动来实践自己的主张，他们的主要思想，概括起来有以下几点：

    第一，强调马克思主义与解放神学的共同之处。他们一反神学同马克思主义公开对立、肆意攻击和歪曲马克思列宁主义的传统，竭力寻找马克思主义与解放神学的共同之处。他们认为，马克思主义与解放神学虽有许多原则区别，但两者在某些问题上确有“类似”或“共通”的地方。它们主要是：①马克思主义批判宗教异化现象，提出无神论，而解放神学也认为只有无神论者才能成为好基督徒，它不相信哲学家发明的上帝，而把上帝看作是精神、是运动的终点；②马克思主义重视实践，强调革命者不只要认识世界，更重要的是要改造世界，而解放神学则重视“实践权威”，把基督徒的实践和行为看作是第一位的，要求神职人员和广大教徒参与历史变革的实际斗争；③马克思主义依靠无产者，而解放神学则主张与传统保守的神学决裂，建立穷人的教会，启发他们的革命觉悟；④马克思主义主张建立人人平等的社会主义和共产主义，解放神学也崇尚各尽所能、按劳分配的原则，主张建立一个公正、和平和友爱的社会；⑤马克思主义引导人们通过改造现状，建立美好的未来，解放神学的乌托邦也是立足于实践、批判现状，面对未来而提出一种“在本质上有别于过去历史的社会方案”。总之，在他们看来，马克思主义与解放神学并非水火不相容，在许多方面“是完全可以携手前进的”，甚至认为只有借助于马克思主义，基督教关于改造社会、实现全面的人道主义的目标才能实现。

    第二，用历史唯物主义和某些精神去改造神学。他们认为，马克思的唯物史观是与一切西方意识形态所不同的，最革命的历史观，它使解放神学受到了许多启示和鼓舞。因此，主张用历史唯物主义的观点去重新解释基督教中关于“原罪”、“救赎”、“复活”、“共同体”等基本概念。在“原罪”概念上，他们试图用《资本论》中关于“原始积累”的阐述去进行解释：认为“原罪”在神学中所起的作用与原始积累在政治经济学中所起的作用是一样的；罪与恶不是人类和历史所固有的，而只是人类在某个特定历史阶段“造”出来的，是历史的产物，因此是可以被消灭的。在“救赎”的概念上，他们则用马克思的实践观点去进行解释：认为多少世纪以来，人一直是自觉充当“被造之物”。现在他已开始意识到自己有权利、有责任掌握自然、参与创造；《圣经》中的“救赎”与“创造”是一致的，天国是上帝为人类制订的历史宏图；人们争取社会正义的斗争就是建设天国的斗争，这一斗争本身就是“救赎”的过程。在“复活”的概念上，他们则认为，基督教中的“复活”是指人的真实生命的复活，而历史唯物主义对真实生命也是充分肯定的，可见，两者都把真实的、物质的生命看作是整个人类生命的最终层次，而对真实生命的肯定从来就是被压迫者思想意识的出发点。至于在表示发圣餐、实行财产共有以及与上帝相结合的“共同体”这一概念上，他们甚至把它与共产主义等同起来，认为《使徒行传》中提到的第一个原始共同体中实行的就是各尽所能、按劳分配、人人有吃有穿的原则。总之，这些重新解释，突出了神学概念中的社会内容和政治内容，强调现实的、实际的解放。

    第三，批判资本主义，号召同帝国主义和垄断资本势力进行斗争。他们认为，“资本主义是犯有死罪的社会”，它的危害不仅在于它的经济剥削制度，而且在于它赖以存在的“竞争的生活观和个人主义”。无数事实表明，一切资本主义制度都是以野蛮的竞争为基础的，这种竞争充斥着尔虞我诈，处处突出个人利益。在这种情况下，人被异化了，被歪曲了，成了非人。耶稣要人们反对的不是人本身，而是支配人、统治人的罪恶势力；今天在拉丁美洲，这一罪恶势力就是帝国主义和寡头统治所代表的剥削制度。他们说，对罪恶的制度“不能心慈手软”，耶稣之死就是由于向穷人宣讲福音、触犯了维护秩序的反动当局，而被谋杀的，因此，在非正义的社会里，真正的宗教活动在政治上应该是颠覆性的，广大教徒与神职人员应坚决同资本主义制度及其所代表的传统观念进行毫不妥协的斗争。

