前言 这篇文章旨在介绍1960年代的世俗神学，并在文末略提及它在1980年代以后的发展，作为本专辑中＜从神学的革命到革命的神学＞一文有关“世俗神学”部份的补充。相关的中文资料尚可参考何春蕤＜谈政冶就是谈神：柯克斯的世俗神学＞，《当代》（台北）1988年11月，31期，页43-51。 神的革命与人的责任 基督教信仰有一大特色，即圣经中所显示的神，是个介入历史、在历史中彰显自己的神，是时时刻刻在世界上做工作的神，是要在世界上实现公义及和平的神。因此，信徒必须紧跟神的脚步，在神做工的地方做工。 柯克斯在《神的革命与人的责任》一书中说明，本世纪最重要的事件都在教会以外发生；按着基督教信仰来说，显然神的工场已移至“世俗世界”。他因此呼吁教会投入神的新工场，不要故步自封地自命神圣。柯克斯指出，所谓“神圣”或“虔敬”，并非一定善，“世俗”也并非一定恶；创世纪的神话说全世界都是神的创造，都是善的，因此信徒不可以躲在教会中追求灵性的纯净而忽略神在教会以外的招手。在世俗神学的观点中，只追求个人虔敬的出世观，是违反基督的。世俗化才是基督教应走的方向。教会的首要工作，是要看神在哪里工作，然后跟随祂的脚踪行，去实现公义及和平，而不是龟缩不前，逃避人对世界、对历史的责任。神的工作，不管人追不追随，都会继续进行，有时人不肯应答时，祂会用各种意外的事件来撞击人的封闭。柯克斯并且明说现代的一些革命──像科学革命、反殖民主义革命、黑人追求种族白由平等、世俗化革命等等──都是神的突破行动。 世俗化使人自由 前面已经说过世俗化并不就是恶，宗教化也并不就是善。柯克斯给“世俗化”下的定义是：“人的理性与语言脱离先是宗教，后是形上学的控制”，也就是在粉碎封闭的世界观，除去超自然的神话故事和传统后，人发现他不能再把历史归罪于命运或天意，而必须担起责任来做改造或补救的工作。当人不再专注他世的事，而掉转注意力看今世的事时，世俗化便发生了。由这个定义来看，宗教化把人束缚在宗教的封闭世界观、神话式的迷信图象、及对神的依赖之下；世俗化则是由这些束缚中脱离，得到解放，做个真正负责任的人，再没有迷信、传统、规距、律法可以缚住人的手脚，人可以彻底的投入现世，为神以及神付托给他的这个世界努力了。 此外，即使今世最虔敬、最宗教化的信徒也不得不承认，他的生活中有不少仍是“属世俗的”成份。许多人为了这些“世俗之事”不断地求神赦免，全然忘了神的事必定就是有关人的事，有关人的事全都是神的事，“世俗”与“神圣”本来就不该有分野，教会或信徒的自命圣洁往往只造成他们与现实脱节，或妥协做两面人，以为进教堂便“神圣”，出教堂便“世俗”，对整个历史的运作毫无功用，这岂是神的旨意呢? 世俗化的圣经根据 我们既已了解世俗化能使人自由约力量，现在再来看看世俗化有无圣经根据。 柯克斯在《世俗之城》一书中指出，圣经本身就是首开世俗化的先锋。他举出三个例子来证明： 一、创世的故事：原始民族相信大自然是神奇而充满魔力的，神与人都是大自然的一部分，人的命运由星宿而定，大自然就是人的神。但是创世纪的故事粉碎了此一信念，指出神与人与大自然都是截然不同的个体，大自然既不是神，也不是任人类糟踏的物，人的责任是生养众多，照管地面，人对自然不再恐惧，因此才有后来科学发现上的突破。创世的故事使大自然世俗化，不再神圣不可侵犯了。 二、出埃及的故事：原始民族相信统治者与神意不可分，政教是合一的，统治者便是崇拜的对象之一。但是出埃及的故事粉碎了此一看法，显示出政治体系和社会体系并非神圣不可侵犯的境界，虽然法老王在一般民众的信念中是太阳王的后代，却也不能压制以色列人寻求自由的心志，而必须让路给“有能力便做领袖”的摩西，由他带领以色列人出埃及。这个故事在以色列民族的文化中占了无与伦比的地位，因此后来基督教文明所到之处，在中世纪晚期也出现政教对立的局面。政治被世俗化，不再神圣了。 三、西乃山颁十诫的故事：古代民族认为各式各样的价值系统与各式各样的神是同一回事，有其绝对的权威。但是亚畏（即过去误称的“耶和华”）在西乃山上颁下十诫，严厉告诫百姓不可制造偶像，更不可拜人手所造的任何物，只有亚畏是唯一的神，只有祂才是绝对的。