关于原罪的一些问题（注）

一、问题的所在
１．圣经解释的问题
２．古生物学的新发现
３．解析心理学的观点　

二、诠释学的搜索
１．创世纪第三章是一篇智能文学的作品
甲、救援历史及智者的反省
乙、智者的反省与神话的说法
２．自由与犯罪
甲、认识与犯罪
乙、变成天主
３．罪恶与在天主前的自知
甲、自我意识（良知）的初醒
乙、良知及社交的经验
４．原罪与人生实况
甲、历史中恶的奥迹
乙、恶的奥迹与天主的计划

三、神学的反省
１．原罪与人化问题（Hominisation）
甲、人的本质与自由
乙、兽类与人类
２．原罪与人类多偶论
甲、此一问题的目前状况
乙、人类一统及多偶论
丙、自知的获得与多偶论
３．原罪与人类现状
甲、问题的所在
乙、由原始的完整到罪恶的现状
４．亚当的罪是一必须
　

“原罪”指两个不同的，虽然互相关联的概念：一种境遇或一个行动。首先原罪指一种境遇：人出生入世时，因为是作恶犯罪的人类的一员，他所接受的，不只是一个混统的存在，而还接受到具体存在的条件；这条件就包括恶的有力干预。几时原罪指这种境遇而言，就被学者称为“为果的原罪”（peccatum originale originatum）。其次，原罪指过去的一个不幸的行动，因了这样一个人的自由行动，恶势力便进入了人类的历史。指这个行动而言的原罪，被学者们称作“为因的原罪”（peccatum originale originans）。

一、问题的所在
１圣经诠释的问题
原罪的问题首先是一个圣经诠释的问题。大部分经文涉及“为果的原罪”，至于“为因的原罪”，圣经很少提及。格后十一3；弟后二14；德廿五24；智二24等处的暗示都以创三为根据。罗五12-19好像有新的成分，其实不然，因为此处所以强调亚当在人类起始的重要性，无非是要衬托出基督救世者的重要性。关于人类起源罗马书信所依据的仍是创世纪第三章。因此要正确解释以上各经文，必须先准确地权衡一下它们所依据的这节经文（创三）。

要想正确解绎创三可不简单，教父，学者甚至脱利滕大公会议后的神学家都未曾做到好处。他们把这属于救援史的一段叙述纳入一般历史的范畴内！虽然他们对历史本身的符号意义（象征性）要比我们更敏感。近代研究的结果证明这一看法是绝对不够的。一方面在人类起源和创一至三章的作者之间很难设想有一个未中断的传统，使上述作者具有一个有关原祖生活的“证件”；基此，他们叙述中就缺乏“历史”类的一个构成因素，这不仅是依近代“历史”二字的意义，即使古代中国、希腊亦然；历史须依据证件，须有见证。另一方面若将此一叙述与近一百多年来所发现的东方文献相较，即可看清它们的写法和所用数据并不属于“历史”类，这一点下文还要探讨。因此必须追究创一至三章所愿说的究竟是什么。如果因它提示救援计划的起点而确实属于圣化历史，我们还要追问：它与一般的“历史”究竟有什么关联，除了一个约定的格式外它对人类的起源真有一个素描吗？

２古生物学的新发现
一个多世纪以来的学术研究使人对世界，生命及人类起源的看法完全改观。由静的看法转为动的看法，由所假设的创世之始即已划定的种类和定律转为一个不断在创造，普遍在演进的宇宙。专以生命来说，一切生物确是以人为其发展的极峰。虽然所经过的路程迂回曲折，有进有退，因此引起突变，渐变，淘汰，适应等不同的假设，但就大体来说，无疑是一个有阶梯的进程，每一阶梯呈现着继往开来的延续性，这就是说，进化论就大体言已不可再视为一个纯粹的假设，因为没有任何其它的假设可以像进化论一样解释生命所呈现的一切现象，并积极地指明生命有它的历史，而人类历史就是这个浩大庞杂的生命现象的最后阶段。

一旦认可进化的事实，自然就有许多问题发生，这些问题超越自然科学的领域而伸入形上学的疆界。比方在生物演进的表皮下面是否有个指挥者（的智力），人的精神出现是怎么一回事等等。有人给进化的事实加以无神论的解释，须知这种解释绝非来自科学的实验观察（那又怎么可能？）而是出于另有源流的宇宙观和人生观。

