基督论
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基督论就是谈论基督的降生、神性、人性、神人两性的结合、位格、救赎、事工等等论述。[1]基督是教会的根基，但自从耶稣问门徒：“你们说我是谁？”（太十六15）开始，基督论就一直撼动着教会，是神学家辩论的主题，也是正统与异端的攻防战场；更是早期东西方教会分裂的爆发点。公元325年尼西亚会议，为了打击亚流异端而宣告：“基督是完全的神！”但教会并没有因此而太平，对于基督的人性在神－人之间的关系，众说纷纭、莫衷一是。一直到公元451年，迦克墩会议才承认“基督是完全的人！”[2] 可是教会依然没有因此而平静，反而引起“二性如何结合在基督身上”的争论。东西方教会因着对圣经解释的方法不同，对基督的二性也有不同的观点，甚至引起神学和政治的斗争。安提阿学派的聂斯多流和亚历山大学派的区利罗，就是颇具代表性的人物。而当初释经角度不同所引发的争议，在二十世纪持续震荡。德国颇具影响力的神学家布特曼，在面对自由主义者，以安提阿学派注重圣经字义和历史背景的解经精神，所发展出来的“历史耶稣的追寻”运动时，以亚历山大学派寓意解经观点，就“历史的耶稣”和“信仰的基督”之间的落差，提出其独特的看法。
以下就针对聂斯多流和区利罗的两性结合争论，以及布特曼的基督定义和功能加以分析研究。
目录
1 聂斯多流的基督论
1.1 聂斯多流的生平
1.2 思想背景
1.3 时代背景
1.4 本论
1.4.1 二性结合的困扰
1.4.2 二性是道德性的结合
1.4.3 结合以后成为完全的人
1.4.4 对聂斯多流基督论的质疑
2 区利罗的基督论
2.1 区利罗的生平
2.2 思想背景
2.3 时代背景
2.4 本论
2.4.1 区利罗的道成肉身理论
2.4.2 区利罗的道成肉身方式
2.4.3 对区利罗基督论的质疑
3 布特曼的基督论
3.1 布特曼的生平
3.2 思想背景
3.3 时代背景
3.4 本论
3.4.1 耶稣的真实性权威受到质疑
3.4.2 从历史的观点分析耶稣基督
3.4.3 从存在的理论定义基督
3.4.4 布特曼基督论的影响
3.4.5 对布特曼基督论的质疑
4 关于基督论的异端
4.1 多西特派（Docetists）
4.1.1 圣经的观点
4.2 伊便尼派（Ebionites）
4.2.1 圣经的观点
4.3 亚流派（Arians）
4.3.1 圣经的观点
4.4 亚玻里拿留派 (Apollinarians）
4.4.1 圣经的观点
4.5 涅思多留派（Nestorians——即曾经传到中国之景教）
4.5.1 圣经的观点
4.6 欧迪奇派（Eutychians）
4.6.1 圣经的观点
5 正统的观点
6 总结
7 附注
8 参考书目
9 网络数据 涅思多留的基督论
涅思多留的生平
主条目：涅思多留
381年生于安提阿附近。
428年狄奥多西二世皇帝任之为君士坦丁堡主教。同年圣诞节，提出否定马利亚为“生神之人”，引发争议。
431年以弗所会议上遭到谴责，并被放逐。
451年死于北非埃及沙漠。
思想背景
受安提阿派神学的影响，强调基督的“人性”，救恩论倾向“伦理道德”。[3]
道成肉身方面，受“道人基督论”影响，强调神人二性在基督里面的区分。[4]
解经上注重历史背景和字面意思，影响对基督论的诠释。[5]
时代背景
安提阿在政治地位上，原本与亚历山大城难分轩轾，但因君士坦丁堡是东罗马的首都，属安提阿教会，因此在君士坦丁堡会议（381）上，宣称与罗马教会享有同等的地位，引起亚历山大教会的不满，两城因此假藉神学问题，在政治上互别苗头。
[本论
二性结合的困扰