圣经并不否认其他神（即价值观）的存在，但是圣经认为它们都是相对的，所有文化产物和价值系统都是暂时的，都会成为过去，所有的偶像（即价值观）都只是人本身的投射而已──人创造了这些神。因此价值系统被世俗化，不再是神圣的了。诸神的世俗化 由以上三个层面来看，神早就亲自开始了世俗化的过程，祂不要人受束缚压迫而不能发展自我，现在我们需要做的是继续推进这个世俗化的趋势。 世俗之城──今日的世界 这个世代就是世俗之城的世代。我们面对的是一个已经世俗化了的现实世界，要能够在这个世界中活得像神所要求的那样而不出世，首先便要以积极而建设性的态度来看我们周围的情况，了解世俗之城的社会结构。 柯克斯以两个现代科技产物来描绘世俗之城，一个是电话交换机，另一个是高速公路的交流道。前者象征了“匿名性”，后者象征了“流动性”。所谓“匿名性”就是，人可以处于人群之中而不必让别人知道他，过着既有隐私也自在的生活，好像人坐在大通讯网的中央，他和城中任何人都可以透过电话交换机连络，但不必让人干涉他或知道他。 过去在小镇文化时代，由于生活简单，工作、休闲、社交等都在同一小范围进行，街坊邻里之间的关系十分亲密，张家生子，李家得媳，王家走失小鸡，都是人尽皆知的消息，人与人之间有十分亲近的关系，你家的事就像是我家的事一样，个人没有私密性。在这种情形下，一方面有安全感，一力面也有压迫感：尤其人人都为了符合别人期望而不得不扮演某种角色或过某种生活。由于所谓的别人都是自己的亲戚、族长或熟人，所以一旦生活不符常轨，很快就会被人发现并招来非议，因为大家都认得彼此，这样的生活是没有匿名性的。 现代人由于生活复杂，接触面广，为维持他的人性正常发展，而不致被过多的人际关系压死，他必须选择性的建立友情，要是和他一切所接触的人都建立起小镇文化式的人际关系，他必然失去一切私密性及自我独处的时间，无法对付那么多“邻舍”。故唯一保持理智清明的办法便是和大多数的人维持所谓“功能上的接触”（如和接线生、百货公司店员、报童、车掌、邮差之间的接触），只和少数的人有深交。现代社会可能因此看来比过去要冷漠而缺乏人情味，可是这正是现代生活的一个必然面向，那些痛骂现代社会缺乏人情味的人都没有面对这个现实。 在小镇文化中，一个女孩可能必须穿着朴实并准备做贤妻良母，但在现代社会中，她可以自由地随己意塑造自己的形象，过自己想过的生活。她可以穿着大胆或者像个豪爽女人一样走在人潮汹涌的街头，却没有人知道她是谁；她不再受传统或他人期望的束缚，她的生活因此充满了可能性（可以做一个淑女或者同性恋性少数或者报独身主义等等），她的潜力可以有充分发挥的机会。这就是为什么匿名性表现了现代化所带给人们的自由。 “流动性”是另一个现代化生活的特色，人在高速公路上来去自如，一夜之间就离开原居地数百哩外，可以建立一个崭新的生活，面对一个全然陌生的世界，这样高度的流动性不但使人和她的邻居及朋友之间的关系经常变动，更使得家庭关系都产生变化。因为流动性使人接触面扩大，和家族成员接触反而减少。 现代人流动的原因主要是因为求学、工作、旅行的需要。人固然可以死守同一个地方，但会因此丧失许多改变自己或充实自己的机会，死守家乡固然有安全感，但是流动性带来的新的挑战、发挥潜力的机会和发展自我的可能。 许多人批评流动性所带来的社会问题，尤其是离婚问题，不过这类批评都假定了“一次婚姻”是道德上绝对的善；从人类史来看，“一次婚姻”系善的观念，并不是一直都有的，同时也不是所有地区都普遍有的观念，所以这个假定尚有待商榷。 常常有人不愿意接受变动，并希望人人各守其份，各有其归属，免得在变动中危及她所赖以生存的安全感。从柯克斯的眼光来看，这类人并没有任何可责备的地方。不过，柯克斯认为，这样的人是违反了上帝的诫命，因为上帝的旨意是要人不断的成长。柯克斯的意思是：这种墨守成规不但是心理分析上的所谓不成熟性格，同时在神眼中也是罪的一种表现；神在历史的洪流中招呼人前进，要人们享受更大的开阔视野，要人们更加了解祂创造的美好而复杂多变的世界，可是这些人却抱着个人的护身符，吮着姆指说：“不，这里才好，因为这里才安全。”