    第四，认为只有社会主义，才能使拉丁美洲得到真正的发展，主张建立一种“爱人爱神”、“富于人性”的“人道主义”的社会主义。他们从现实出发，认为拉丁美洲长期处于不发达的原因，一是发达资本主义国家的剥削和制约，二是拉美国家本身的社会经济结构处处依附于发达资本主义国家；在这种情况下，要在资本主义结构内得到发展是不可能的，其结果只能是越向前走，距离作为模式的美国等发达国家越远；要摆脱这种状况，只有走社会主义的道路，它是拉美国家“唯一正确的选择”。他们说，马克思所提出的社会主义与解放神学追求的理想并不矛盾，两者都强调人，强调人道主义；马克思主义者提出的进行土地改革、反对私有制、实行企业合作化、国有化的主张，解放神学不仅不反对，而且认为为此奋斗“恰恰是真正基督徒的使命。”因此，解放神学主张同世俗权力集团割断联系，放弃特权，要求神职人员自食其力，并到群众中去开展“良知化”运动，把穷人发动起来，帮助建立一个“民主的，正义的，与基督教精神相容的社会主义”。他们认为，在这种社会主义里，“宗教只是得到改造，而不是被消灭”，人们要“即爱人又爱神”；这种社会“不是一个个人拥有‘更多’物质的社会，而是一个人真正成其为人的社会。在这个意义上说，在新社会里，个人不仅拥有‘更多’的物质，而且成为更富有人性的人”。为建立这样的社会，他们还区分了“正义的暴力”和“非正义的暴力”，认为拉丁美洲长期以来一直存在着一种反人民的“制度化的暴力”。因此，广大教徒有权选择他们认为有效的方式去对付这种暴力。也就是说，视反动势力的情况，教徒可以采取“正义的暴力”进行对抗。

    这一思潮的产生并非出于偶然，而是有深刻的社会历史原因。拉丁美洲的居民中约有百分之九十是信奉天主教的，也就是说，教徒是拉美国家的最基本的群众。第二次世界大战以后，随着社会主义革命影响的深入，随着民族民主运动的开展，广大教徒逐渐觉醒了，开始寻求摆脱苦难的出路。在这种情况下，作为资本主义制度精神支柱的天主教会的教义已很难使教徒深信不疑了，从而使教会越来越陷入了危机。为了克服这种危机，许多教士深入基层，了解情况，协助土地改革，参加农村的识字运动。由于深入了实际，了解了广大教徒的疾苦，原本想使教会走出困境的教士在思想上却发生了激进的变化：有的主张改造神学，有的完全投身于政治运动，有的甚至积极参加反对当局的游击队。在这些“革命教士”的影响下，拉美城乡很快涌现了许多由广大教徒自发组织起来的、探讨教义和社会问题的“基层社团”；而“基层社团”的形成反过来又大大推动了拉美宗教界向激进方向的转变。正是在这种形势下，一些教士或神职人员开始从马克思的著作中寻求启示，从古巴革命中吸取经验，从而逐步提出了解放神学的“马克思主义”主张。

    这一思潮的出现和广泛传播，无疑是对反动神学和垄断资本势力的一个重大打击。有人认为它的出现意味着“基督教重新找到了自己的根源，重新翻开了它自己最动人、最富有吸引力的、最富有英勇气慨的、最光荣的一页”；有人甚至把它看作是解放神学与马克思主义关系史上的里程碑。因此，反动势力迫不及待地对它进行种种的责难和攻击。比如，美国的《洛克菲勒美洲导报》就大骂解放神学的教士“背叛了自己的信仰”，“成为向马克思主义开放的旗手”；前罗马教廷则指责它“以不适当的方式搬用了许多马克思主义的概念”，从而造成了“离经叛道的现象”，是“不能容忍的”。一句话，他们都要求清除马克思主义对神学的影响，企图把这一思潮扼杀在摇篮之中，但是，这一思潮硬是在骂声中成长起来了，尽管在70年代末、80年代初，它一度遇到了挫折，但不久又恢复了它在广大教徒中的影响，至今势力不减，并引起世界各种势力的密切关注。