赖荷·尼布尔（Reinhold Niebuhr, 1892-1971）是本世纪美国最有影响力的神学家。从三十年代开始，由于他对美国当时盛行的乐观主义的尖锐批判，特别是由于他对基督教经典教义中的原罪说的强调和重新解释，使他成为扭转美国本世纪初期一代神学风气的重要人物。
尼布尔对原罪的重新解释是他在基督教思想界的最大项献，也是他的现实主义伦理学的重要组成部分。罪的不可避免性和爱的绝对超越性是他的伦理思想中的两个极点，这两个极点间的巨大张力使尼布尔一方面能够比别人更深入、更透彻地了解人性中顽固的罪性，从而对现实中潜藏的危机有敏锐的洞察；一方面又能够对正义在历史中既已取得的成就保持清醒的批判态度，从而避免了道德上的自满和把"绝对价值赋邓予相对的成就"的偶像崇拜之罪。正是基于现实主义伦理学的深刻洞察力，尼布尔成为最早提醒人们警惕法西斯德国的扩张的为数不多的几个神学家之一，也是二战以后普遍流行于美国的道德自满的最激烈的批评者。
作为一代基督教思想家，西方历史上和当时现实中的几乎每一种学说都没有逃出尼布尔的视野，他从这些思想中汲取了许多有益的因素，但也从来没有哪一种学说是他能够完全赞同的。他对这些学说的批判一般总是针对其人性理论，通过指出它们或对人类的罪性理解的不深入，或对人的绝对的自由重视不够，来表明这些理论的失误之处。由此也可看出原罪理论在尼布尔思想中的重要性。本文将介绍尼布尔的原罪理论，通过女性主义神学和解放神学的批判，分析这一理论的得失以及在尼布尔的学说中是否是具有补充的资源。
一、基督教人性说的三个要素
尼布尔认为，基督教人性说有三方面内容。首先，"人有上帝的形象"，人是受造者，强调人的有限性和依赖性。人是这两方面的统一体，它们伴随于每一个人的始终，"当他处于最高的精神地位时，他仍然是一个受造者；而即使在他自然生命的最卑劣的行为中，他仍显示出若干上帝的形象。"(1)尼布尔认为，肉体的受造性和精神的超越性的统一，也为基督教的个性观（individuality）提供了正确的基础。正是由于坚持这两方面的统一，基督教才能避免历史上和现代文化里种种非基督教学说，或因强调理性而忽略人的自然属性，或因强调自然属性而轻视精神的超越性的错误。
人同时禀有自然和精神两方面属性的另一个后果是罪的必然性，这是基督教人性说的第三个要素。与柏拉图哲学不同，基督教不视人的肉体和有限为有罪，而是认为人的罪在人格的中心，即人的意志里，所以"基督教必然产生一颗不安的良心。只有在基督教信仰的观点上，人不但能了解罪恶的真实性，而且也可避免将罪恶归于别的事物而不归于人本身的错误。"(2)
（一）人具有上帝的形象
尼布尔继承奥古斯丁对圣经创世记里"上帝的形象"的理解，把上帝的形象解释为人的精神的自我超越能力。尼布尔按思考对象的不同把意职分为二个层次，这就是以世界为思考对象，并构成一般概念的理性能力和以自我为思考对象，并能够不断超越自我的理性能力。尼布尔称后一种理性为精神（spirit）,并认为前一种理性能力只是精神的一个方面而已。
"精神的超越性"是尼布尔人类学中的一个重要概念，他以此来解释"上帝的形象"、绝对的自由，等等。在尼布尔的整个著作中，精神、自我超越、自由和上帝的形象具有同一种意义，在使用时可以互相替换。
通过分析尼布尔对这一概念的使用可以看出，所谓精神，并不是不同于理性的另一种意职能力，它所指的其实是意识的无限超越的能力，尼布尔认为这正是人的自我超越能力所在。
精神的超越性赋予人以意识是的绝对自由，这使人能够也必须以具有无限性的上帝为信仰的对象，因为任何以有限的对象为信仰的学说或宗教都可以被精神所超越，因而无法完全满足精神对无限性的需要。精神的绝对自由在尼布尔的伦理学中占有非常重要的地位，它直接对应于作为伦理最高规范的"爱的律法"。正是由于人具有这一"上帝的形象"，所以书管爱的律法在历史中只能是"不可能的可能性"，尼布尔仍然坚持把它作为道德的最高准则。
（二）人是受造者