全然没有想到神的旨意是要人接触广阔的世界，开拓接受新知新识的机会，才不致受传统的辖制，反而有更多成长的可能；祂要人开明地看周遭的变化和一切新事，不要人一成不变，死守旧观念。总而言之，祂要人不断的成长。 当然柯克斯不是说匿名性和流动性是全善的，没有缺憾，他所重视的这两者都是现代社会的现实情况所造成的必然结果，我们不能掩住眼睛，沉醉在缅怀过去小镇生活的甜蜜中。小镇生活已经不存在了，小镇生活中的心态也必须调整，以配合新的现实。因此我们应该正视匿名性和流动性，谋求如何发挥它们带来的自由和方便，减少它们可能带来的问题。科技文明也是神的恩赐，有了它，我们才有今日的舒适和悠闲，有更多的空间发展自我；随着科技文明而来的匿名性和流动性是必然的副产品，教会不能一方面享用科技发展而来的扩音和传播系统，一方面却透过它们大骂现代工业化的弊病。教会的工作乃是改变自身的形象和结构，以充分享用神的恩赐──现代科技文明。 神的超越与人的自由 世俗之城中的人应如何来看基督教圣经中的神呢？所谓世俗神学的内容是什么呢？ 世俗神学的根源应是神学家巴特（Karl Barth）无疑。十九世纪的乐观主义在第一次世界大战中完全粉碎，巴特建议教会在碎片中重新拾回正统主义的一些根本教义。他主张神与人是完全隔绝的；由于神的全然超越性，我们不能用形上学的体系把神描绘成所谓一切存有的根基（Ground of Being），或是最高存有(Highest Being)等等抽象名词，神既是超越的，便不能被收在这些分类系统中，巴特以此一观念结束了形上学的世界观。 巴特认为人不能由探索自身灵魂深处而得以升入天上神的国度；相反的，人应该活在地上，接受自身是有限的被造物此一事实，以此身份来看和神的关系。人永远无法升上去与神相遇，而只能由神谦卑的降下来和人相会，神与人之间的深渊只有神可以飞越。巴特口中的神则要打碎神与人之间束缚并欺骗人的一切宗教偶像和人的自我投射，使人回复“被造物”的原有真实存在。 此一观念在1930年代由神学家戈高登加以发挥，系统性地提出福音中隐含的世俗化原则，研讨神既远在高天之上，人应如何活在此一世俗世界中。他认为在创世的故事中可以看出神造的世界并非完全了，固定了，而是开放的，有无穷可能性的。救赎的故事则打碎一切所谓神圣不可侵犯的秩序系统，恢复人的未决性和开放性。 正因为神的全然超越，人才有全然的自由。人对世界来说是自由的，且受托掌管世界，但是自由包含了责任，因此人要为世界负责，为历史负责。戈高登认为做一个真正的人便是不再逃避责任，不再把一切诿之于定论、命运或其他迷信，而脱离封闭性世界观的挟制与奴役，勇敢的面对不可知的未来。任何意识型态如果预先已经被决定，而且以固定的一套预测来限制人对未来的看法，那么这个意识形态就必须被人摒弃。恢复被造时的自由和未决性，就是世俗化的表现。神并不隐藏在一切事情的背后做秘密操纵者，而是在我们的前方迎面而来。未来是充满了无穷的可能性的。 神与历史事件 巴特以后的神学以未来为主，以末世论为中心思想。在现代神学家看来，所谓“末世”并不是经过长远过程而来的某一遥远国度，也不是宇宙终了时的大审判，而是在历史中遭遇神。 在这种看法中，神是一个“事件”，救恩是一个“末世事件”，是一件出乎我们意料以外的历史事件，它打碎我们固定不变的自我形象，使我们重新评估自己的观念及看法。在传统基督教的说法里，“与神相遇”就是同时接受审判和恩典；神既是一个历史事件，当它粉碎了我们现有的观念系统峙，我们可以把它看做是一种“审判”；但是此一事件也同时教我们评估自己，得到新的观点，新的自由，所以也可以看成一种“恩典”。这种同时接受审判和恩典的的历史经验，就是与神在历史中相遇了。 戈高登常说“神用越战来粉碎美国人的世界观”，或“反殖民主义的革命是神的历史作为”。这并不是说神是那些历史事件的物理、生理、社会、经济等科学原因──简称“物理原因”。而是说神是那些事件的“最后原因”──即“目的”。 这两种原因的区别可以用下例说明：若有人问“为什么警报响了？”