科学的进化思想与主张创世的形上学毫无冲突可言。问题只在解答进化学说所倡言的种种是否与创世纪所描叙的人类原始合得来。如果人类祖先是史前兽类的一支派，它的大脑根据古生物学是随着心灵状态及实用技俩而逐渐发展，那么在这古生物学所揭发的人类原始心灵的幼稚状态及创世纪所言人类始祖所受的考验是否有冲突？

还有一个不能不发出的问题：人类所从来的那颗根株是什么样的性质：是一枝（phylum）或是多枝（因而产生一枝论 monophyletism或多枝论 polyphyletism）？如果是一枝，是一对夫妇或是好几对（因而产生单偶论monogenism或多偶论polygenism）？这些问题的解答关联到教义的好几个方面：人类的统一，众人在“亚当”内的互关，那个“为因的原罪”是怎样实现的……同样“为果的原罪”也随之激起一连串的问题：它只是一种自然生存条件？只是人内心的倾向于绝对和无限使人对自己系于兽性的生活条件感到痛苦和不适？原来劳作的辛苦，怀孕的不便，疾病和死亡都是禽兽的日常经验，这一方面禽兽与人类之间实在没有多大距离！唯一的分别是人类的精神一介入，便使我人心理的良知与禽兽的感受有质的不同。

３解析心理学的观点
近代心理学家的研究也不无与传统的原罪道理相抵触的地方，特别是对“为果的原罪”的解释。唯物论哲学所提供的设难本不属于我们所要讨论的范围之内，因为它们虽然有时是些正确的观察和真实的困难，但它们所表达的基本异议是发生在这里所讨论的问题之前。其它的多方研究却真触及生存的中心间题：恶与自由，良知活动的各种条件局限与结构，推动我们的基本活力以及有时在我们内互斗的心灵潜力。为这类的研究基督教（广义，下同）有关罪，罪的来源，以及恶的最后原因诸道理都非常值得参考。这些道理正如很多类似的神话一样，直达人类心灵的基层－－就如今日学者用严密的科学方法加以分析，解释而希图得以把握和控制的一般。只不过古神话以及基督教神学建基于其上的圣经叙述，既然都是科学时代以前的产物，也许它们所代表的无非是一种最初的尝试，要把人类的思想型态定形化，把它们有机地编入某一种对存在所持的概念，以及解决心灵生活中潜意识的斗争。

创世纪首数章所描绘的人类原始状态及最初的堕落，似乎可由哲学家及心理学家加以分析解剖，分解后不但各种符号symbols）的细节毕露，即便整个的圣经叙述也被缩减到再没有历史成分，只剩下新发现的心理深度。这样一来，不但把创三章看为历史已因近代圣经文学批判及语言凿别不复可能，而且所仅存的一些历史成分也可能因心理的分析而化为乌有了。”

以上三方面是今日有关原罪的问题所应注意的。其中有可取的成分，但也有不少假设，必须用批判的眼光加以分析而定取舍。原罪的问题是介于好多科学的交界处。要想发现整个的真理，必须在这些有关的学科中建起一个真诚坦白的交谈。

二、诠释学的深讨
１创世纪第三章是一篇智能文学的作品
甲、救援历史及智者的反省
至今一般神学家都把创二、三章当做历史读，这种读法真和我们今日给予“历史”这两个字的意义合得上吗？为答复这个问题，先须厘清“历史”这两个字的意义：它的对象是什么，它用什么方法达到自己的目的？说历史是为记载过去的事迹，那是不无歧义的，因为“过去”及“事迹”并不像物理学所研究的事体那样的可以捉摸。因此我们不如说历史是要追踪并了解以往的人们有过的生活经验。这一经验，虽有心理及社会的惯例（constantes）可循，却总不会整个的重复，而是在每一刻形成一个整体，其中时空的成分，人与人之间的关系，以及一种内在的深度，纠缠在一齐，不可分离。历史学家可以从不同的层次去审阅这个经验：外在可见的现象；对自己及对他人所有的心理关系；或对天主的宗教关系。他又可从不同的切面去剖析这个经验，全看他是否以个人，以大小不同的团体，以国家或整个人类为统一各因素的原则。但无论怎样，在描绘这个经验之外必须加上一个解释：是这个解释叫人明了那个经验的意义，一如生活于其中的人所了解，后果所显露以及人在悠长的历史中从事冒险的全貌所提示的一般。在时空的层次上来说，历史学家在描述过去时，该力求最大的准确性（其程度按照证件的性质及文学作品在该历史学家写读的环境中所有的约定价值而不同）；但他的作品要想真实可靠，必须使过去人们的内心经验再度生活过来，并对它的进展给以适当的解释。为能作到这一点，无论是那种文化和它约定的文学形式及其成果，都非乞灵于在场人的证据（见证）不可。这一证据可能是直接的或间接的，并能有很多不同的源流，这一切都须正确地领悟，详细地比较。

