哈纳克与巴特在基督论上的争论

历史，还是启示
──哈纳克与巴特在基督论上的争论

香港中文大学文化与宗教研究系 博士研究生 张缨

本文探讨的是20世纪二十年代两位著名的德语新教神学家阿道夫．冯．哈纳克 （Adolf von Harnack, 1851-1930）与卡尔．巴特（Karl Barth, 1886-1968）之间有关神学中历史与启示的公开论辩。这一论辩被置于启蒙以来基督教神学发展的历史背景中进行阐释，作者的关注将主要集中于基督论视域，并由此出发考察巴特对19世纪晚期的自由派神学的反思与批判以及哈纳克对此的坚持与辩护。

1923年1月11日，《基督教世界》（Christliche Welt）杂志发表了哈纳克撰写的“致科学的神学之蔑视者的十五个问题”（以下简称“十五个问题”），同年2月8日，该杂志登载了巴特对此的回应：“致阿道夫．冯．哈纳克教授的十五个回答”（以下简称“十五个回答”）， 由此，一场围绕历史与启示的公开论战拉开了帷幕。随后，哈纳克于3月8日发表了“致卡尔．巴特教授的公开信”（Open letter to Professor Karl Barth），4月26日的《基督教世界》则刊布了巴特对公开信的长篇“回答”（An answer to Professor Adolf von Harnack’s open letter），这场公开争辩以5月24日哈纳克对公开信的简短“附言”（A postcript to my open letter to Professor Karl Barth）告终。
论辩的一方阿道夫．哈纳克（1851－1930）是十九世纪晚期新教自由派的重要代表。他出身于东普鲁士的路德宗牧师家庭，其父是一位教会史与宣道学（homiletics）教授。早在中学时代，哈纳克就表现出从历史角度研究神学的兴趣， 这预示了哈纳克日后作为自由派神学家的神学进路：将基督教作为历史现象进行研究，并据此排除其真理宣称中被视为核心与本质的教义体系，从而试图使之适应现代世界的自然视角与理性原则。
论辩的另一方卡尔．巴特已被公认为20世纪最有影响力的新教神学家，堪与历史上最伟大的神学家们相比肩。 巴特1886年5月10日出生于瑞士巴塞尔，他的祖父与外祖父都是牧师，父亲弗里茨．巴特（Fritz Barth）是一位神学家。青年时代的巴特曾求学于伯尔尼、柏林、哥廷根以及马堡诸大学，“康德的理论哲学以及实践哲学和施莱尔马赫有关宗教与信仰的分析”深深吸引了他。 像那个时代几乎所有年轻的神学学生一样，巴特受到其老师哈纳克 以及赫尔曼（Wilhelm Herrmann）等的影响， 是个新教自由派的追随者。完成学业后，巴特在日内瓦当了两年助理牧师（Vikar），1911年起正式担任瑞士高尔州萨芬维尔教区的牧师。当年的萨芬维尔是一个正在由传统的农业社会向工业化转型的乡镇，当地人正面临着资本主义的入侵带来的生存困境，巴特后来回忆道：“始终围绕着我教牧生涯的阶级冲突，就在我眼前，几乎是第一次将我带入真实生活的真正问题中”。 每当他作为牧师宣道时，他就深深地为“如何恰如其分地谈论上帝”（How to speak properly of God）的问题所困扰。面对着渴望从他那里获得上帝福音的牧众，巴特感到他所接受的自由派神学的无力。因此，他重新研读圣经，试图从保罗书信中寻找回答时代问题的钥匙。这一研究的产物就是其划时代的巨著《罗马书释义》（Der R?merbrief）。正是《罗马书释义》对自由派神学的批判，直接导致了日后哈纳克与巴特关于历史与启示的公开论辩。哈纳克视神学为科学研究的一种，出于学术的旨趣并用科学方法进行研究，终其一生，他都是个学者。而巴特神学生涯的起点是个牧道者（牧师）， 他诉诸圣经研究为其宣道实践作指导。或许，哈纳克与巴特在神学研究出发点上的不同，为其日后意见分歧埋下了伏笔。

一． 论辩的背景：宗教改革与启蒙运动的神学转向
作为20世纪初期新教神学不同流派的代表人物，巴特与哈纳克在一战后进行的这一针锋相对的公开论辩并非偶然，他们各自的立场背后都有深厚的历史渊源。或许，在此对其历史背景稍作梳理可以使我们对他们的歧异有更恰切的认识。

