摘要 解放神学反映了在世界社会主义浪潮的影响下，人们试图把社会主义同拉美的历史文化相结合的努力，这一形式易于为广大人民群众所理解和接受。它突破了封建的、资产阶级改良主义的基督教社会主义的局限，强调实践，注重现世，试图通过改变拉美原有的资本主义发展模式，为穷人找到一条通向解放的现实道路。它希望通过穷人自己的努力在此岸建立尘世天国，这是在拉美宗教人口占多数的情况下，适应拉美现实的一种进步的解放理论和运动。 解放神学是本世纪六十年代末七十年代初诞生在拉美的一种激进的基督教神学思潮，它把基督教与马克思主义结合起来，坚决否定资本主义制度，视社会主义为拉美未来的希望。因而，它一出现就引起了拉美教会内外保守势力的不安，甚至还引起了美国总统顾问们的关注。那么，它究竟是一种什么样的思潮，我们应如何给它定位呢？ 一、解放神学=共产主义阴谋：美国共和党人的观点 1979年，尼加拉瓜桑地诺民族解放阵线推翻了索摩查家族的独裁统治，获得了政权，取得了革命的胜利。这给拉美正在争取解放的民众以很大的鼓舞，但却使反动势力大为惊恐，害怕革命之火烧到自己头上。尤其是美国，不能容忍在自己的后院再出现一个古巴似的革命政权，它除了支持反政府武装推翻革命政权外，同时也开始对尼加拉瓜现象进行广泛研究。基督教徒在尼加拉瓜革命中的突出作用，引起了美国政客们的注意，他们看到了基督教与马克思主义之结合的解放神学对拉美社会和教会变革所带来的重要影响，看到了它对资本主义制度的巨大威胁。因此，里根总统的顾问们在1980年5月的圣塔菲（Santa Fe）会议文件中认为“美国的外交政策应该开始面对解放神学了（而不仅仅是对它进行事后反应）”。他们把解放神学的发展壮大视为马克思主义对教会传统领地的侵蚀，认为“马列主义的势力已经把教会用作反对私人所有和资本主义生产制度的政治武器。他们注入教会更多的是共产主义而不是基督教思想”。1 1988年，基本上仍是由这些顾问组成的专家团在为布什总统所写的《圣塔菲报告II》中，明确把解放神学视为共产主义的阴谋，认为它是披着宗教信仰外衣的政治学说，是与教会和自由企业制度不相容的。2在共和党的顾问们看来，解放神学中的宗教因素不过是对其政治内容的掩饰和伪装。这种思路带有明显的冷战时代的色彩，这也体现在1987年拉美军人拉普拉塔会议（La Plata, Argentina）的文件中，它把解放神学解释为“拉美国际共产主义运动通过各种办法所实施的战略”的一部分。 不可否认，这些看法从一个方面抓住了解放神学的特点，即它对马克思主义思想的运用和对穷人利益的捍卫，而且看到了这一思潮对资本主义的威胁。但是，这种看法忽视了解放神学的产生是拉美社会现实和教会状况的反应。解放神学反映了拉美底层民众要求解放和自由的呼声，它与拉美的共产主义并不相同。解放神学家认为自何塞．卡洛斯．马里亚特亚之后，拉美就没有了真正的马克思主义者，他们并不赞同拉美共产党的理论和观点，甚至与其相对立。比如，在对待资本主义的态度和拉美的前途问题上，拉美多数共产党认为拉美目前首要的问题是发展资本主义，为社会主义的到来创造条件，而不是直接进行社会主义革命。解放神学家则认为资本主义在拉美已证明是一种历史的失败，用资本主义的方式在资本主义的体系内拉美根本不可能实现发展，所以，拉美需要的不是现代化而是社会主义，不是改良而是社会革命，不是发展而是解放。而且解放神学有一套自己的理论架构和用语，它并不是在拉美共产党的理论上涂了一层神学的油彩，而是基督教与马克思主义、社会主义在当代拉美现实基础上的结合。它是当代拉美的基督教社会主义，是历史上基督教社会主义在与穷人解放问题结合上的延伸。 二、基督教社会主义的历史形态 所谓基督教社会主义，是指在资本主义生产关系出现后，人们利用基督教的思想和价值观批判资本主义（有时还包括封建主义）的生产和社会关系及其所造成的恶果，并借用基督教中的乌托帮思想（如千年天国，上帝之国，末世审判）来设想在人间建立理想社会的思想体系。 