这些“史学”规矩也能用在创世纪第三章上面吗？关于乞灵于见证一点，自然不行。没有一个口傅的或书写的传授能把人类原始状况保存到这章经典书写的日子。不仅如此，就是创四至十一章里所有的史前或上古史的一些模糊的历史轮廓，创三的作者也无处去寻。也许有人会设想有一个直接的启示来补救历史证件的不足，使作者有些人类原始的“史料”，但这种设想是毫无根据的。天主的默感永远不豁免圣经作者去作历史的考究，去搜集有关的资料。原来圣经作者所受的“奇恩之光”（charismatic light）不干预过去事实的外在描述，而直达过去事实在天主计划中的意义，就是说，这是一个宗教性的解释问题，亳不干涉人为重建过去所用的种种方法。话虽如此，创三所属的这部作品，其原意终究还是历史性的，虽然和近代的历史意义不同：无论这篇经典是怎样编写出来的，它终究是圣化历史撮要的一部分，这个圣化历史的目的是指明天主的计划怎样在宇宙及人类的形成上逐步地实现。作者在这里所注意的层次为宇宙是形上的，不是物理（或自然科学）的，为人类是心灵的经验，不只是社会的或与宇宙的关系。这样才算把圣化历史的真实对象厘定清楚，它和一般的人间学问的确是有别的。因此不该要求这篇东西以写实的笔法写出人类原始及最初生活的实况，只须它能切合启示的具体需要而按它对启示的了解来追叙过去就已足够。这一追叙是从那里来的？它的基本数据是什么？它的特点和价值又是如何？这就是我们所愿知道的。

关于创二、三章，学者如今公认，这是所谓的“雅威典”圣化历史的开端，这个历史在梅瑟五书里延续下去，并和以后的“史书”叙述，特别和达味王座继承的历史，有密切的关系。以上一切都可能是所罗门王朝的作品，以后只有过一些扩充。但五书的作者们（或编辑们）却将创二、三章放在“司祭本”的创造叙述后面，这个司祭本的叙述（创一1－－二4）是充满着礼仪风味的。这一合并使神学内容突然殷实起来，因为二者的文学论据虽各不同，但确实是互相补充的。创三里的问题多，解答问题的意见也分歧，诸如“分辨善恶”，“食禁果”……都有不同的解释。但有一件不可否认的事，就是这篇东西绝不是一个民间故事，天真无邪，毫无含蓄。相反，它是一篇智能文学的作品，深深刻着所罗门王朝开始发展的智慧运动的印号：对人生问题的挂虑，所用的言词及笔法。东方智慧所惯于反省的课题：善与恶，幸福与不幸，智慧与罪恶，人生与死亡……如今因了天主的启示，因了衪的救援计划及各种许诺的事实，因了盟约及法律所划定的生命规章而面目一新。男女之间的关系，诱惑，罪恶等等的心理分析，都来自人生事实的精密观察，这在箴言及其它智能书里是不无相同点的。

智者的反省可算是思考神学的一个初稿，这里面信仰的要领借着实际生活各种问题的介入而渐渐成熟。可见讨论创三时，我们确已踏入了神学的领域。

乙、智者的反省与神话的说法
在创二、三章里有不少神话的说法，如天主以泥土塑造人的身体并在他的鼻孔里嚧气（二7），由人的肋骨制造女人（二22），于凉风吹拂的正午在园中散步（三８），叫躲藏着的男女在衪面前露面（三9-11）；还有乐园本身的存在（二8），园中的生命树（二9；三22），人由园中被逐出（三23），园门有革路滨及火箭看守（三24）……因了这种种，有人颇想把这一叙述归入神话之类，认为即使有其价值，也是非常笼统的，有赖象征的解释，加以阐明。