1、对宗教改革的回顾：路德的因信称义思想
由德国教士马丁．路德发起的反对罗马天主教会神权统治的宗教改革运动，对于欧洲历史进程的影响是难以限量的。单纯地从历史事件的发生来看，马丁．路德对天主教会的抗议似乎不过起因于对教会发售“赎罪券”的不满。1510年，教皇尤里乌二世（Julius II）为修建圣彼得大教堂而授权各地大主教对捐助该工程经费的人，“给予大赦及其它各种神恩”，按各人捐资的多少，恩赦包括“在炼狱中所受的痛苦”以及“对正在炼狱中的灵魂的全大赦”等 。年轻的神学教授路德公开对发售“赎罪券”的做法提出质疑，他写下了著名的95条论纲贴在当地教堂的大门上，指出教皇赦罪的领域不应扩展至炼狱中的死者，另一方面，基督徒应从内心悔罪，靠信仰而不是善功获得赦免。年轻的路德起初并没有意识到自己在发动一场“变革”，在当时，挑起公开论战是学术圈内很流行的事。 在路德自己的修道实践以及神学研究中，始终困扰他的问题是：人如何才能得到拯救？苦行、禁欲、忏悔、遵守教会法规的种种繁文缛节真的能为人带来罪的赦免吗？而购买赎罪券的号召如果真的奏效，那么信众会更注重外在的事功（merit of good work）而非内心的虔诚。在路德看来，惟一的得救之途在于谨守使徒保罗的教导：“因信称义”（justification by faith）。
在《罗马书》中，保罗写道：“因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀，如今却蒙上帝的恩典，因耶稣基督的救赎，就白白地称义。”（罗马书3：23－24） “所以我们看定了，人称义是因着信，不在乎遵行律法。”（罗马书3：28）然而保罗同时强调，“我们因信废了律法吗？断乎不是！更是坚固律法。”（罗马书3：31）保罗在此的用心在于将上帝从以色列人的民族神扩展到“外邦”：“上帝既是一位，他就要因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义。”（罗马书3：30）在保罗看来，凡是信耶稣为救主弥赛亚（基督） 的，就能在上帝的恩典中称义。所谓称义（justification），就是指凭着基督在十字架上的受难，上帝降恩于世人，人由此涤除因亚当的骄妄而来的罪。尽管保罗并没有提出反对律法的主张，但由于他拒绝了通过遵行律法称义，因而为后世基督教思想中恩典与律法间的紧张埋下了伏笔。
众所周知，基督教脱胎于犹太教，不仅耶稣本人是犹太人，他的门徒都是犹太人，而且早期的犹太基督徒仍奉守犹太教的各种教规习俗。希伯来语Torah（律法）在犹太教中指被称为《摩西五经》（Pentateuch或Five Books of Moses）的圣经前五卷，有时也可指整部圣经（《旧约全书》）。 在新约中，被译为“律法”的是希腊词nomos，该词在希腊语中意指与physis（nature，“自然”或“本性”）相对的神授或人为约定的规范、习俗或法律。 在新约的语境下，nomos既指代Torah（《摩西五经》），又可指根据Torah而制订的犹太教法规halakhah。 根据汉斯．昆的分析，保罗对律法的令人困惑的模棱态度，或许可从nomos的这两重涵义中厘析分辨，“很清楚，保罗的批评并非指向律法自身或是摩西‘Torah’，而是指向律法的事工[事功]，指向由律法而来的自以为称义”，“他的口号并非‘无律法’的因信称义，而是‘无律法的事工’，保罗并没有用信仰反对律法，而是用信仰反对事工”。 仅仅遵行律法（Halakhah）是不够的，作为基督徒，首要的是信仰：无条件地信赖上帝。
正是保罗的教导给路德以启示，他认识到，赦罪或得救的钥匙在上帝手中，教皇只是上帝在人间的代表，他并不具有和上帝一样的权威。尽管路德在他的时代对教会权威提出了挑战，并与他的同道加尔文等深刻地影响了西方世界其后的精神生活与世俗生活，但正如许多学者指出的那样，“宗教改革时期的世界观基本上仍是中世纪的”， 路德所提出的“因信称义”、“众信徒皆教士”等纲领，毋宁说是对当时的天主教会之日益腐败与教条化的一种革新，在此意义上，改教运动被名副其实地称为改革而非革命。对基督教信仰而言，革命要等到启蒙时代才真正降临。

2、启蒙运动带来的神学转向
启蒙运动是西方中世纪与现代社会的分水岭。与古典时代相比，启蒙的世界观是“道德主义的、自然主义的，更是理性主义的”。 正是启蒙运动提出的理性至上的要求，给传统基督教神学带来了深刻的认知上的危机，从而对基督教信仰的神圣性与不可质疑性提出了挑战，在这一过程中，基督教神学的发展则经历了种种无法预料的曲折。
这里，我们必须提及现代哲学 对神学的重要影响。现代哲学颠覆了“哲学是神学之婢女”的中世纪传统，重新确立了哲学的独立地位，并在哲学家关于上帝与世界之关系的论证中，彻底动摇了西方人传统上对于上帝的认识。启蒙哲学的最重要特征是提出人的理性是其自律之基础的主张。康德可以说是对现代神学影响最大的现代哲学家，他在休谟的基础上进一步瓦解了上帝存在的本体论证明，从而使诉诸人的思辨理性求得上帝之客观实在性的证明再无立足之地。在康德哲学中，作为先验主体的人，才是一切理论与实践的出发点，而上帝只是“理性”借助道德法则的“创造物”！康德将宗教当作和形而上学或道德领域一样的先验主体统辖的领地。从这个角度看，可以说，康德的上帝纯然是哲学家的上帝，而不是神学家的上帝。上述主张不可避免地与新教正统派有关人必须依靠上帝的恩典得救的他律思想相冲突，同时也导致了对超自然的启示观念的怀疑。启蒙时代著名的思想家莱辛指出：“历史的偶然真相不能成为理性的必然真理的证据”，从这个原则出发，福音记载的有关耶稣的历史事件，就不能成为永恒的上帝之真理的来源。事件与真理在概念上的重要区分成为后世基督论发展的重要根据。
启蒙神学的另一个重要特征是把基督教的本质视为伦理的。从基督论的角度看，基督不仅被视为一个教导者，一个自我牺牲的至高典范，而且被当作是一个充分实现了理性个体之潜能的道德上的完人。 由此，基督的神性被纯然道德的措辞所掩盖。
尽管启蒙神学的诉求其后遭致了以施莱尔马赫为代表的浪漫主义的反动， 但它所提出的诸多原则，后来在新教自由派那里得到了充分的发展。19世纪晚期，施莱尔马赫以后的重要神学家利奇尔（Albrecht Ritschl, 1822-1889）开创了日后被称为“利奇尔学派”（Ritschlian School）的自由神学样式。利奇尔同意施莱尔马赫的观点，认为神学应建立在基督徒体验的基础上，但他反对施莱尔马赫将体验归诸个人内在直观的进路，指出“神学的恰当对象不是人的意识，而是新约给出的福音之历史实在性”。 对于福音记载的历史上的耶稣，利奇尔强调的是其作为（his work）──他对于建立上帝国的历史作用，他认为新约对耶稣基督的见证，体现了一种道德使命或天职的实践， 利奇尔反对将耶稣认定为道成肉身的上帝的正统观点，认为这是一种对历史的抽象，在他看来，基督是一个具有原型性的不可超越的个人，他的意义只能在一般的人性中获得而不能归诸任何人为的范畴。换言之，利奇尔认为“基督的惟一性只能从历史上而不是从本体论上来理解”。 他的这种自由派主张日后在哈纳克那里得到了进一步的深化。