与人具有是帝的形象相对应的是"人是受造者"，所谓人是受造者在尼布尔看来指的是与精神自由相对立的人的有限性和依赖性，它天现于自然为人对自然资源的依赖和人的动物性属性，表现于社会为人对其他人的依赖。根据圣经《创世记》的经文，在完成创造世界的工作后，"上帝看一切所造的都甚好。"尼布尔对此解释说，从"圣经的观点"(3)看人的生命的有限性、依赖性以及种种缺欠都是上帝的创造计划，人生残缺的每一部分，都与是帝意志中的整个计划相关联，就其自身来讲，这些残缺都不是罪恶。
基督教人性观强调人的肉体的受造性和精神的超越性的合一是其个性（individuality）观所以腾于其他学说的前提。尼布尔认为，个性是自然与精神的产物。身体的独特性（particularity）为自我性（selfhood）提供了基础，"自我间的差别，首先在于维持各自生存的物质性的有机体，以及每个人过去的特殊的历史。"(4)
物质上的独特性为个性提供了基础，个性的真正原因却在于精神的超越性。由于精神的超越性，自我与自我之间才超出了自然赋予的物质性差别，呈现出无躬的变化和发展。因为精神的超越能力使人能够在诸多自然行动之间自由迁择、拼合，所以即使在相同的自然环境和相似的遗传因素之下，人与人之间仍然可以表现出很大的差异。
与创造论相一致，耶稣的复活从另一角度说明了基督教人性观坚持精神与肉体的合一。耶稣的复活不仅是精神的复活，而且还是肉体的重生。人的获救也并不是使人的个性消失于普遍性之中，而是使自我意志服从神的普遍意志。所以"基督教的理想不是否定自我，而是实现自我。"(5)
（三）人是罪人
基督教人生观的第三个要素是"人是罪人"。下面分别从罪的产生，罪的表现来介绍分析尼布尔的思想。
二、罪的产生
尼布尔对罪的解释和强调历来是他的思想中最受关注和最有争议的部分。许多人批评他对人性的看法过于悲观，尼布尔也因此被称为一个悲观主义者。这种评价部分来自于尼布尔思想中的完全美主义因素，因为尼布尔坚持以耶稣基督所启示出的牺牲之爱作为伦理的最高规范，在这种绝对的道德要求下，任何道德行为总不免暴露出与牺牲之爱相违背的因素，尼布尔把这些相悖的因素称为罪。评价的另一部分原因来自人们对他的误解，这些人往往只看到了他对人类行为各个层面对罪的强调，而忽视了他对上帝恩典的强调。造成这种误解的部分原因是人们往往把注意力只集中于他所写的《人类的本性和命运，上卷》中对罪的分析，而忽略了两年后出版的下卷中对上帝恩典的阐释。把尼布尔称为悲观主义者是不全面的，但这从另一个侧面也反映出尼布尔对罪的严重性的强调是成功的。
圣经说明罪是从宗教和道德两方面来的。从宗教方面来说，罪是人达背神的意志，企图僭越神的地位，以自己为神；从道德方面来说，罪是不义，人以自我生存为中心，将别人置于自己的意志之下。宗教上的罪是道德上的罪的来源。尼布尔认为，罪是人一方面具有上帝的形象，一方面处于受造的地位的必然结果。
和自然中的所有受造物一样，人时时处处受到有限性的束缚。人从一出生就带有自然的烙印，他的种族，血缘和他自然生存的种种需要，他必须"终身劳苦，才能从地里得吃的……必须汗流满面才得糊口"，而且更重要的是：他"本是尘土……仍要归于尘土。"(6)在自然性的生存上，人和动物并无根本的不同，和动物不同的是他的精神。动物永远也意识不到自己的处境和死亡，只有人能够预先知道自己的处境和危险。"人所知道的超乎他所处的自然环境，他常以整个全局来体会当前的暂时形势。"(7)
尼布尔解释说，人处于"自然和精神的交点"，这是人所面临的处境，如果不是出于蛇对这种处境的错误解释，它并不构成诱惑（temptation）。基督教神学以蛇为魔鬼的工具与象征。圣经里的故事说明，在人犯罪之前已经有邪恶存在的原因，圣经里并无说明。因此，尼布尔认为"随落的故事里缺少一个充分发展的撒旦论。"只是蛇的引诱虽然为人减轻了一引起责任，但人却不能以此为藉口原谅自己，因为诱惑也并不必然导致罪。