为讨论这个问题，必须把“神话”这两个字的两种含义分开来讲。如果以神话为一种叙述的构造，藉以把世上的典型事实及人的作为投向“世初”，好像当初众神也如此生活，他们的历史堪作人们的楷模，那就该说创二、三章和古代的神话毫不相干（创一更加无分）。在圣经里，天主并无历史；她的生活没有一点在时空内演出来。不错，有一个“圣化历史”，但这仍旧是世界的人类的历史，所以说“圣化”，是因为它实现造物者所定的计划。创一至三章无非将此计划揭露，追叙时空历史的起点，这个时空历史就是我们的舞台：由第三章起历史中的人类与生活的天主之间的这幕戏剧开始上演，我们每人部有这幕戏的经验。准此，圣经关于人类原始的叙述所有的深度是任何其它东方文献所不能企及的。

但“神话”还有另一个意义，即王秀谷教授所译的“秘思”。它指人的想象所作的一种努力，藉以具体地描画出某些事实，这些事实虽完全超越感觉经验，但它们在宗教生活经验中的地位却是不能否定的。本来这里只说“象征的语言”已足，大家都知道在宗教的词汇中象征的应用是绝不可少的。不过，几时对天主，对她的行动，对人与她的关系等等加以象征的描绘，而这些描写组成前后一贯的系统，甚至把我们内心的感受演为时空的语词，使得天主和人犹如戏中的演员，各有自己的角色。那时象征语言实在已成立了“神话语言”。这时的问题便在于正确地懂得这个语言，并在可捉摸的象征和示意的行动下发现我们生存经验的各方面。这种语言大可用来表达天主的启示，而实际上创三就是用这个方法。上文所揭露的不同用途（用以虚构神明或用以描写宗教经验）、并不改变语言的结构，而仅指定语言的意向。

２自由与犯罪
在其它东方文献中，如巴比伦的创世诗及基卡墨示（ Gilgamesh）的史诗里，都缺乏人生经验的一个基本因素，就是自由，人藉以选择善恶，决定他在神面前的态度及他自己的命运。在创三里这一“自由”因素却占着最重要的位置，要想明了这一章的章旨，非抓住这个重点不可。这里已不是什么“神话”的数据，而是我们一切生存问题的精髓。

甲、 认识善恶
关于善恶之辨，圣经的叙述是狠聪明的。两株树是很好的象征，含义丰富。“生命树”是代表“生命或死亡”的决择，而“知善恶之树”代表另一相联贯的问题：怎样做方可得到生命，方可躲开死亡的羁绊？这本是以色列和一切东方古国的智者反省的焦点。这一问题的答案依照圣经对人与天主之间的关系的看法是现成的：生命既是天主的恩赐，那末要想得到生命就非靠天主不可，就得清楚地意识到造世的智慧所规定的，什么是人的善和什么是人的恶。这样一来，为试探人的这棵树很自然地是“知善恶之树”了。

这里所谓的认识并不是对事物的本质或结构所有的抽象认知，也不是对善的形上思考，以色列的智者们所关心的是具体的对象。他们给一切近东智者们反省的模式加以启示的看法，而为自己，为别人寻求一个具体的，有存在意义的“辨别”；不是辨认事物的本身，而是辨认人的各种行为。为估量人行为的价值，他们有两个标准：天主要人做的是什么，人所做的一切必然产生的后果。

关于我们所讨论的这个地方，学者们对“认识善恶”一词的含意意见不一。撒下十四17。有同样的说法，它给我们一个初步的解释：“善与恶”指谓万物的总和，使相反的事物也溶合在一起（见撒下十四20）。那未知善恶树应代表普遍的，超越的，天主所独有的智识。亚当和厄娃要藉本身经险，用诈取的手段将它占为己有，是超过了造物主给他们的本性所划定的界限。这一解法把握住了一个重要的观念，配做智者反省的对象。但还有其它的平行文请人重视此问题的伦理方面。