第四世纪亚历山大教会长老亚流（256-336）认为，如果耶稣是洛格斯（logos）的化身，是神圣的，且与父神相同，那么神性会因为耶稣在时间中的人性而改变，而且神会在里面受苦，这是不可能的。所以，在耶稣基督里面道成肉身的洛格斯，并不是完全神圣的，而是一个伟大且地位很高的受造物。[6] 这种半神论冲击着教会，虽然经过尼西亚会议解决此一困扰，但已引发神人二性的探讨：神性和人性是如何结合？结合后变成怎样？
二性是道德性的结合
亚历山大学派主张，神人二性合为一性，神性在其中渗透一切，并且完全控制人性。[7] 安提阿学派则相信基督拥有由肉身、理性和自由意志构成的完整人性。[8] 主张耶稣基督具有二性和二位格。也就是说两个人可以变成一个人，而同时又是一个人。就好像多人组成的协会，在法律的眼中，也算是一个人或一个法人。所以涅思多留认为，上帝的道和基督来到世界，完成道成肉身，两者是不可分割的，但可以同在一个位格里，同尊同荣，同受万物敬拜。[9]
基督固然为救赎众人而死，但祂里面神的道却不可能死，所以基督神人二性必须有所区分，因此强调神性与人性的结合是道德性的结合，是意志上的结合，而非本质上的合一。[10] 虽然别人因为他提出马利亚为“生基督的人”，不是“生神的人”，而指控他否认基督的神性，但他否认这个说法，强调他只是坚持把基督的神性和人性分别出来。[11]
结合以后成为完全的人
涅思多留认为一个存有不可能是完全的人，又是完全的神，[12] 因此坚称道成肉身乃是上帝本着自己的恩慈，倒空自己，成为人的样式，神借着“虚己”彰显出来，而人性则被高举起来，[13] 所以基督应该是完全的人。也唯有祂是人，才能体贴人的软弱、绝望和试探。而且祂要同时是无罪的人，才能做人的代表，替他们赎罪。[14]
对涅思多留基督论的质疑
由于涅思多留认定神－人二性的特征，必须永远划分清楚，因此二性之间的道德性结合，有如穿外套一般，二性便只能有表面连接的关系，这将使二性之间的“属性相通”无法发展。[15]
区利罗的基督论
区利罗的生平
主条目：区利罗
亚历山大主教。
431年主导以弗所会议，谴责涅思多留为异端。
444年卒。
[想背景
受亚历山大派神学的影响，强调基督的“神性”，救恩论倾向“形上学”。[16]
道成肉身方面，受“道体基督论”影响，强调神人二性在基督里面的合一。[17]
解经上注重寓意解释，影响对基督论的诠释。
时代背景
亚历山大在政治地位上，原本与安提阿难分轩轾，但因君士坦丁堡是东罗马的首都，属安提阿教会，因此在君士坦丁堡会议（381）上，安提阿被高举至与罗马教会享有同等的地位，引起亚历山大教会的不满，两城因此假藉神学问题，在政治上互别苗头。
本论
区利罗的道成肉身理论
由于亚历山大学派强调神的超越性，特别是祂的不变性，以及不受感情影响的特性，规定这个神－人二性的结合，不可让受造的败坏感染到神的本性。[18] 因此区利罗宣称道本身与拥有理性灵魂的肉体结合为一，成为一个人，或被称为“人子”。是神－人二性按照无法言喻、无法解释的方式结合，产生出一位主及圣子耶稣基督。祂在母腹当中便已经与肉身结合，因此可说是从肉身而生，因为祂使自己通过被生产的过程而得着一个身体。对于祂的“受害与复活”，因为神并非属形质的，所以不可能受痛苦，祂在被打、被钉时，是那成为祂身体的身体在承受苦难。[19]
区利罗的道成肉身方式
根据区利罗的说法，道成肉身的肉体里并无人类的位格，是耶稣基督的位格，透过马利亚取了人类的肉身，也就是说马利亚生了肉身的神，这就是道成肉身的方式，神的儿子就是耶稣基督的人格。耶稣基督的人性似乎没有位格，但它仍然超过单纯的身体与动物的生命力。因为耶稣基督的人性，仍包括真正人性的一切，如：灵、魂、体、心志和意志。只是对洛格斯而言，它没有独立自主的个人存在，是完全属乎神了。神，洛格斯，并不是临到一个人身上，而是真的变成一个完全的人，同时又仍然是完全的神。换言之，二性结合后只有一性，[20] 人性完全融入神性之中。唯有神才有能力胜过死亡，拯救人类。
对区利罗基督论的质疑