诱惑是人的客观处境，对此客观处境的主观反应是忧虑（anxiety），尤虑本身也不是罪，因为忧虑可以凭着信心来澄清，"我们因着相信上帝那永不改变的爱来克腾从自然与历史而来的不安(8)忧虑之不是罪还可以从它同时是创造性和破环性的基础来看。人的忧虑一方面来自于他对自己的有限地位的认识，另一方面也来自于他不知道自已的可能性的限度，"他不能以为自己所做的已臻完全，因为他的每一天就都显示出更高的可能性。人的一切行为都预示着无限的可能性，尽管其中无疑有一定的限制，但我们却不能从我们的有限见解去探它们。所以在人类的每一种活动范围内，没有什么是我们可以安然接受的成就。"(9)因此，"同一行为，可以表示人超越自然的创造力，也可以表示人企图将改变人生的有限和偶然（contingence）赋予它无限绝对的价值"，后一种行为正是因忧虑而产生的罪。
忧虑之所以产生罪是因为人虽为有限的，但他的精神的自由却使他能够不断超越有限，在一定程度上领悟到整体，他的错误在于妄以为自己就是他所领悟到的整体。尼布尔强调说，这种行为并不仅仅是过度评估了自己能力的错误，这里面有欺骗的成份，"人无限地爱着自己，然而他有限的生存不值得这样忠贞，所以，为使他的忠贞站得住脚，他就必须欺骗自己(10)他未尝不知道自己的有限，他时刻感觉到无常的威胁，他知道自己的知识只是对的，他的精神的努力总面临着空虚无意义的深洲，所以他就"故意无知"，欺骗自己说他有限的知识和生命是绝对的、无限的，以此来战胜自己的忧虑。这样作的结果是"违反了上帝为人定下的限制，并陷入牺牲别人以求自己安全的罪。"(11)前一种是宗教意义是的罪，后一种是道德上的罪，前一种罪是后一种罪的原因。
尼布尔对罪的产生的分析和解释是一种生存论的方法，所谓生存论的方法指的是从人类的生存处境出发，是诠释人类的本性的方法。尼布尔没有沿龙传统的解释，把人类的罪的产生当成一个历史事件，每个人之所以有罪是因为遗传了始祖亚当的罪。尼布尔反对原罪的遗传说，认为这种说法既破坏了人的自由意志，又削弱了人对罪应该负的责任。尼布尔认为，就我们每个人都处于"自然和精神的交点"而言，我们和始祖亚当面临着同样的诱惑，圣经《创世纪》里的堕落的故事实际上是我们每个人命运的象征写照。这也是尼布尔一直强调的要把圣经里的故事当作神话和象征来读的理由。
在解释罪的来源时，尼布尔对人类的精神状态的描述，对诸如"尤虑"、"不安全感"的强调，往往使人误以为尼布尔把人类的本性还原为心理学的特征。应该说，这些词汇的确常常出现于心理学著作，但尼布尔对它们的运用却不是一种心理学的方法。这是因为，心理学一般是把忧虑，不安全感等情感作为经验对象进行客观分析，而尼布尔对它们进行的生存论的分析却超出了这些情感，指向了人类的自由的维度。心理学研究人类意识里的情感内容并使之概念化，而生存论研究人类意识的情感内容的目的是找到人性理不能概念化的终极维度。(12)
三、罪的表现
尼布尔分析了罪的产生，认识罪即是人为了掩盖自己的有限的地位而"故意无知"，而欺骗了自己和他人，以无限的价值赋予有限的存在。这样，在宗教的意义上就产生僭越之罪，以自己为绝对的无限的上帝；在道德的意义上产生了不义，牺牲别人的利益以使自已获得安全。尼布尔将罪分为骄傲（pride）和纵欲（sensuality）两种，前者为无限夸大人类本性里精神的超越能力，以掩盖自己的有限；后者为放弃精神的自由，沉浸于有限的生命过程中，以忘却人的有限。这两种罪的产生都在于未能正确处理人性里的两种基本因素，在强调一方的同时忽略了另一方的存在，以忽略一方的方式消除有限和无限之间的冲突，从而掩盖生存所必然伴随的忧虑。
在尼布尔看来，骄傲是较纵欲更为基本的罪，这一方面是因为纵欲从骄傲而来，另一方面是因为比起纵欲来，骄傲对人类的精神和社会造成的危害更为严重。骄傲可具体表现为四种形式，即权力的骄傲（pride of power）、知识的骄傲（pride of know ledge）、德性的骄傲（pride of virtue）和精神的骄傲（pride of spirit）。这四种形式的骄傲在人类的实际行为中相互纠结，不能截然分开，同一种行为往往表现出岁种形式的傲慢。