二． 哈纳克与巴特在基督论上的争论
1、耶稣基督的身份与基督论正统教义的确立
作为基督教神学之核心的基督论要回答的问题是：耶稣基督是谁？ 他是历史上在罗马皇帝提比略（Tiberius）统治时期生活于巴勒斯坦犹太人中，最后被罗马总督彼拉多（Pontius Pilatus）钉上十字架的拿撒勒人耶稣，还是基督徒所认信的复活并升天的道成肉身之圣子基督？
在《新约》中，这个问题最早是由施洗约翰提出的，据“马太福音”记载， “约翰在监里听见基督所作的事，就打发两个门徒去，问他说：‘那将要来的是你吗？还是我们等候别人呢？’”（马太11：2-3）施洗约翰所言“那将要来的”指的是上帝所应许的弥赛亚（基督） 。而后，在传道途中，当耶稣问他的门徒：“你们说我是谁？”时，西门彼得回答说：“你是基督，是永生上帝的儿子。”（马太16：15-16）这些称谓表明耶稣在世时，已被认为是上帝派来拯救以色列的“上帝之子”：弥赛亚。
然而，真正确立了基督教信仰中耶稣之身份的是“约翰福音”中的道成肉身说。“约翰福音”开篇即说：“太初有道， 道与上帝同在，道就是上帝。”（1：1）而后又说：“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。”（1：14）使徒约翰第一次将“上帝之道”与基督相等同，并且提出耶稣是上帝的化身。
保罗在其“罗马书”中进一步指出，基督正是我们所要信靠的救主，凭着他的受难，世人因亚当的堕落而与上帝的疏离得以修和，这是上帝之爱的体现。保罗的“十字架神学”直接以受难并复活的基督为中心，“‘通过耶稣基督而达到上帝’，这是保罗神学的公式”。
保罗的“基督中心论”（Christocentrism）立场无疑受到早期教会的重视。基督教脱胎于犹太教，无论犹太教还是基督教都宣称自己是一神教，那么，如何解决上帝与基督的关系呢？如果基督只是拿撒勒人耶稣，他凭什么得到信仰与崇拜？在与种种异端作斗争的过程中，早期的护教士强调拯救者和创造者是同一个上帝，因为“上帝通过道创造了世界(“上帝说：要有光，就有了光”[创世记1：3])，也将通过道拯救世界”。 公元325年召开的尼西亚公会议采纳了亚历山大里亚的主教亚塔纳修（Athanatius）的主张，认定圣父、圣子与圣灵具有同质同体性（homoousia）。此后，451年召开的卡尔西顿公会议（Council of Chalcedon）通过了“卡尔西顿信经”，进一步确立了基督的神－人二性的教义，由此奠定了圣父、圣子、圣灵“三位一体”和耶稣基督“神－人二性”的正统的基督论教义。
值得注意的是，尽管教会确立了正统的基督论教义，但后世的神学家仍不断回到当年被视为是“异端”的基督论立场。

2、辩论的缘起
启蒙运动使神学领域发生了一场“理性觉醒”的转换，其在基督论领域表现为讨论的中心从中世纪占主导地位的本体论问题转向历史与启示的关系问题，“启蒙晚期以后，对实在的形而上学理解被本质上是历史的理解所取代”。 而有关启示与历史的内在张力，构成了现代神学的一个重要议题。在20世纪二十年代，代表了19世纪晚期新教自由派发展顶峰的哈纳克与其叛逆者巴特 之间的一场公开辩论，则可被视为有关历史与启示问题之争议的高潮。
哈纳克提出“十五个问题”，起初并非针对巴特个人，但巴特无疑是他的针对者之一，而且可以说是主要的针对者。 1922年，巴特早年巨著《罗马书释义》第二版发行，旋即掀起了神学领域的一场风暴，这部划时代的作品被视为“投向神学家园地的一枚炸弹”， 巴特就此从瑞士萨芬维尔（Safenwil）的一个默默无闻的乡村牧师，成为神学领域的焦点人物。
如前所述，巴特在其牧道实践中，已感到他所接受的自由派神学的虚弱，但促使他走向与自由派神学决裂的决定性事件源自第一次世界大战的爆发。一战的风暴击碎了欧洲人的美梦，“19世纪崇高伟大的文明大厦，从此在战火中灰飞烟灭、四柱圮然”， 它也惊醒了年轻的牧师巴特。1914年8月1日，就在德国宣战的当天，93位德国知识分子发表了一份宣言，支持德皇威廉二世的战争政策，其中包括巴特的神学老师哈纳克与赫尔曼等，哈纳克甚至应威廉二世之请为他的宣战写了一篇告德国同胞书。 在同年10月4日的报纸上，哈纳克发表了“致文化世界”的公开声明，他试图使人们相信：“我们的敌人伪善地声称，反对我们的所谓军国主义（militarism）并不是反对我们的文化，那不是真的。没有德国的军国主义，德国文化早就从地球上消失了……德国的军队与德国人是一体的”。 巴特难以置信，这样的话语出自他所敬重的老师，一个神学家之口。他开始反思他所接受的神学教育，他意识到，以哈纳克为代表的自由神学被 “时代精神”所裹挟，已偏离了真正的“上帝之道”。
时代问题与生存困境同时向巴特涌来，他迫切地感到他需要寻找新的道路，于是他回到圣经，试图从保罗的《罗马书》中汲取灵感。1919年，《罗马书释义》第一版问世，巴特形容自己“像个在黑暗中爬上教堂钟楼的人，想要攀住栏杆，却抓到了钟绳，拉响了激荡全镇的警钟”。 在此，巴特复兴了宗教改革时期对圣经的理解，强调圣经乃“上帝之道”，而非现代神学诉诸人的主观体验或理性反思的产物。就此，他对自由派的“历史－批判”方法提出了质疑与批评。一方面，他认为“历史－批判”的解经法仅仅“停留在对文本的阐释上”，因而离圣经的“实义”相去甚远； 另一方面，他指出“历史只要是批判性的材料堆砌，…[就]不是历史，而只是拍摄下来和经过分析的混沌而已”。 在巴特看来，绝不能把耶稣的生死仅仅视作在时间中发生的无数“历史事件”中的一部分，“他被钉十字架而复活，……作为这样的人，他就摆脱了历史事物的相对性，摆脱了时间对历史事物的根本威胁，摆脱了死亡。……他的复活是‘非历史的’事件”。
《罗马书释义》是一部“自抒胸臆之作”， 其文字气势磅礴、奇谲莫测，充满了“既是又非”的辩证句式，这是巴特直面时代的困境，在自己的教牧实践外进行圣经研究的性情之作，他要解决的是他的老师们没能为他解答的问题：我们现在如何去恰如其分地谈论全然相异于此世的上帝。这样的作品并非学院式的注经解经著述，也是那些学院神学家无法理解难以接受的，它当然不合一般的学术“规范”，也因此被斥为“悖论与奇想”。毫无疑问，哈纳克就是那些学院神学家中的一员，他担心年轻一代的神学家们在巴特开创的道路上走入一个危险的方向，从而导致神学中历史研究的全面衰颓。 1920年，哈纳克与巴特在一个学术会议上相遇，他们各自作了发言。会后，哈纳克对他的一位朋友说：“巴特演讲的内容令人错愕。其中没有一个字、没有一句话是我会想到并说出的。我看到巴特演讲中的真挚，但这种神学让我害怕。……在我看来它极具危害，某种程度上甚至令人反感。” 对于巴特所引发的新的神学样式，哈纳克评述道：“它作为一种科学多么薄弱，其逻辑多么具有表现主义色彩，其历史观又是多么短视！” 正是这样的一种担忧促使哈纳克于1923年发表了“致科学的神学之蔑视者的十五个问题”。