在恩格斯看来，基督教与社会主义历来就有许多共同之处，他在1884所写的《论原始基督教史》一文作了很精辟的论述。他说：基督教“在其产生时也是被压迫者的运动，它最初是奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教。基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困；……基督教和工人的社会主义都遭受过迫害和排挤，它们的信从者被放逐，被待之以非常法：一种被当做人类的敌人，另一种被当作国家、宗教、家庭、社会秩序的敌人。可是不管这一切迫害，甚至时常还直接由于这些迫害，基督教和社会主义都胜利地、势不可挡地给自己开辟了前进的道路。基督教在它产生三百年以后成了罗马世界帝国公认的国教，而社会主义则在六十年中争得了可以绝对保证它取得胜利的地位”。3正因为有这些共同之处，所以基督教就与社会主义有了不解之缘。不可否认，在原始基督教时期，基督教社团主张信徒奉献出他们的财产，在社团内实行财产公有，人人平等，不让一个人挨饿，不让一个人受冻。他们相信基督即将复临，他将为所有的信徒建立起公正、普遍平等和幸福的“千年天国”。不过，由于当时历史条件的限制，这种早期基督教中“锡利亚式”的狂想只能是一种空想。直到托马斯．闵采尔，“才把这种共产主义思想的微光用来表达一个现实的社会集团的要求”。4 （一）基督教与社会主义的初次结合：托闵采尔的“千年天国” 之所以说托马斯．闵采尔是历史上基督教社会主义的第一个代表，就因为他站在革命立场上，代表现代无产者的先驱的利益，对基督教进行了彻底的革命改造，以之作为革命的理论。他把批判的矛头不仅指向了没落的封建的生产和社会关系，而且指向了新生的资本主义生产关系。 闵采尔的政治理论和他的革命的宗教观点紧密相联。他站在“完全被排斥于正式的社会之外的唯一阶级”——平民和贫苦农民的立场上，对基督教和圣经作了新的革命性的解读，从而找到了革命和解放的理论武器。恩格斯认为，闵采尔的政治纲领，“与其说是当时平民要求的总汇，不如说是对当时平民中刚刚开始发展的无产阶级因素的解放条件的天才预见”。而且，他还认为，闵采尔所了解的天国“只不过是没有阶级差别，没有私有财产，没有高高在上和社会成员作对的国家政权的一种社会而已”5 闵采尔对当时社会所做的批判和对未来社会的设想是基于他所理解的基督教价值观和基督教的末世论理想。他继承了中世纪以来的反封建的神秘主义或异教传统，并使这些思想得到了进一步的发展。他当时不仅批判天主教会，而且着重批判王公贵族和资本家阶级对穷人的掠夺和剥削，把劳动人民从压迫下解放出来的事业称为“上帝”的事业，直接号召人民拿起武器进行斗争。他认为，建立尘世“千年天国”的途径就是要恢复原始基督教会的本来面目，废除一切与它相冲突的制度，而且他的“千年天国”具有普世的性质，即不仅要在整个德意志，同时也要在整个基督教世界建立起来。 闵采尔的思想是直接革命的实践理论。但是正如恩格斯所言，由于当时的历史条件，由于他所代表的社会集团“在当时的社会关系里还缺乏巩固的立足之地”，所以，他的运动很快垮台了，他的理论具有“幻想”色彩。6 在他的理论中，阶级的利益、需要和要求“隐藏在宗教的外衣之下”。所以说，在托马斯．闵采尔那里，基督教与社会主义实现了历史上的首次结合，它可以说是最早的基督教社会主义的理论形态。 （二）近代基督教社会主义的三种类型 近代的基督教社会主义首先产生于十九世纪三十年代的法国，随后也出在英国、德国等西欧国家。1848年4月11日，英国神父金斯利、摩里斯等人发表了《基督教社会主义宣言书》，并且正式提出了“基督教社会主义”的名称。当然，当时的“社会主义”并不是现在我们通常所理解的社会主义。它实际上只是指对社会问题的关注，即“关注社会问题的一种主义”。