权力的傲慢又分为两种，一种是在拥有较高社会权势的人那里所常见的自以为是、自满自足，以为自可以控制一切变化，"他没有意识到生命的偶然性和依赖性，却相信自己是生存在主宰、价值的裁判者和命运的支配者。"(13)另一种是在那些深知自己不够安全、尚处于进取阶段的社会力量身上所特别表现出来的对权力的过度追求，"自我觉得不够安全，于是期望搜取更多的权力以获得安全。他因感觉自己尚未受到足够的尊重和畏，因此在自然和社会中努力提高自己的地位。"(14)尼布尔指出，后一种罪恶是现代文明中一种最显著的罪恶。它表现在对自然的关系上是人类打破和自然的和谐状态，对自然资源进行掠夺性开发，搜取的远远大于需要的，企图以此来克服自然的无常。表现在对社会的关系上是妄图凌驾于他人之上，强迫别人服从自己的意志。总之，"它想超出人的有限的界限去获取安全。"人类无限夸大精神的自由并不是因为他们不知道自己的有限性和依赖性，恰恰相反，人实际上意识到了自己的有限和依据，产并因而感到不安。正是在这种意义上尼布尔才说罪里有故意抗拒的成份。
第二种骄傲为知识的骄傲。这一种骄傲可以权力的骄傲紧密相联，因为几乎任何一种社会力量都把带有本阶级意识形态特征的知识视为最正确的知识。但知识的骄傲并不限于这种表现，因为"人的一切知识都妄以为它具有超过实际的真实性……以为自已是终极的知识(15)尼布尔以哲学史为例来说明这一见解。哲学史上一个有趣的现象是几乎每一位哲学家都以为自已的学说足以作为人类哲学的终结。尼布尔认为这一半是由意识到自我利益已经和自己的学说混混淆在一起的不安的良心所促成。和权力的骄傲一样，知识的骄傲里也含有故意欺骗的成份。
尼布尔认为包含在知识的骄傲之罪里的欺骗本身清楚表明了时时面临诱惑的客观处境和处于忧虑的主观状态。"如果有不具有一个能超越其处境的自由的精神，他就不会关注绝对真理，不会被诱惑以一已之见为绝对正确。如果他完全沉浸于自然的必然性和偶然性中，他就会只有自的真理而不会被诱惑将自己的真理和绝对真理混淆起来。只是那样的话也就根本没有真理了，因为这样一来，个别的事件和价值不能和整体有意义地相连。如果人是完全超越的，他也就不必用欺骗的手段使自己相信已经拥有了确定的知识。"(16)
第三种是道德上的骄傲。道德上因为那些自以为拥有真理的人往往同时也自以为拥有伦理上的美德。"道德上的骄傲显现于一切自义（selfrighteousness）的判断中，判断别人不羲是因为别人不服从他自己的武断的标准。人既以自己的标准来判断自己，结果总发现自已是善的……别人是恶的。"(17)道德骄傲的实质在于人将自己有限的德性看作终极的羲，将自已相对的道德标准当成绝对的标准，自比道德上的上帝。这也是新约里耶稣不断批判法利赛人，认为义人比税吏和罪人离上帝更远的原因；也是路德坚持因信而不是因善工（good works）称义的原因。尼布尔认为，无论是从主观上还是从客观上来讲，自义者都是最大的罪。历史上一切纷争无不与种族、国家或宗教的自义相关。
尼布尔对人的骄傲的揭示层层深人，最明显的权力的骄傲，到不那么明显的知识的骄傲，再到此较隐蔽的道德上的骄傲，直到人性的最深处，即精神上的骄傲。尼布尔认为，精神上的骄傲。尼布尔认为，精神上的骄傲突出表现于宗教信仰中，是人借信仰来自抬身价，褒贬他人。这是人类的罪的最后奥秘，必须对此有所认识才能了解罪的深刻性和严重性。在这里，尼布尔对历史上与宗教相关的错误提出极为严厉的批评："最凶恶的阶级统治就是宗教的阶级统治……最恶劣的不宽容即宗教上的不宽容……最丑恶的自我标榜是宗教上的自我标榜。与其说宗教是人的内在德性对上帝的追求，不如说是上帝和人的自负之间的最后战场(18)不同宗教或同一宗教的不同教派之间最常见的一种现象是自诩唯有自己才是正统的，是与上帝最接近的，"神的形象、标准和正义与自己的道德标准比起故人的标准总是更接近些。"精神骄傲的严重性表现在甚至在上帝面前，悔罪都可能成为证明自己比别人更虔诚更纯洁的工具。正如人的精神具有不断后退的能力，精神的骄傲也有这种不断后退的能力。