他可能是探询警报之所以响的物理原因；那么我们就告诉他是因为电流和喇叭等的机械作用。他也可能是询问警报之所以响的最后原因，即目的；我们则回答，它是在警告人们有敌机临空。 明白了这个基本观念，我们就可以明白为什么戈高登说人可以自由的塑造世界，但必须为他们的行动负责。也就是说，人的行为是产生越战或其他历史事件的物理原因（故而必须为自己的行为负责），而神却是这些事件的最后原因──神就是历史的目的。（如果神是历史的物理原因，那么人可以把一切事件和现象归罪于神，自己不必负责任了。） 戈高登以美国参加越战为例说明“神是一个历史事件”倒底是什么意思。美国一向有一个固定的自我形象，认为自己是民主斗士、世界警察、神的选民，因此要坚决反对无神论的共产主义，扼止它的蔓延。随着这个自我形象而来的还有一些期望与目标，美国在外交上固然以本身利益为前提，但是追根究柢，这本身利益仍是建立在那个自我形象上。他们相信，只要原则对、目标对，“有力便有理”。 可是越战的经验使美国的“力”与“理”都开始动摇。美国有最现代化的武器和军队，有世界上最强大的“力”，但是却无法扑灭装备落伍、乌合之众的越共游击队。美国自认“理”直气壮，是正义之师，但是在越南坚强的民族主义面前，却显得无“理”可据。结果美国的“力”造成一场可怕的杀戮，老的、少的、士兵、平民，全都遭殃，造成全面混乱，使越南土地荒芜。这一切成果与美国预期的目标都正好背道而驰。面对越共及北越视死如归的决心及美国所支持的越南政权的腐败，美国不得不省察自己的“理”。 越战经验对美国来说，成了一件粉碎偶像事件，自我形象和“力即是理”原则都需要重新评估。美国人是否能接受此一挑战便可决定他们是否能由此一“与神相遇”的经验脱离固有观念的挟制，找到未来的新自由，恢复人原有的未决性及无限的可能性。 神与人际关系 除了历史事件以外，神也可能以人际关系来和我们正面相逢。在个人的自我中心建立起来的世界中，只有我才是真正的“人”，这世界中其他的人（“他者”）都由“我”的自我中心扭曲成“物”，填在“我”的世界架构中。人与人之间虽有接触，却没有真正的交流。戈高登以美国的“黑权运动”为例，说明人际关系如何成为神与人相遇（在这里所说得黑权运动的说法，当然也可以适用于同性恋、性少数、女权等运动）。 在美国，黑人长久以来是低一等的人，即使在金恩领导的民权运动展开而且收到成效以后，黑白之间的关系仍然没有改善。黑人一向被看为没有身份、没有自尊、没有自我，他们的存在要靠白人赋予意义及地位。黑人从未被当成一个完整的、真正的人来看；换句话说，美国黑人的形象建立在白人的自我投射和白人对黑人的看法上，而不是建立在黑人对自身的看法上。 民权运动开展后，许多白人热烈支恃，因为这个运动只是在追求黑人政治权利的平等，黑白之间的主客关系并没有改变，白人仍控制着黑人的自我观念。 1960年代开始风行的“黑权运动”（Black Power）就不同了。它肯定了黑人的自主独立，反对黑人继续活在白人刻划的黑人形象中，鼓励黑人建立“黑意识”，超越白人加诸于身的黑人形象，以自主自立的人格面对白人，附带地也推展了所谓的“黑人神学”，不再接受白人宣传的白上帝、白耶稣形象，谋求黑人的全面解放和自主。 这个运动对很多白人来说就不能接受，因为自主独立的黑人形象和白人传统观念中的黑人形象大不相同。如果承认黑人也是完整自主的人，白人的世界架构便必须重新调整。因此，“黑意识”对白人来说是一次“审判”──要他们重新检讨自己的世界观和对黑人的看法。它同时也是一种“恩典”──可能会产生新的彼此了解，新的谦卑，从而有真正的黑白交流。 耶稣会教士在尼加拉瓜八○年代的革命中，支持左派的桑地政权（Sandinista）、其中一位Fernando Cardenal尚出任教育部长（见图）。当时耶稣会士的这种立场和教皇保禄二世指令不合。桑地政权后来在美国中情局及政府的权力逼压下，转移政权给现在的亲美政权。 戈高登用以上两个例子说明了越战和黑权运动为美国人带来的契机；这种未料、或者与预料相反的事件之发生，便是与神相逢、与末世相遇，促使我们重新评估自我。