它以基督教传统中对贫穷和不公正的谴责和对上帝之国的期望为基础，关注、谴责资本主义社会中存在的日益严重的社会问题，把基督教和它的精神作为解决社会问题的办法，希望通过改良或回归传统实现美好的社会理想。 十九世纪三、四十年代正是资本主义生产关系迅速扩展的时代，工业革命在英国已基本完成，在法国、德国也都已开始。资本主义生产方式在农村中的发展把传统的农民挤出了土地，他们纷纷流向城市；在城市，由于大工业的冲击，小手工业者纷纷破产，加入到无产阶级的队伍。这样，城市人口迅速膨胀，伴随着资本主义工厂工业的发展，使劳动群众的贫困和困苦成了社会的生存条件。当时的西欧社会问题严重，阶级矛盾尖锐，因此，从不同的立场、不同的角度关注社会问题，就成了社会知识界的一种潮流。基督教社会主义就在这样的环境下应运而生的。它在一定程度上对传统的基督教价值观加以变革，并赋予它一些新的内容，运用并发挥了传统基督教中关于反对剥削、反对不公正、主张济世救民的思想，提出了生产资料共同所有、劳资共享、人人平等、仁爱互助等社会主义主张。它除了坚持传统基督教关于末日审判、来世天堂的幻想外，还立足于要在尘世实现美好社会的理想，并且试图通过教会的引导使广大基督教徒走上它所认为的实理想社会的合理行动。这一时期出现的基督教社会主义主要有：社会下层的穷人的基督教社会主义，僧侣封建的基督教社会主义和资产阶级改良主义的基督教社会主义三种类型。 下层的穷人的基督教社会主义在十九世纪三、四年代的体现是魏特林、卡贝的社会主义，他们认为共产主义就是“真正的基督教”或“基督教就是共产主义”，并且自命为先知。弗朗茨．梅林认为，它是与带有宗教色彩的“朴素的工人共产主义”一起产生的，不过，随着工人运动的发展和阶级斗争的尖锐化，这一层薄薄的宗教色彩很快就消失了。7 僧侣的封建的基督教社会主义在十九世纪三、四十年代也加入到了欧洲反对资本主义的潮流中。如德国的海尔曼．瓦格纳主张依靠政府所得税收入和基督教的“仁爱”精神来消灭贫穷困苦，他反对资本主义，但旨在维护和恢复封建主义。马克思恩格斯在《共产党宣言》中指出，“正如僧侣总是同封建主携手同行一样，僧侣的社会主义也是同封建的社会主义携手同行的”，这种“基督教的社会主义，只不过是僧侣用来使贵族的怨愤神圣化的圣水罢了”，并认为它是一种反动的社会主义思潮，“这类社会主义者从现代社会的苦难中做出了这样的结论：应该恢复封建的和宗法的社会，因为它没有这种苦难。这一类人的主张都是直接或间接地为这一目的服务的”。8十九世纪六、七十年代德国的“福音派社会主义”体现了封建的基督教社会主义的特点。它的主要代表人物之一鲁道夫．托特神父认为：社会主义的基本原理，除开无神论外在福音书中都已形成。 封建的基督教社会主义主要面向手工业无产阶级和受资本主义冲击破产或半破产的城市小资产阶级。他们宣扬在国家资助下兴建合作社和作坊，宣扬恢复雇主和工人间的宗法关系。他们的主张在这些人中间引起了一定的共鸣。但他们所宣扬的思想在客观上是反动的，因为他们的计划与社会理想是与社会发展的潮流背道而驰的。弗．梅林认为，这种形式的基督教社会主义形式注定是短命的，尽管它有时“非常激烈地反对资本主义剥削，可是只要一旦触动到剥削制度本身或者开始攻击剥削制度本身时，它就不管怎样总得投降”。9 法国的弗利西泰．罗贝尔．拉梅耐是资产阶级改良主义的基督教社会主义的创始人。他于1833年出版了模仿新约《启示录》的小册子《一个教徒的话》，开创了这一社会主义流派的先河。他谴责资本主义社会给人民大众带来的贫困，但是却把贫穷的根源归结为个人的罪恶，认为它是人们腐化放荡的结果。他认为万恶之源是人性的败坏，所以他尽管认为人们并非创造出来就是奴隶，人们应该反抗给他们带上的枷锁，但这只是一种象征的反抗。如果要真正消灭奴役现象，他认为只能通过“精神的皈依”、心灵的转变，从而“消除自身的罪恶才能达到”。所以他说：“如果发生什么对你们不公正的事，你们首先要做的事情便是驱逐自己心灵中任何仇恨的感情。”