3、哈纳克的提问与巴特的回应
（1）、“科学的神学”vs.“一般意义上的科学”
哈纳克的“十五个问题”是向“科学的神学之蔑视者”提出的，他后来承认，巴特的确是他所针对的主要对象。 然而巴特却不愿被戴上“科学的神学之蔑视者”这顶帽子。他在“十五个回答”开篇就说：

关于（你的问题）的标题：有人反对自虔敬运动和启蒙运动、尤其是德国历史的最近五十年以来成为最具决定意义的那种新教神学，但这样的人并不必然是个“科学的神学之蔑视者”。他们的主要反对意见是，这一特殊的神学可能已偏离其主题太远了。

巴特承认他反对自启蒙以来的新教神学，但他并不蔑视“科学的神学”，在其《福音神学导论》中，巴特开宗明义地指出：

神学是一种传统上被描述为“科学”的人类理解活动。不仅自然科学是“科学”，人文科学同样寻求对一种特殊对象及其境域的领会；……“神学”一词似乎意味着一种特殊的科学，非常特殊的科学，其任务是领会、理解并谈论“上帝”。

尽管哈纳克和巴特同样接受“神学是科学”的论断，不过，对于何谓“科学的神学”，显然哈纳克与巴特的理解间存在着截然的差异。
在哈纳克看来，“科学的神学”的惟一可能之途在于“从认识论上把握对象”，它与人类的理性能力息息相关，他指出，正是从18世纪以来，神学在把握其对象方面“日益清晰和成熟”。对他而言，神学与一般意义上的科学一样，是一种“学问”而非讲坛上的宣道，“神学的任务是与一般科学的任务相一致的”。 在其“十五个问题”中，哈纳克质问：

姑且承认其有死气沉沉、目光短浅以及毛病众多的[一面]，但除了这种与一般意义上的科学（science in general）紧密维系、血肉相联的神学以外，还有什么别的神学吗？如果有的话，它的说服力与价值何在呢？（问题15，87）

在此，“一般意义上的科学”指的是神学以外的科学，既包括19世纪以来获得根本发展的物理学、生物学等自然科学，也包括现代视域内的哲学、历史学、心理学和社会科学等精神科学。哈纳克将神学与一般科学相提并论，并强调两者要“紧密维系、血肉相联”，意在指出神学同样要依据一般科学所使用的方法，从人的经验出发，对历史进行探究，并以理性的反思与批判精神揭示上帝的真理。无疑，哈纳克将神学置于一般科学的框架内进行探究，在这个意义上，他摒弃一切形而上学的或主观感悟的路径，要求神学论述达到“清楚、明白”的境界。在他看来，巴特所代表的感悟方法，因为失之主观而不那么“科学”，他认为，科学追求的是客观性，“如同只有一种科学的方法，也只有一种科学的任务：对其对象的纯粹认知”。
对这样的一种“科学的神学”观，巴特完全不能苟同。他在“十五个回答”中首先表明：

神学的“科学特征”由此将是并始终是牢记它的客体（object，或称对象）曾是主体，而且必须一再成为主体。（回答1, 88）

巴特对科学要求的“客观性”并无异议，问题是哪一种客观性。一切科学研究都有其对象，但神学的对象与一般科学的对象截然不同，一般科学的对象无论关乎自然或者关乎人类精神，都是属于“此世”的，但神学的对象是上帝，上帝不属于“此世”，而是“全然的他者”，因此，上帝这个“对象”就不同于其它科学的对象，我们也不能简单地将一般科学的方法付诸神学中。对巴特而言，神学的“客观性”在上帝道成肉身的启示中，而启示是由上帝发出的，在这个意义上，神学的对象亦是主体。神学因其对象的特殊，尤其具有不同于一般科学的方法。他指责当代神学家们运用所谓的科学方法抽空了神学的意义，使得“神学”一词不再具有古代、中世纪以致改教时期的丰富意味。
在其《教义学纲要》（Dogmatics in Outline）中，巴特指出，科学是“试图对一个确定对象及其活动范围有所领会和揭示，有所探究和指导的尝试。……人的行动无不止于一种尝试，科学也不例外。” 既然科学是人类探究实在的一种尝试，它就免不了有其局限。巴特的这种科学观是与其神学观一脉相承的。在巴特看来，上帝是超绝于此世的，他是最高的主宰，只有上帝是绝对的，一切人类的知识或学说都只具有相对的意义，因此，以“上帝的独一无二的启示”为主题的神学，对一般意义上的科学具有优先性（参回答15，91），对巴特而言，神学的优先地位不仅在于它是有关上帝的论述，也在于它是有关人对上帝的信仰的论述，而信仰在人的生存中具有无可置疑的中心地位。现代世界给人的生存带来了难以弥合的破碎，在资本主义经济、军国主义强权、科学理性对超自然的神圣力量的颠覆所引发的物质至上和原子式个人主义的威胁面前，基督教信仰受到了前所未有的挑战，如果神学只是对现代精神的认同与追随，就难免沦为“时代精神”之一种，从而失去其优先地位。