二性结合成一性之后，耶稣基督如何是完全的神？又是完全的人？区利罗强调神性不能受苦，是当作工具之道成肉身的人性在受苦，但神－人二性“属性相通”，神性如何只让人性受苦，而自己无感觉？若无感觉，属性有相通吗？
布特曼的基督论
布特曼的生平
主条目：布特曼
1884年生于德国奥登堡（Oldenburg）。
父亲是路德宗牧师；祖父母是非洲宣教士。[21]
1903年开始，陆续在德国最优秀的杜宾根、柏林、马尔堡大学进修，研习神学、哲学和历史。[22]
1921年回母校马尔堡大学任教，直到1951年退休。是近代著名的新约神学家。
重要作品：1941年“启示与救恩历史”，提出“非神话化”论述。[23]
思想背景
处于新教神学中历史批判学的高潮，师承数个不同路线的新教自由主义教授。
神学受新康德主义的影响，[24]强调神的临在性，认为经验与道德高于教义。[25]
《圣经》研究受“宗教历史学派”（以极端的历史批判学批判现代教会的神学）的影响。[26]
思想受存在主义者海德格（Martin Heidegger）的影响。认为“存在”的焦点不在于历史或宇宙的事物，而在于个人对事物的反应和决定。[27] 时代背景
自由主义大行其道。
历史批判学的颠峰。
本论
耶稣的真实性权威受到质疑
在十七世纪中叶理性主义兴起以前，人们对于圣经记载的历史事迹几乎全盘接受。理性主义兴起之后科学进步，人类接收讯息的层面越来越多元化，人的主观意识也越来越抬头，开始对过去的权威产生质疑。在信仰方面，对新约作者的原意和当时历史的证据，也开始引起圣经学者的探讨。到了十九世纪，对《圣经》研究的历史批判达到颠峰，有人发现新约作者对历史并不重视，每个作者对耶稣的形象都各有强调，因此引发人们对“福音信息所传讲的基督”与“经文背后真正历史的耶稣”何者为真？的探讨。
从历史的观点分析耶稣基督
布特曼当时用“形式批判学”（分析圣经书卷成书的过程与所用的形式，来确定内容的真实性。）[28]分析发现，符类福音较多的是文化产物，真正经得起历史批判的证据不多。[29] 而且打从使徒约翰和保罗开始，就不着重在耶稣生活细节的记载，而在于要求对末日审判信息的响应。他们所传的基督，并非历史上的耶稣，而是要触动听众的心，引起接受、崇拜和信仰的基督。因为他们福音信息所著重的是，“基督是我们的救主，我们要传扬祂，使人认识上帝的作为，从而获得更丰盛的生命。”[30] 也就时说，人们所相信、所传讲的耶稣，不是客观角度记载的耶稣真貌，而是添加作者主观理解和诠释过的耶稣，如今被人们称为“主”的那位，是“信仰的基督”；不是“历史的耶稣”。对基督而言，历史不具有绝对的重要性，只要耶稣存在过，而基督教传扬福音信息（Kerygma）是建立在耶稣身上就够了，其余的靠信心接受。所以，他认为缺乏对“历史的耶稣”的知识，并无损于对基督的信仰，因为信仰的核心不在于能获得“历史的耶稣”的知识，而在于现今与基督个别的“相遇”。[31]
所谓相遇就是我们觉得事件对我们有意义，例如我们知道一件灾难，这是一个事不关己的事件，但若事件当中有我们至亲的人，我们会有感受且做出反应，这事件便与我们有了意义，这就是相遇。如果我们从信息中感受到基督向我们说话，我们愿意接受祂，觉得生命与祂有了关系，救恩的工程在那一刻便完成了。如果我们的心对福音信息没有感觉、没有反应，即便耶稣站在我们面前，我们依然与救恩无关。就好像当时的文士、法利赛人一样，即便耶稣真实地站在他们面前，仍不具任何意义。所以布特曼认为福音的核心是“信仰的基督”，而非“历史的耶稣”。基督既是福音的核心，那在布特曼的观念中，基督是什么呢？
从存在的理论定义基督
布特曼认为，在科学时代不能再用神话传扬基督福音，因为那些超自然的神话，只是过去的事件，无法重复出现，禁不起科学的验证，只能存在于当时文化所能接受的世界观里，所以神话已不足以采信。于是布特曼在1941年提出“非神话化”的论述。布特曼的“非神话化”并非如自由主义者所强调的，要将圣经中的神话故事全部剔除，因为他认为这些神话的背后隐藏着基督福音的信息，全部剔除会使信息受到亏损，所以只要重新解释，便可以看出其中所要表达的真理。