他呼吁祈祷上帝，让上帝来结束不公正的事情。10 拉梅耐在另一本著作《现代奴隶制》中，把资本主义称为“现代奴隶制”，认为无产者对资本家而言只是“干活的工具”。他批判资本主义法律规定的人身自由是虚假的，认为“现代奴隶制的锁链和手段便是饥饿”，他呼吁人觉醒，抛掉自己身上的奴隶枷锁。但他认为，这不能通过革命的暴力手段来完成。他宣扬得救在于“基督之爱”，在于加强“人民的道德联系”，在于“他们和平地运用自己的最高权利”。11正因为拉梅耐虽然尖锐地抨击了给人民群众带来前所未闻的苦难的资本主义制度，但却反对被压迫群众的革命斗争，宣扬对压迫者讲仁爱，宣扬“精神上的皈依”，所以，马克思恩格斯认为他是“醉心于天主教的政治幻想家”。12 法国这一流派的另一重要代表人物是圣西门主义的拥护者、资产阶级共和党人菲力浦．约．本．毕舍。他鼓吹天主教是社会前进的动力，主张由国家拨款援助工人建立生产合作社，以便逐步实现社会主义。另外，基督教社会主义的这种思潮也存在于英国和德国。在英国以金斯利、摩里斯为代表，而且正是他们正式提出了“基督教社会主义”一词。在德国以克特累尔、莫方等人为代表，他们都提倡建立工人合作社，主张改善工人的劳动条件并提高他们的工资，然后逐步实现社会主义。这种基督教社会主义实际上是一种资产阶级的改良主义，它起了维护资本主义制度、缓和劳资矛盾、麻痹工人革命意识的作用。 三、解放神学：拉美当代的基督教社会主义 解放神学是本世纪六十年代末在拉美出现的一种新型的基督教社会主义思潮，它反是映了战后在世界社会主义浪潮日益高涨的形势下有些人力图把社会主义同各个地区、各个民族国家的历史文化传统相结合的尝试。在拉美的大多数国家，天主教徒占人口的大我数。正如解放神学之父古铁雷兹认为的那样，拉美大多数人民作为基督教徒和作为穷人、被剥削者、被压迫者的双重身份使他们更易于接受解放与神学相结合的理论。 解放神学从一开始就有两个基本观点，那就是实践第一的方法和穷人的立场。它认为投身于解放进程是第一行动，神学是随之而来的第二行动。古铁雷兹认为，解放神学是穷人克服压迫的不断斗争的产物，而不是专家坐在静静的图书室里臆想出来交给“大众”的神学。他认为，这一神学是站在穷人、被压迫者、被剥削者立场上，在具体的历史条件下对基督教和圣经的“再解读”。因此，穷人这一被剥削的阶级，被边缘化的种族，被歧视的文化，在神学内是作为理解解放和上帝启示的意义的关键。当然，这一立场不能与实践第一的方法分开。如果神学在实践中进行反思，那么它所反思的正是现世被压迫者的解放。古铁雷兹认为，这两者的结合使解放神学家从一开始就认识到如果穷人不掌握属于自己的希望，他们就不能建立起任何有坚实基础的神学，要达到新的神学，唯一道路就是扎根于拉美人民的社会生活之中。13 解放神学与闵采尔、魏特林的思想都从穷人的社会和宗教经验出发所进行的神学和社会反思，它们代表穷人的利益，致力于穷人的解放，所以，它们在本质上是相同的，不同的只是由于它们所处的具体社会条件不同，各自有不同的特点而已。解放神学尽管也强调“实践”，强调穷人争取解放的斗争和投身穷人争取解放斗争的重要性，但它的理论则不是一种直接的实践的理论。它实际上只以启迪教化为已任，也就是说，它要做的只是提高穷人的觉悟，使他们意识到所受压迫、剥削和苦难是与福音的要求不相符的，与上帝的意志相违背，从而使他们自觉起来进行自己的解放斗争，并在基督教乌托邦希望的激励下在地上从事建立“尘世天国”的工作。而具体实践的组织和领导并不是解放神学家的工作。 解放神学同封建的、资产阶级改良主义的基督教社会主义所代表、所服务的阶级利益根本不同。解放神学从穷人受剥削、压迫的现实出发，代表穷人的利益，为他们的解放而斗争；封建的基督教社会主义代表没落的封建贵族和旧社会的遗留势力，它是对过去的一种无奈的怀旧；资产阶级改良主义的基督教社会主义尽管提倡改善工人的处境，并为此进行了一些努力，但其主要目标在于缓和劳资矛盾，为资产阶级的牢固统治服务。