精神的骄傲不只表现于宗教，它还表现于一切不具明显宗教形式的隐蔽的信仰中。尼布尔主认为，无论哪一种信仰和学说，只要被信仰者当作绝对的真理加以信奉，都是一种宗教，从而都不能免除精神上的骄傲。
骄傲之罪在于无限夸大人类本性里精神自由的因素，与此相反，纵欲之罪在于放充弃精神自由，沉浸于生活的有限过程尤其是感官享乐中，借以忘掉精神自由和有限处境间的冲突。纵欲的实质在于对有限的价值作无限的崇拜。尼布尔一直没有明确说明为什么他认为纵欲是从骄傲而来的，根据他的理论可推出他这种说法的理由或许是因为人逃避了爱的最高规范,转而崇拜感官带来的快乐，并借助精神的力量赋予这种快乐以无限的价值给自己另外一个上帝，因此说纵欲骄傲而来。另一方面，纵欲有时也是出于拥有权力的骄傲或对权力的渴望。那些拥有较高的社会地们位和财富的，有时不免借奢华的生活扩大声威，炫耀权力；那些渴望获得权力的，有时也要借纵欲来暂时获得权力的满足。
尼布尔指出，同骄傲一样，纵欲的行为里也有故意欺骗的成份。纵欲者"顺从肉体的各种行动，以完成逃避自我的狂乱行为，这样就流露出人的不安良心。自我为要逃避自己，凡可以使他片刻忘记不安良心的内在紧张的，他都努力追求。"(19)
对尼布尔所说的纵欲之罪不能作狭义的理解。纵欲不仅仅指肉体上的过度享乐，而是包括放弃精神自由的一切行为。尼布尔一直强调人首要的罪是骄傲，与骄傲相比，无论在原则上还是在实际后果中纵欲都是次一级的罪。与这种对人性及群体里骄傲之罪的强调相一致的是，他对个人及群体的道德规范里抑制骄傲之罪的因素的强调。在这一点上，尼布尔受到主要是来自女权主义神学和解放神学的尖锐批评。
来自女性主义神学和解放神学的批评女性主义神学认为，尼布尔对人性里骄傲之罪的强调与奥古斯丁和马丁·路德的论断一样，都体现出一种从传统的男性角度认识整个人性的特点，这一特点使所有这些神学家都忽略了女性的特殊的社会处境以及由此造成的女性与男性心理上的不同。尼布尔所描绘的骄傲之罪其实是一种男性的罪，这种罪与大多数女性并不相关。实际生活中，女性更多地表现出丧失自我，逃避自我的倾向。她们被要求以别人的生命为中心，为家庭牺牲自己。"男性因为膨胀的自我而不满足于仅仅成为自己，他想成为比自己更伟大的人。女性没有那个膨胀的自我，相反，她的问题是她找不到自我。她未能充分地评估自己。"(20) 来自第三世界的解放神学对尼布尔的批评与此相似。他们认为尼布尔对人性分析散发出一种民族优越感和中产阶级特质的气息，他对罪的描述和分析与占世界人口大多数的人们的实际生活经验和精神需要不相符。他所说的自我是"一个积极的，充满活力并为尤虑所驱使的自我，它具有很高水准的个人整融性（personal integration），或许正是尼布尔时代一个成功的美国市民的典型。尼布尔的建议大多是针对这类人的：劝告他们采取一点自我批判和自我克制，以对其人格力量进行建设性地疏导。"(21)对多数北美人来说，尼布尔的诊断和处方或许是有效的，但对于北美之外那些被压迫、被剥夺者来说却没有效果。依照女性主义神学的批判，尼布尔的伦理学应该称作"男性伦理学"，而依照解放神学则应称"中产阶级伦理学"。女性主义神学和解放神学之外的其他一些学者对尼布尔也提出了同样的批评。(22)
对罪的分析是尼布尔整个伦理学的核心部分，与他以后所提出的"牺牲之爱"的最高伦理规范以及实现社会正义的种种手段都直接相关。如果尼布尔对罪的分析和解释是不完全的，那么他以牺牲之爱作为人类生存的普遍规范（这是对普遍的骄傲之罪的反应）就是错误的，他对恩典的阐释同样也是错误的。这样一来，他的伦理学说的说服力和知适用性就会受到很大的限制。尼布尔终生关注的就是如何实现社会正义的问题，而实现社会正义无疑必须从抑制掌权者的"权力的骄傲，"和唤起被压迫者的觉醒两方面着手，被压迫者对掌权者的"权力的骄傲"的容忍和服从，客观上助长了，加剧了非正义的存在。从这一角度来说，被压迫者同样负有维持和助长非正义的罪责。由于被压迫者的服从和默许与强权者的骄傲是同样并存的，忽略这一种形式的罪无疑是极大的失误。在这种理论指导下的为实现社会正义而采取的行动因此必定是不充分的。因此，判断来自女性主义神学和解放神学和批评是否正确，以及尼布尔的伦理学中是否含有补充的理论资源，对我们评从价尼布尔的学说具有重要意义。