例如：他相信复活，但他认为复活是发生在门徒主观经验里的事，并不是历史舞台上的事，也就是说，耶稣的复活是门徒自己感觉的，不是耶稣肉身真实的复活。所以，布特曼相信耶稣的确复活了，但是复活在基督教所传扬的福音信息当中。[32] 这神话的问题若不解决，不单会让现代人无法接受基督徒所传的信息，也会让它混淆了这信息本身的内涵，进而拦阻人真正与福音信息相遇，所以他认为“非神话化”可以帮助人与神相遇。[33] 布特曼就存在主义的观点认为，圣经里的末世审判，并非是神在将来世界结束时的审判，而是目前“此时此刻”的我们聆听到福音的信息，根据我们所知神在基督里成就的事，然后做出回应和选择，我们便在福音信息中与基督相遇。对我们而言，这一刻就是“末世审判”，[34] 因为神的话透过基督，超越时空地直接向我们呼吁，当我们凭信心接受的时候，便脱离了罪的辖制，挥别过去旧有的生命，得到“儿子的名份”，有了新的生命和真正的自由，神所应许的国度马上具体地临在我们的身上，不必等到未来。[35] 虽然我们的肉身仍在这个世界受制于时间，且面对诸多的试炼，但我们的灵可以超越时空与主同在，因着信心得以与基督成为同时代的人，在祂的经历中与祂一起感动。[36]
但布特曼认为我们这样的名份并不是一次拥有，便可以永远拥有，也就是说我们不是一次得救，永远得救。所以，我们要随时保持儆醒，随时预备心与基督相遇，因为根据存在主义的理论，人的救恩只能发生于他在具体世界中的存在状态，人所面临的每一瞬间都是末世审判。[37]所以在布特曼的眼中，基督就是福音的核心，是神永存的道，透过基督传递福音信息，对每一世代聆听者的呼吁，是一种礼物，无时无刻不断地针对个人发出邀请，并挑战做出决定。
布特曼基督论的影响
布特曼为了让现代人能接受合乎现代思想的基督信仰，运用存在的角度来诠释新约，使喜欢用科学角度思辩的人，不再认为基督教是一种怪力乱神的宗教。而且他对“神的超越性”的论述，也使得在自由主义论者所强调的“神的临在性”冲击之下，摇摇欲坠的基督信仰得以重新站稳脚步，这是布特曼的大功劳。但他忽视历史的看法，让人不再重视历史的耶稣，而转向宣扬信仰的基督。[38] 同时也造成人们对圣经的权威性产生怀疑。
对布特曼基督论的质疑
布特曼过于强调个人化，认为救恩不是神的拣选，而是个人对福音信息作主观诠释后的抉择，这让人疑惑，救恩的主权到底是在神？还是在人？笔者一直找不到布特曼的教会论论述，不知道在对神的关系上，如此强调个人化的主观领受，教会要靠什么来维持合一的见证？
关于基督论的异端
多西特派（Docetists）
基督只有神性，而无人性。基督降世的肉体，并非实有其身，不过幻象而已。(正像约翰一书四章二至三节所说的，不承认基督是成了肉身来的。)
圣经的观点
约翰福音。
伊便尼派（Ebionites）
伊便尼派是最早期的基督徒，受了罗马帝国制定的新派不断的压制和杀害继而分散。 伊便尼派说明: 耶稣属于人性，基督属于神性，而每一个人都可以跟耶稣一样的从人性转为神性。那是透过净化自己的身体和意念、献身上帝。同时，人的本身是一个神圣的处所，他没有其它教堂的需要，人能在每个人里面都存在的一个神圣的殿堂内，耐心地寻找那至圣之圣的存在，在路途上逐渐地清楚认识自己，最终，他能够认出人为神的影象，与上帝合一。请参考: http://ebionite.com。
圣经的观点
耶稣是人，基督是神-上帝之子。
约翰福音1:1 太初有道，道与神同在，道就是神。
希伯来书1:8 论到子却说，“神啊，你的宝座是永永远远的，你国的权杖是正直的权杖。
罗马书9:5 并且列祖们，基督以肉身出现于他们，祂是在万有之上，永远受颂赞的神。阿们。