这就是解放神学与后两者的根本分歧之所在。解放神学产生于二十世纪六、七十年代拉美社会由传统向现代过渡的时代，十九世纪的基督教社会主义也是出现在当时西欧社会由传统向现代转变的时期。当时各自都存在贫困突出、两极分化加剧、阶级矛盾尖锐的问题，但它们却是从不同的阶级利益出发对各自当时的社会问题予以关注，从而产生了各自不同的理论。具体来讲，解放神学与十九世纪出现的封建的、资产阶级改良主义的基督教社会主义思潮主要存在着以下差别： 首先，反思的出发点不同。封建的基督教社会主义批判资本主义及其社会问题，是试图证明资本主义的合法性危机，为恢复封建主义或阻止资本主义的发展寻找依据。所以，它是一种历史的反动。资产阶级改良主义的基督教社会主义批判资本主义社会存在的问题，不过是要资产阶级警醒，要他们实行一些改良，以消除自身肌体的弊端，使资本主义能够更加完善健康地发展。所以，它对资本主义的批判是不彻底的。而解放神学对拉美存在的社会问题的批判，则是要为社会主义替代寻找合理性。它不仅批判拉美社会存在的贫困、剥削、压迫和异化，而且把批判的矛头指向造成这一现象的制度根基——资本主义的生产资料占有制。它彻底否定资本主义制度，提出用没有压迫、没有阶级对立的公平、人道的社会取而代之。它旨在把历史推向前进，而不是改良并维持现状或把历史拉向倒退。 其次，在对资本主义的批判及对社会问题反思的方法上，无论封建的还是资产阶级改良主义的基督教社会主义，都只是利用基督教的价值观和教会的教义对资本主义进行强烈的道德谴责，并把福音的应许作为人类的慰藉和希望。而解放神学则从理性的角度剖析资本主义制度，批判资本主义的罪恶，从而使信仰和理性在新的结合上实现自己的理论重构。解放神学认为，作为社会科学的马克思主义是理性的当代体现，它运用马克思主义分析方法寻找拉美社会贫穷的原因，认为由于资本主义生产资料的占有制使少数人剥削多数人的劳动成果成为可能，从而造成了少数人富裕而多数人贫穷的现实。它利用依附论确定拉美社会在世界资本主义体系中的地位，认为拉美等第三世界边缘国家受发达的资本主义国家剥削，如果拉美不与资本主义世界体系决裂，要实现真正的发展就根本不可能。这样，解放神学对资本主义的批判就建立在了科学的基础之上，从而决定了它在方法论上的一定的科学性特征。 第三，关于资本主义社会问题的根源和解决方法。封建的和资产阶级改良主义的基督教社会主义把问题的根源完全归于个人的罪，认为社会上的万恶之源是人性败坏，贫穷是懒惰、腐化是放荡的结果。因此，它们认为，人们只有“消除自身的罪”，也就是说实现了“心灵的皈依”，达到“精神上的自我完善”，才能找到解决社会问题的办法。它们反对罢工，反对工人争取民主权利，反对工人自己起来为自己的解放而斗争。解放神学在承认个人的罪的同时，更加强调社会的罪，强调产生社会问题的社会制度和结构根源，所以，它强调要想解决社会问题必须实现社会的变革，认为只有通过社会革命而不是改良,通过社会主义而不是现制度的现代化，才能解决拉美的社会问题。而且它强调阶级斗争，认为阶级斗争是拉美穷人解放和实现向无阶级社会过渡的手段。它支持穷人自己起来，投身于自己解放自己的斗争。当然，它仍然没有放弃认为人的彻底解放——人与上帝、人与人的合一是上帝的安排、是基督的恩典的观点，不过，仅对人的能动性的强调就足以使它与前两者相区别了。 总之，解放神学反映了在世界社会主义浪潮的影响下，人们试图把社会主义同拉美的历史文化相结合的努力，这一形式易于为广大人民群众所理解和接受。它突破了封建的、资产阶级改良主义的基督教社会主义的局限，强调实践，注重现世，试图通过改变拉美原有的资本主义发展模式，为穷人找到一条通向解放的现实道路。它希望通过穷人自己的努力在此岸建立尘世天国，这是在拉美宗教人口占多数的情况下，适应拉美现实的一种进步的解放理论和运动。 |