分析和评价
就分析的重点和篇幅而论，尼布尔在骄傲之罪和纵欲之罪之间的确过于强调前者，尼布尔把通常人们认为属于纵欲之罪的许多行为，比如奢侈的生活、豪华的排场等，首先归于权力的骄傲，因为他认为这些行为中骄傲的因素大于纵欲的因素。在具体分析纵欲行为的罪时，尼布尔也只列举了属于感官享乐的性爱和醉酒，对诸如女性主义神学和解放神学提出的"逃避自我、不成为自我之罪"没有涉及。这的确容易使人产生一种印象，就是尼布尔根本就没有意识到广大被压迫者所普遍面临的道德困境。
实际上，按照尼布尔对纵欲之罪的定义和对其起因的解释，本来是应该包括这种"不成为自我之罪的"。按尼布尔的定义，所谓纵欲是"将自我投入到有限的生活过程中"，放弃精神的自由，以此来忘却人的客观处境引起的忧虑。这正是女性主义神学和解放神学所强调的不敢面对自我，不敢成为自我的罪。因为根据尼布尔的解释，成为真正的自我是要通过仿效十字架上的爱来实现精神的内在和谐，以及人与人之间的和谐，从而实现自我。从原则上说，尼布尔对纵欲之罪的定义和分析包含着这种"不成为自我之罪"。
另外，判断尼布尔是否注意到并处理类似于"不成为自我"的道德问题，应该从他整个伦理学说出发来分析，而不能将目光只放在他的人类学部分。从三十年代初直到起珍珠港事件爆发，尼布尔与众多的和平主义者（Pacificist）有过一场持续十多年的著名论战。在论战中尼布尔批评和平主义者在争取社会正义的斗争中，不敢肯定自我，放弃了自我的道德责任，幻想着在一个充满罪恶的世界中作完全无罪的人。这样做的结果是等于"纵容和鼓励他人的自我膨胀（self－assertion），从而导致了非正义的产生和加剧非正义的程度。"(23)由此可以看出，在社会伦理学中尼布尔并没有忽略对否定自我，放弃自我的罪的醒觉和批判。
另一方面，正如享利·克拉克所指出的，尼布尔"可能没有意识到处于我们文化中的女性需要的正是鼓起勇气肯定她们自己这样一个特殊问题，但他把骄傲和僭越视为全人类面对的普遍危险却没有错……尼布尔忽略了一些重要的心理事实，但他对人类的本性和命运的分析适用于每一个社会里的每一位男性和女性。"(24)
在论述罪的均等性时（equality）尼布尔指出，骄傲之罪并不为那些有权势的人和统治阶级所独有，它是人类的普遍倾向，"昨天被鄙视的贫困软弱的人一旦得势凌驾于迫害他们的人之上，也就表现出他们一向所憎恶的，以为是对方天生的罪恶的那种骄傲和权力意志。每一个遭受到不义迫害的人都误以为他所遭受到的苦难是对方特有的罪恶。这就是软弱者的自义（self-righteousess）……，一旦历史发生转折，弱者变强者，他们的道德自义便会加强，使他们更加残暴。"(25)历史中大量的弱者成为掌权者后，残暴的史实支持尼布尔对弱者的骄傲之罪的论述。
尼布尔突出强调骄傲之罪的另一个理由是，骄傲之罪较纵欲之罪具有更大的隐蔽性和欺骗性，因为骄傲之罪混合了许多意识形态的特征，最易产生骄傲的阶级是那些在社会中占统冶地位的有权势的阶级，"代表权势的文明为权势辩护，而这种辩护包括以各种道德标准来为统冶阶级的道德和精神骄傲服务(26)正是由于骄傲之罪较纵欲之罪在历史中具更大的破坏性， 在意识形态上有更强的欺骗性，在人们的心理上更具普遍性，而且更加根深蒂固，所以尼布尔才突出强调了骄傲之罪是人类的根本的罪。
通过以上的分析可以看出，尼布尔在人类学部分对纵欲之罪的分析和论述失之于简略但纵中能够发展出女性主义神学和解放神学所说的"不成为自我之罪"。尼布尔的失误在于强调骄傲之罪的同时没有把纵欲之罪的分析充分展开。而且，从尼布尔对和平主义的批判我们看到，在社会伦理学部分，尼布尔激烈抨击了逃避自我，放弃道德责任的行为。但在尼布尔的人伦理学中，纵欲之罪和骄傲之罪不是并列的，出于多种理由，尼布尔认为骄傲是人类道要的罪，也是人类社会一切罪恶的根源，是所有战争、残杀暴行的解释。
注释：