亚流派（Arians）
基督的神性不完备 是道与人身相合，而成为基督，不可与神相比。 亚流（Arian）说：基督乃是神所造的，不过在万世以前被造在万物之先而已，所以基督也有不存在的时候。
圣经的观点
约翰福音1:1 太初有道，道与神同在，道就是神。
亚玻里拿留派 (Apollinarians）
基督的人性不完全。说基督仅有人的身体与人的魂，没有人的灵，乃是以道隐代人的灵。
圣经的观点
基督是灵、魂、体三者俱全的一个完全人，具有完全的人性。
马可福音2:8 耶稣灵里即刻知道他们心里这样议论，就对他们说，你们心里为什么议论这些事？
马太福音26:38 便对他们说，我的魂极其忧伤，几乎要死。你们留在这里，和我一同儆醒。
希伯来书2:14 儿女既同有血肉之体，祂也照样亲自有分于血肉之体，为要藉着死，废除那掌死权的，就是魔鬼，
涅思多留派（Nestorians——即曾经传到中国之景教）
基督的神人二性分而不合
圣经的观点
圣经旧约里预表基督的约柜，乃是用金包木而造。金预表基督的神性，木预表基督的人性。金与木虽各是一性，二者却联合为一，成为一柜。这表明，基督虽具有神人二性，仍是一位，是联合为一的。
欧迪奇派（Eutychians）
基督的神人二性溶合为一，成为第三性
圣经的观点
圣经旧约里预表基督的素祭，乃是用细面调油作成的。油预表圣灵，联于基督的神性，细面预表基督的人性。油与细面虽相调为一，但各是一性，基督的神人二性仍有分别。
正统的观点
基督兼有神人二性，是完整的神（即上帝），也是完全的人。此二性俱各完备，合于一个位格，不混合为一性，也不相分为两性。神人二性，即为他的神性。按系统神学解释：“耶稣是真神，又是真人；神人二性，合于一位”。
不同的基督教宗派的主张有共通之点，也有若干差异。例如信义宗的始创人马丁．路德主张的基督有神人二性是：即使在基督升天后，人性仍无所不在、属性互通。属性互通的宗教假设导致了争辩，有的主张基督在成肉身时放弃了神的属性，仅偶尔的使用神性；有的则主张基督任何时候都有神的属性，不过是予以隐藏或仅暗中使用。
总结
历经千百年来，因着解经角度的不同，各家各派的基督论仍存在许多的差异，正统与异端仅在一线之隔，逼迫与战争一触即发，造成教会许多无可挽回的伤害。信徒了解“基督论”固然重要；但体贴“基督的心”更重要，信徒当以基督的心为心彼此相爱。对于圣经没有讲清楚的经文我们不必强解；对于神迹奇事，也只要凭信心接受即可，虽然神迹无法用科学的方法使之重复出现，但科学的定义是人类所提出，神的主权并不受人类定义所限制，信徒不必为了使神学合乎科学而强解圣经或删除神迹。更不要为了“基督论”而伤害弟兄姊妹、也伤了基督的心，我们当以宽广的心互相接纳、彼此相爱。曾被谴责为异端，后来得到平反的重洗派领袖胡伯迈尔，就曾经严厉批评当时自认为正统而逼迫他的更正教领袖，如慈运理等人，说：“异端裁判者乃是最大的异端份子，因为他们与耶稣的教导和典范大唱反调，把异端份子判处火刑．．．．．．因为基督并不是要来屠杀或焚烧，而是要使活着的人，可以活的更丰盛。”[39] 当我们在激烈反对与我们立场相左的神学论点时，这段话值得我们深思。
附注
1. ↑ 沈介山，《信徒神学》，（台北：中华福音神学院出版社，1993），273-366。
2. ↑ 祈伯尔，《历史的轨迹──二千年教会史》，李林静芝译，（台北：校园书房出版社，1986），38-9。
3. ↑ 奥尔森，《神学的故事》，吴瑞成、徐成德译，（台北：校园书房出版社，2002），239。
4. ↑ 奥尔森，《神学的故事》，240-1。
5. ↑ 吴昶兴，〈再议涅斯多留基督论〉，《台湾浸信会神学院学术年刊》，2006，104。
6. ↑ 奥尔森，《神学的故事》，165。
7. ↑ 奥尔森，《神学的故事》，242。
8. ↑ 吴昶兴，〈再议涅斯多留基督论〉，109-10。