（2）、历史vs. 启示
巴特拒绝神学对时代精神无保留的接受，并不意味着他超然于时代之外，他很坦率地承认，“我们不能也不应当返回[保罗或路德]神学的同一样式中……我们必须在我们的时代中、为我们的时代而思考。” 但是他对历史的态度与自由派神学家们却存在着截然的差异。
如前所述，启蒙以来的现代神学将一种历史探究观带入圣经研究，这种历史观认为，“一切历史中的事物必须被视为拥有相同的历史本性与实在，并作为历史的一面对批判的探索开放”。 圣经作为一部历史文献，其内容的实在性理应受到历史的探究。在这样一种历史观主导下，许多神学家与宗教批判家纷纷将目光聚集于“历史上的耶稣”（historic Jesus），试图辨析福音记载和使徒书信的历史真伪。哈纳克作为一个公认的基督教历史学家，同样对新约的内容提出了自己的理解与解释。在哈纳克看来，新约的福音 具有两重性（a two-fold gospel）。一方面，福音通过耶稣宣告了上帝之国临近的消息，另一方面，福音宣告了上帝之子降生成人、受难并复活的消息。哈纳克指出，后者对应于前者是一种全新的宗教形式，它是使徒保罗的作品，这种新的福音（哈纳克称之为“the second gospel”，“第二福音”）强调，只有信仰在十字架上受难并复活的耶稣基督为救主，人才能获准进入天国。
哈纳克对新约福音的这种厘析导致了他的基督论样式。像启蒙以来的许多神学家那样，哈纳克视耶稣为人类道德的楷模，认为他是人性发展的顶峰，耶稣的意义在于他的伦理教导，而早期教会基于保罗的“第二福音”以及“约翰福音”所宣称的耶稣的基督（救主）身份，以及通过对他的信仰人能赦罪称义的教导，都是基督教发展中历史的产物，并不构成真实的福音之核心。
在福音中，哈纳克关注的是耶稣对自己的证言（Jesus’ own testimony of himself）而非他的门徒对他的认信。在他看来，耶稣在意的并不是信赖他的身份（his person），而是持守他的诫命。哈纳克试图表明耶稣对自己的证言不过是：上帝之子与弥赛亚（大卫之子，人子）。 对于耶稣的自我证言，哈纳克分析道，所谓“上帝之子”的称谓不过是耶稣对统治天堂与尘世的上帝的一种认识罢了，从而不过是“关于上帝的知识”（the knowledge of God）而已。在哈纳克看来，将上帝视为“父”的认识是耶稣独有的，同时，耶稣认识到自己的天命是将这种关于上帝的知识传达给其它人，使他们了解自己是上帝的儿女。至于耶稣如何获得这种意识，认为自己有权宣称是“上帝之子”，则是一个无法探测的奥秘。 哈纳克指出，在历史上，有数不清的人具有获得上帝之传言的意识，并受其驱使而传达给他人，耶稣不过是其中之一，但他坦承耶稣所传达的上帝之言是“最深刻最全面的”。
通过分析犹太历史，哈纳克进一步认为，“弥赛亚”思想在耶稣诞生前两个世纪中经历了一系列转变。先前时代的先知们盼望上帝亲自降临，摧毁以色列的敌人，并为犹太民族带来永久的公正、和平与喜悦；与此同时，将有一位出于大卫家族的智慧君王领导以色列国走向荣耀的未来。尽管早先犹太人对道德净化的要求也与未来的荣耀联结在一起，但摧毁敌人的迫切被置于更优先的地位，逐渐地，在对弥赛亚的持续期待中，道德的和宗教的因素渐渐取代了政治的和类似战争的要求。人们开始相信，弥赛亚将带来上帝的国，他将行使正义，把犹太人从痛苦的重负中解救出来。 哈纳克指出，这样的一种渴求解放的愿望在人类历史中屡见不鲜，而犹太人对弥赛亚的期待所揭示的事实是：“正是人（persons）在历史中构成了拯救的因素”。
哈纳克认为，耶稣对自己的证言从未脱离“人”的范畴，无论“上帝之子”或“弥赛亚”都是人类的一员，并不具有神性，并且他断言，因为人绝不可能成为救世主，所以，耶稣不过是一位先知，尽管“根据历史事实，他不能归入其它先知之列”。 哈纳克因而呼吁基督教由一个‘宣扬耶稣的宗教’回归到‘耶稣宣扬的宗教’”， 由此，哈纳克的结论是，“作为耶稣之宣讲的福音仅只是关乎圣父的，而与圣子无关”，因为耶稣并没有在任何地方宣讲他自身，并且哈纳克强调说，“这不是‘理性主义’的产物，而是据福音书撰写者们提供的确定事实所作的纯粹表述。”
显然，哈纳克拒绝有关道成肉身以及三位一体的正统基督论教义。他指出：基督论的教义意味着“好像福音没有提供任何其它问题，而伴随着基督论的盲信则时至今日依然猖獗。”在对教义发展的历史研究中，他提出了教会信经有关基督论的表述是“希腊精神在福音园地上的果实” 的著名论断，他认为这是福音被希腊化与理智化的产物。在他看来，早期教会的历史表明，在最初的两个世纪中，使徒及其传人为了使自己所传布的福音与自身所处的希腊文化相调和，以被非犹太世界的人群所理解与接受，于是借用了希腊哲学的“逻各斯”概念来指称作为救主的耶稣基督，并通过这一概念将基督与“上帝之道”（Word of God）相等同，从而提出“道成肉身”（the Word became flesh）的基督论雏形，并在此后的教会历史中，进一步发展了“神人二性”与“三位一体”的教义。在哈纳克看来，耶稣的神性以及作为三位一体之位格的圣子身份是护教者们在与诸如灵知派 这样的异端的斗争历史中逐渐添加的，出于这样一种“嗣子基督论”的立场，哈纳克在其“十五个问题”中质疑道：