戈高登认为所谓的“信心”，便是接受此一未料之事及建立新自由的基本力量。有了面对现实的力量，看清自己过去由于自我形象、种族、性别、阶级和地域、性偏好而产生的闭塞观念，我们不再受旧期望和旧观念的限制，开始新生命的此一过程就是传统基督教所谓的“因信称义”了。 在戈高登的说法中，神以“历史事件”和“人际关系”与人相逢，结束了人旧有的封闭世界观，开始新生命的自由。他的世俗神学对教会的结构影响最大，因为这个神学观点努力地要把教会从束缚它的“制度”中拯救出来。教会原有的制度源自一个已经逝去的世代，一个截然不同的社会，现代社会既已有了极端的改变，教会也必须更新，以配合当代的实况和需要。我们不再透过罗马时代封建制度下小农的眼光来看教会在今日社会中应扮演什么角色；教会是神的“新创造”，我们应该透过技术文明、都市发展、冷战热战、军备竞赛、先进国家、第三世界、都市中的暴动来看这整个世界当如何成为神的新创造。这个世界便是我们克服疏离（异化）的战场。 戈高登认为，教会基本上是个世俗的现实。哪里有圣灵作工、有人在克服异化及虚假的生活方式、有人在建立真正的民胞物与人际关系时，哪里便是教会，一反过去所谓神圣殿堂、仪式崇拜一大堆的教堂形象，打碎隔开教会与现实世界的藩篱。信仰不再是内心深处的倚靠，而是一个独立完整的人的行动。信徒的集结不再是形式上神圣、散会后世俗的场合，而是一股热烈讨论，不断学习，真正与人交流，携手改变世界的洪流。 迈向作为解放神学的后现代神学 有些人批评世俗神学，特别是针对它的美国版本──即柯克斯的神学──认为柯克斯只是为资本主义的现代化提供一个宗教上的认可或辩护，使得生活在资本主义社会里的基督徒更心安理得一点。 针对这种批评，以及晚近的新学术潮流，柯克斯在1984年又出版了《宗教与世俗之城：迈向一个后现代神学》。在此书柯克斯已经拥抱解放神学，并且将带着肯定“现代性”意味的世俗神学修正为“后现代神学”。 柯克斯认为“现代性”基本上是资产阶级的世界观及世界，而有别于“传统”宗教的“现代”宗教则被用来正当化这样的世界观及现代世界的。这是因为现代宗教鼓吹宗教与政冶的分离，并且把宗教局限于个人内心生活的范围，而现代宗教的这种面貌则是在回应中产阶级知识分子挑战宗教无法适应“现代”后所形成的。 换言之，现代宗教认为自己的最大问题是：世俗化的中产阶级知识分子对宗教的过时性的鄙夷和怀疑──鄙夷或怀疑宗教不符合“现代”需要。但是现代宗教却不把下层阶级所面对的社会问题当作自己的主要问题。这些下层阶级鄙夷与怀疑的则恰恰是这个“现代世界”，因为他们是现代化的受害者。 不过柯克斯以为，后现代将是穷人或群众的年代；政冶与宗教将重新结合。神学将不再是学院的，而是解放运动者的，神学将是政治性的。作为解放神学的后现代神学明白：社会整体不是透过观念的共识来达成，而是透过社会冲突来达成；神学不再以“信徒／非信徒”的区分来思考，而是以“剥削者／被剥削者”的区分来思考。神学将不再把通俗宗教修改成“科学可信”，使宗教可以被精英阶层接受，而是强化宗教使它成为被压迫者的武器与反抗资源。这也就是说，后现代神学不会太关心本身观念及论证是否为“真理”，而会关心如何使神学观念为政治所用。至于后现代神学的资源将不会来自上层或中心，而是来自底层及边缘，它甚至会被那些完全没有经历充份现代化的第三世界所发展出来，当然它也会有混杂、掺杂许多现代及前现代宗教的因子。 从以上简单的叙述可以看出柯克斯的“后现代转向”很大程度上还是延续了他在1960年代的世俗神学的基本论旨，而且也仍然秉持着他一贯的实用主义态度。易言之，世俗神学的扬弃形上学，走向实用的、社会学的精神正是他后现代神学的基调；和世俗神学比较突出的不同则是柯克斯对“上帝是穷人的上帝”的强调，和对社会平等正义的解放旨趣之高度关怀。 柯克斯的观点捕捉到1980年代全世界各地的宗教─政治运动及现象，颇值得参考与重视。但是有些地方，柯克斯却又似乎认为后现代神学必须经历现代，必须先居于“世俗之城”后，才能超越世俗之城，进入后现代。这种想法和他对第三世界在后现代神学中所扮演的角色之看法有点不合，也许尚待进一步的澄清吧。 |