9. ↑ 奥尔森，《神学的故事》，245。
10. ↑ 吴昶兴，〈再议涅斯多留基督论〉，111-2。
11. ↑ 莫菲特，《亚洲基督教史》，中国神学研究院中国文化研究中心编译，（香港：基督教文艺出版社，2000），186。
12. ↑ 奥尔森，《神学的故事》，250。
13. ↑ 莫菲特，《亚洲基督教史》，188。
14. ↑ 任艾萨克，《系统神学》，（台北：改革宗出版有限公司，2003），157。
15. ↑ 吴昶兴，〈再议涅斯多留基督论〉，112。
16. ↑ 奥尔森，《神学的故事》，239。
17. ↑ 奥尔森，《神学的故事》，240-1。
18. ↑ 奥尔森，《神学的故事》，239。
19. ↑ 麦葛福，《基督教神学原典菁华》，杨长慧译，（台北：校园书房出版社，1998），186。
20. ↑ 奥尔森，《神学的故事》，256。
21. ↑ 葛伦斯、奥尔森，《二十世纪神学评论》，刘良淑、任孝琦译，（台北：校园书房出版社，1998），101。
22. ↑ 福特编，《现代神学家》，董江阳、陈佐人译，（香港：道风书社，1997），73。
23. ↑ Gilbert（阿冠），《布特曼神学思想简介》，http://life.fhl.net/Philosophy/bookclub/Bultmann.htm , 1, 2006/12/9.
24. ↑ 福特编，《现代神学家》，73。
25. ↑ 陶理博士主编，《基督教二千年史》，李伯明、林牧野合译，（香港：海天书楼有限公司，2004），613。
26. ↑ 福特编，《现代神学家》，73。
27. ↑ 葛伦斯、奥尔森，《二十世纪神学评论》，108-9。
28. ↑ 陶理博士主编，《基督教二千年史》，613。
29. ↑ Gilbert（阿冠），《布特曼神学思想简介》，http://life.fhl.net/Philosophy/bookclub/Bultmann.htm , 1, 2006/12/9.
30. ↑ 邓肇明，《现代神学家素描》（香港：基督教文艺出版社，1979），13。
31. ↑ 葛伦斯、奥尔森，《二十世纪神学评论》，103。
32. ↑ 麦葛福，《基督教神学手册》，刘良淑、王瑞琦译，（台北：校园书房出版社，1998），387。
33. ↑ 葛伦斯、奥尔森，《二十世纪神学评论》，105。
34. ↑ 葛伦斯、奥尔森，《二十世纪神学评论》，111。
35. ↑ 麦葛福，《基督教神学手册》，557。
36. ↑ 麦葛福，《基督教神学原典菁华》，杨长慧译，（台北：校园书房出版社，1998），458-9。
37. ↑ 麦葛福，《基督教神学原典菁华》，459。
38. ↑ 麦葛福，《基督教神学手册》，387-8。
39. ↑ 奥尔森，《神学的故事》，500。
参考书目
任艾萨克。《系统神学》。台北：改革宗出版有限公司，2003。
沈介山。《信徒神学》。台北：中华福音神学院出版社，1993。
祈伯尔。《历史的轨迹──二千年教会史》。李林静芝译。台北：校园书房出版社，1986。
莫菲特。《亚洲基督教史》。中国神学研究院中国文化研究中心编译。香港：基督教文艺出版社，2000。
陶理博士主编。《基督教二千年史》。李伯明、林牧野合译。香港：海天书楼有限公司，2004。
麦葛福。《基督教神学手册》。刘良淑、王瑞琦译。台北：校园书房出版社，1998。
麦葛福。《基督教神学原典菁华》。杨长慧译。台北：校园书房出版社，1998。
葛伦斯、奥尔森。《二十世纪神学评论》。刘良淑、任孝琦译。台北：校园出版社，1998。
福特编。《现代神学家》。董江阳、陈佐人译。香港：道风书社，1997。
邓肇明。《现代神学家素描》。香港：基督教文艺出版社，1979。
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