如果耶稣基督的位格是福音的核心，除了通过历史－批判的研究，从而不用想象中的基督来取代真正的基督，还有什么能成为达到关于这个位格的可靠与公共的知识之基础？除了科学的神学以外，还有什么有能力担当这项研究？（问题14，87）

对哈纳克的这种基督论主张，巴特予以针锋相对的回击：

作为福音核心的耶稣基督的位格，其知识的可靠性与公共性只能是由上帝唤醒的信仰之可靠性和公共性。历史－批判研究指出了该知识的那些“基础”之应有与必然的结局，它们根本不成其为基础，因为它们不是由上帝自身提出的。如果谁（这对我们所有人都适用）还不知道我们再也不能只把基督看作肉身，就让对圣经的批判研究告诉他吧。他受到的震惊越彻底，对他和整件事就越好。这可能是“历史知识”能对神学的实际任务作出贡献之处。（回答14，90）

在巴特看来，福音的核心不在于耶稣的伦理教导，而在于对基督是“上帝之道”的宣告，这一宣告是通过上帝的自我启示传达的。巴特看到，在哈纳克的基督论中，根本没有上帝“道成肉身”之启示的位置， 耶稣只是历史中的个人，至多也不过是个传达了上帝爱的诫命的人类道德楷模。巴特绝然反对“根据肉身认识基督”“嗣子论”立场，对巴特而言，基督就是上帝，这不是任何历史知识或批判反思能否定的事实。所谓“耶稣基督的位格”，本身就预设了圣父、圣子、圣灵三位一体（three persons in one substance）的前提，而与三位一体的教义一脉相承的是基督乃“上帝之道”的神圣启示。
可以说，巴特的基督论是与他独特的启示观相依存的。如前所述，基督教的独特宣称是（上帝）之“道”成了肉身，也就是说，上帝在（人类）历史中向我们显示自身，从而在创世之外与人类相接触。“‘启示’这个词的拉丁文原义是‘掀开帐幕’，表示把藏在帐幕后的事物显露出来，把隐藏的东西显示出来”， 上帝的“自我启示”意味着启示是由上帝发出的行动，因此，上帝是启示的主体。在巴特看来，“上帝的启示，就其客观实在性而言，就是其道成肉身（the incarnation of His Word），在其中，惟一真正永恒的上帝，同时是像我们那样真正的人。上帝的启示，就其客观实在性而言，就是耶稣基督的位格”。 可见，巴特秉承教会的正统基督论观点，不仅强调“三位一体”的上帝，亦强调基督的神－人二性。
针对哈纳克所谓“你的启示概念是我完全不可理解的” 之诘难，巴特的回答是，福音的“内容”就是上帝（圣父、圣子、圣灵）的行动，而这一行动正是上帝对人的启示。 换言之，福音中的“上帝之道”并非如启蒙神学家及其继承人哈纳克所言是历史中的事件，而是上帝独一无二的启示事件。巴特强调，《圣经》就是对启示的见证，根据这一见证，道成了肉身，上帝自身成为人类历史中的实在，这一事件发生于耶稣基督的位格中。但对巴特而言，这一事件绝不能成为人类历史认知的对象。哈纳克通过诉诸历史探究而“发现”的纯粹福音（simple gospel） 虽然关乎耶稣的言行，但在巴特看来这只是一种人的可能性的实现，它绝不是由启示事件而确立的实在。巴特指出，不能将耶稣的言行从这个启示实在的背景中分离出来，事实上，作为启示的基督的历史实在并非历史学家孜孜以求的“历史上的耶稣”所能涵括，因为历史学家无从解释作为历史事件的复活，而正是通过复活耶稣才成为基督。巴特承认，复活从人的观点来看确实是全然不可理解的，因为这是上帝之启示的奥秘。他追随保罗与路德，同意在启示中有着人无法跨越的“绊脚石”，并由此提出了他的辩证神学（dialectical theology）主张。辩证神学首先强调上帝与人类的“全然差异”，并从这里出发，提出永恒与时间、恩典与律法、启示与历史的对立。值得注意的是，巴特的辩证神学并非黑格尔的哲学辩证法之神学翻版， 在黑格尔的辩证法中，对立双方最终将在此消彼长中达到综合与统一， 但是巴特的辩证思想强调的却是人面对上帝的一种悖论处境：“我们试图认识上帝，其实是我们为上帝所认识；我们试图谈论上帝，其实我们只能通过顺服上帝对我们的言说而谈论他。” 因为上帝在我们之上，是与我们全然相异的，上帝在向我们启示自身时，同时也隐藏自身。从人的角度出发，我们无从认识上帝的启示，我们也无从谈论上帝，诉诸历史－批判法而得到的所谓纯粹福音，亦不可能是真正的福音。
巴特反对哈纳克诉诸历史探究对教义体系的解构，并不意味着他反对历史－批判法本身，事实上，他多次表示了对这一方法的接受与尊重， 他所坚持的是，历史－批判法不能成为神学研究的出发点与归宿，如同“对上帝的经验”不能成为神学论述的出发点那样。哈纳克提出：

对上帝的经验（Gotteserlebnis）与信仰的觉醒是不同的还是相同的？如果是不同的，它与无法控制的盲信有何区别？如果是相同的，除了通过福音的宣道（the preaching of the gospel），它怎能产生？而没有历史的知识与批判的反思，这样的宣道如何可能？（问题3，86）