(1) Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, Charles Scribner s Sons, 1953 Vol Ip.150
(2) Ibid, p. 17
(3) 尼布尔经常笼统地说"圣经的观点"或"启示宗教认为"等等，而并不指出他根椐的是圣经哪段经文，这和他的解经方法有关。他坚持圣经是一部启示的神话，是"前科学的"，不能拘守字义地去理解，否则将会与现代科学相冲突，导致信仰是的蒙昧主义。
(4) Reinhold Niebuhr, The Narure and Destiny of Man, Charles Scribners Sons,Vollp.54
(5) Ibid, p.251
(6) 圣经·创世记第三章十七节，十九节。
(7) Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, Charles Scribners Sons, Vol I p.182
(8) Ibid, p.182
(9) Ibid, p.183
(10) Ibid, p.203
(11) Ibid, p.182
(12) Theodore Minnema, The Social Ethics of Reinhold Niebuhr, William B. Eerdmans publishing Company, 1954, p. 112
(13) Reinhold Niebuhr, The Narure and Destiny of Man, Charles Soribners Sons, VolI, p.188
(14) Ibid, p.189
(15) Ibid, P.194
(16) Ibid,pp.197,198
(17) Ibid p.199
(18) Ibid, p.201
(19) Ibid, p.234
(20) Daphine Hampson, "Reinhold Niebuhr on Sin:A Critique", in Reinhold Niebuhr and the Issue of Our Time, William B. Eerdmans Publishing Company, 1954, p. 49
(21) Dennis McCann, "Christian Realism and Liberation Theology", in Serenity, Courage, and Wisdom, by Henry B.Clark, Pilgrim Press, 1994p.155
(22) William John Wolf, "Reinhold Niebuhr s Doctrine of Man", from Reainhold Niebuhr His Religious, Social and Political Thought, Pilgrim Press 1984p.317; Robin W. Lovin, Reingold. Niebuhr and Christian Realism, Cambridge University Press, 1995 p.145
(23) Judith Plaskow, Sex, Sin, andGrace, University Press of America 1983 p.63
(24) Henry B. Clark, Serenity, Courage, and Wisdom, Pilgrim Press 1994 p.169
(25) Reingold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, Charles Scribners Sons, Vol I, p.226
(26) Ibid, p.226
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