对此，巴特的回答是，“对上帝的经验”是人的经验之一种，它始终是从人的角度出发的，而只有“由上帝唤醒的信仰”才能成为神学之本：

所谓“对上帝的经验”（Gotteserlebnis）与由上帝所唤醒的信仰具有天壤之别，因而在实践上也无法与“不可控制的盲信”相区分。……实际上信仰确实通过宣道而发生，但宣道则通过“基督之道（the Word of the Christ）”（无论宣道者的历史知识或批判反思处于何种状态）而发生。（回答3，88）

巴特视信仰为“对于不可置信的圣经之见证的接受”， “基督之道”（即“上帝之道”）向我们说出，是给所有人的，因此信仰是由上帝所唤醒的。巴特批判自由派神学在思考上帝时想到的只是人类的宗教经验，在谈论上帝时谈论的只是人性、人的启示与奇迹、人的信仰与作为，他质疑道：“[这样的话，]对于上帝的神性我们还能知道什么、说些什么？”进而，他将这种神学归结为“宗教性的、以人为中心的”神学。

（3）、“共同信念” vs. 真理
在《罗马书释义》中，巴特对宗教进行了激烈的批判。在他看来，宗教就其作为历史文化的现象而言，只是人的产物，它“是人的可能性，因此是一种有局限的可能性”。 从人的角度出发的宗教信仰，是一种不信， 因为宗教试图将人与上帝联系起来，试图摆脱自己必死的人性界限，甚而一再地屈服于蛇的诱惑：“你们会像上帝一样” ，并取上帝而代之。 人将上帝视为自己的“自我意识的投射”（费尔巴哈），将上帝视为世界万物中的一员，自己认识的对象，用巴特的话说：“作为宗教的人，人将自己置于上帝的对面；现在他就不得不与上帝对立了”。巴特坚持，上帝就是上帝，而人与世界在上帝之下，与上帝全然相异。对此，哈纳克反驳说：

如果上帝与世界（上帝中的生命与世界中的生命）是彻底对立的，那用什么来解释作为福音之核心的爱上帝与爱同伴之紧密联合甚至直接等同呢？要是没有终极的道德评估，这种等同如何可能？（问题5，86）

哈纳克从他自己的福音研究得出的结论是，耶稣所宣扬的纯粹福音教导我们，要像爱上帝那样爱邻人，因此，福音的核心是爱上帝与爱同伴之等同。由此，哈纳克所谓的基督教的本质就在于通过对这一教导的认识与接受，获得生活的意义。 他将“终极的道德评估”作为这样一种基督教的最高成就。但是巴特不能接受这样一种论断，他反问道：

福音所提出的爱上帝与爱世人的等同最确切、最有力地表明了这一事实：我们“在世界中的生活”与我们“在上帝中的生活”间的关系是一种“全然相异”的关系，只有通过永恒的上帝自身的奇迹，它才能被克服。难道这个世界上，还有比一个人的“同伴”更陌生、更不可理解、更需要上帝启示的因素吗？ “最高的道德评估”──好极了，但我们爱自己的邻人了吗？我们能做到这一点吗？而如果我们不爱他，又谈何爱上帝呢？（回答5，89）

巴特认为，爱上帝与爱邻人的诫命恰恰点出了我们的不爱。人具有一种根深蒂固的自我中心倾向，这是人性的局限，不能以一种道德的乐观主义来回避人与上帝的差异与对立，更不能视道德的进步为文化发展的顶峰。哈纳克无法接受巴特关于上帝与世界相对立的主张，对于自身所处的时代，他充满了肯定与乐观，认为必须“根据文化发展、根据由文化所积累的知识、根据伦理” 来表述上帝。他指出：“像所有物质与精神的发展一样：对立就是进步而进步就是对立”（问题9，p. 86）。巴特却认为，这样的说法只在“人类有关上帝陈述的领域内”有可能成立，“然而，在（可以用人的言辞来表达的）上帝的真理与我们的真理间只有对立，只有非此即彼（either-or），这也是真的。”（回答9，89）

哈纳克只看到了文化的发展中令人欢欣鼓舞的一面，却没有意识到这样的一种发展并不具有终极的意义，因为他没有看到这一发展所隐藏的人的危机：人变得越来越自大、自满、自以为是。对此，巴特说：“对我们而言，谦卑、向往、祈愿永远总是出发点，它们亦是归宿”（回答9，p. 89），他坚持，人只是相对者、见证者，而非文化或宗教发展之顶峰的绝对本身， 在此意义上，所谓人的文化发展、宗教或终极的道德评估，都不过是人类的共同意见罢了。
巴特从神学角度对文化的批判并不意味着他拒斥文化本身。 他所反对的只是将人抬高到上帝的位置的一种文化上的“人类中心主义”倾向。对于凝结了人类创造力与想象力之最高精华的莫扎特音乐，巴特怀抱终生的热爱。他指出“主观的自我从来不是他的主题，他从不利用音乐来解释自我、解释自己的处境、自己的情绪”。 巴特坦承他多年来每天清晨总是先听莫扎特的音乐，然后才研究教义学，甚且，一旦进入天堂，他会先去拜谒莫扎特，然后才寻找历史上伟大的神学家们：奥古斯丁、路德、加尔文等。 或许，巴特对莫扎特的评价也可用来比拟他自己在神学中的作为：

他之“独一无二”是否恰恰在于他不可能、也不想成为革新者、革命者，不可能、也不愿意有任何特别之处，他只能、也希望在他那个时代的音乐长河之中并依靠这条长河而生活和创作？是否恰恰在于他只能、也希望将音乐当作他独有的本己之物而使之发出声响？他之“独一无二”是否恰恰在于他只能、也希望作为学生——正是因此而“无可比拟”地成为大师？

三、对哈纳克与巴特之论辩的反思
著名历史学家柯林武德有句名言：一切历史都是当代史。作为一个优秀的历史学家，哈纳克无疑是个“时代之子”，他继承启蒙的理性传统，摒弃超自然主义的世界观，热衷于人类道德的完善。他相信形而上学的教义体系已不适合这个以实证主义为主导的时代，因此试图通过探究教义史而反思并批判教义体系。历史学家总是带着阐释者的视角来撰写历史，哈纳克当然也无法否认他的历史研究来自他对自身所处时代的理解。相对于哈纳克为时代辩护的立场，巴特更像一个预见到时代危机的先知。他并非在一般意义上反对历史研究，事实上，他不断在与历史的对话中发展自己的神学。保罗、奥古斯丁、安瑟伦、路德、加尔文、施莱尔马赫、克尔恺郭尔……都曾在他身上刻下烙印。他所撰写的《十九世纪新教神学》 亦是一部精彩的历史探究之作。毋宁说，他与哈纳克在历史问题上的对立，是他不能接受哈纳克将耶稣基督的启示事件作为历史事件来处理的态度与方法。启示事件是无关乎时间的，它本身是绝对的，是上帝的真理，是判断一切的标准；而人的历史则是相对的，并不具有终极性。在他看来，福音对“上帝之道”的见证是神圣启示，不是世俗历史。他反对哈纳克剥离使徒见证，将福音化约为“纯粹的”（simple gospel）耶稣之伦理教导的观点。正是在这个意义上，我们将哈纳克与巴特的争辩视为历史与启示的对立。
从新教神学发展的历程看，巴特与哈纳克的论辩具有一种典型意义。他们分别代表了神学对于现代性的两种典型态度。 哈纳克作为神学家，并无意将基督教信仰从人类生活中驱逐出去，他试图以现代人能够理解的方式肯定基督教的价值与信仰的意义，因此，他从理性出发，运用历史－批判方法去除神学中的形而上学成分，将基督教的本质归结为对于人的生活具有特别价值的伦理教导，在这个意义上，哈纳克通过反传统的方式的确为基督教树立了一种时代样式，他受到了同时代的知识阶层的广泛欢迎也就不足为奇了。不能说哈纳克没有看到他的时代在日益世俗化的同时处于无神论侵袭的危机中，但哈纳克相信文明的进步所带来的力量，他相信人类在向着美好的未来前进。在哈纳克看来，神学和一般意义上的科学一样，不仅要受到人类理性的批判反思，而且要将上帝“道成肉身”的基督教核心论述置于历史的视野中，当作历史事件来把握，应对其中为当时的需要而添加的“希腊化”及“理智化”成分剔除，从而还原出一种适应现代文化与现代人的伦理基督教。
而在巴特眼中，哈纳克所代表的自由派神学陷入了人类中心论的泥潭，这是文艺复兴、尤其是启蒙以来在欧洲愈演愈烈的人文主义文化思潮在神学中的反映。作为一个先知般的人物，巴特敏锐地觉察到这样的一种乐观主义终会将人类带入无需上帝、不再信仰的彻底的尘世生活，而失去对“上帝之道”的真正信仰，人类的整个生存根基将瓦解以致破碎。因此，巴特诉诸传统经典来反对甚嚣尘上的时代洪流，他强调上帝与人类以及世界的“全然差异”，反对人能通过自身的经验和理性认识上帝的自由派主张，他诉诸“上帝之道”的最高权威来重新提出一种基督中心论的立场。巴特指出，如果人的理性成为衡量一切的标准，如果人的文化、伦理、宗教成为信仰的重心，那就无法避免相对主义的结局，因为时间中的一切都只具有相对性，从而人的一切成就都只具有相对性。在他看来，只有强调上帝启示的权威性，强调上帝之道的永恒性，才能为人的相对性、时间的相对性找到绝对的根基。尽管对于自己早年将神性与人性全然对立的极端立场，他日后有所修正， 但他始终坚持神学应置于上帝之道的基础上，坚持启示对于信仰的中心地位。在其成熟时期的神学巨著《教会教义学》中，巴特首先论述的就是上帝之道的教义以及启示在其中的重要性。
巴特独特的启示观的确有其难解之处，因为他将人置于倾听和承载的位置上，启示之接受全然在于“由上帝所唤醒的信仰”。在他看来，启示的发生是上帝的行动，在人这方面并不具有主动性。对这种启示的信仰如何可能？或许，我们在此可以用一种不一定恰当的比拟来解说巴特所谓的“启示之光”。几乎每个人都会有陷入爱河的经历，当爱情来临时，你感到深受吸引，但你无从解释它如何到来，你并非有意为之，而它使你有获得新生之感——爱是一个奇迹，信仰与启示亦然。
巴特的神学思想无疑对20世纪的神学路向发生了巨大的影响，无论是赞同他的人还是反对他的人都无法否认他的重要性。我们应该看到，面对时代的变迁、传统的断裂，每一代神学家都竭其所能试图维护基督教信仰在人类生活中的核心地位，顺应时代潮流的哈纳克也好、“不以时代的声音为大” 的巴特也好，都是这样的努力者。对我们而言，哈纳克与巴特的论辩已成为历史。但巴特对时代的批判，他对“上帝之道”之永恒真理的坚持不能不使我们深受触动。在我们的时代，在我们的生存中，已经很少有人敢于坚定地声称：我相信存在着绝对的真理。无论在道德领域、文化领域抑或是宗教领域，更遑论在社会政治领域，一切曾经的意义与价值都无法逃脱被质疑甚至颠覆的命运。在全球化步步紧逼的当今世界，我们靠什么来抗拒“资本”和“强权”的渗透与侵袭？在物质上，我们比先前任何时代的人生活得更丰裕，但在精神上，我们依然同任何时代的人一样饱受怀疑与困惑的折磨。人类根深蒂固的自我中心真的能被克服吗？当所有人都不再相信伟大与崇高时，爱、正义、信任、理解与宽容，如何可能？
我们或许知道美好是什么，但却无能实践美好的生活。人的有限恰在于我们不能拔起自己的头发离开地面，更不能让时光倒流，重返古典时代的单纯世界。所有人都难以否认，无论秉承怎样的文化传统，人类现在面对的是同一个世界，这个世界已不再是古人眼中的“天下”，我们和其它文化的继承人共同担当着时代的种种困境；另一方面，文化样式与传承的多样性亦是这个世界不容质疑的现实，在这样的处境中，所谓具有普遍意义的真理还能再有立身之地吗？或许，生存的意义就在对这一意义的不断叩问中吧。