列王纪根据一个古老的文件记载所罗门于登极之初在基贝红所作的祈祷：王向天主求“一颗适于分辨善恶的心”（列上三 9；见三11）；天主果然赐给他“一颗智慧而聪明的心”（三12）。真正的智慧就在于“分辨善恶”，由之而有态度及行动的选择。这一智慧必须去求，并由天主手中当做恩惠接受。厄娃却不如此，她用一种被禁止的手腕企图获得那个“认识”，因为在她眼中那棵树“为获得智慧是值得希图的”：这就是亵圣的，窃夺智慧的行为。

申命纪对此有一个很好的脚注，它越过一些国王职分的具体问题，给国王清楚地指出选择的必要：“看哪！我今日将生命与善，死亡与恶都陈明在你面前……我已将生命与死亡，祝福与诅咒，陈明在你面前！所以你要拣选生命，使你和你的子孙得以生存”（申卅15、19）。以色列被置于善与恶，祝福与诅咒，生命与死亡的抉择之下，是因为他藉天主的言语，从衪那里认识了应选择的两端，他只须下一个决断就行。乐园的考验就是这类的决断之一。乐园里人不遵从天主的诫命，不听给人启示的天主言语，却循着其它的路径想获得那个“认识”，这就造成罪恶。这样不仅是以色列，而是每一个人部不断地立在这个十字路口；他的选择决定他在天主前的位置和他自己的命运。人类的历史就是人的自由的历史，这部历史不会有别样的一个开场。先知们所用的言词和以上说的极其相近，见亚五14-15；依五20-21;七14-15。

以上所引的各处经句都和人的自由，这个基本问题有关：不是指运用自由的心理条件，而是指自由在人性上及人命运的定夺上所有的意义。除了天主为管制人的各种行为所定的特殊规律外，还有这样一个非常重要的事实，就是人自己择定善与恶。人专靠自己，不能得到那个“认识”，只能在天主智慧的领导下加以“辨别”。这一切很自然地指明人在天主前所有地位的特点，创三自不得不加以思考。

乙、变成天主
创二、三章的叙述用神话的说法把人在世界上及在天主前的状况具体地写出。天主在伊甸所种的花园有两种作用：一方面它是与天主家常相处的地方，亚当与厄娃背命后将由园中逐出；另一方面它是整个世界的缩影，让人加以管制和使用。这里创一26-31与二5-24所述相似，彼此补充，共同建起一个圣经的人性论，一个劳作及以人制物的神学：园中的果木全供人食用（三2；见二9）；人的任务是看守并培植这座园圃（二15）；人给动物起名字表示人是动物的主人（二19-20）；一句话，人将克服大地，统制大地（一28）。既然克服大地，以人制物是人使命的要求，那么对知善恶树的禁令应该代表一个不同种类的事实：这就是我们所要说的。原来，所谓的“认识”并非指世物而言，而是指世物为人的真正价值在那里，或更进一步，人在天主前的位置是怎样。事实上，人的受造身份向他所要求的第一件事，就是人承认自己是受造，接受这个人的生存的基本定律。果然，人所受的诱惑正是在这一点上作祟，蛇所说的话很清楚：“天主知道，你们在那一天吃了，你们会开了眼睛，如同天主一样，认识善恶……”（三5）。禁果－－就是假智慧－－的魔力在于人幻想：一旦得到它（禁果），就会和天主一样。

在此我们真正触着了人罪的根蒂。个别的罪行固然可按它们所干犯的诫命加以类别，但这种以法律为依据的判断能使罪恶的真实严重性障蔽不现：本来在任何罪的骨子里面都该认清那真实的罪，那就是僭夺造物主的独有特权，认为凭一己之力可以认识善与恶。人只有两条路可走：或在天主前自认是受造、，或企图越过受造者的界限，把自己看做价值的创造者，“把善唤为恶，把恶唤为善”（依五20）：这才是最基本的问题，舍此便无法了解天主的法律。因为这个法律并不是由外界加给人的一个负担，而是人的整体所不可缺的一部分，它给人作下某一种界说。生存为人无非是与天主保持一个合理的关系。但人能够不走这条路，却要自己做天主；他在这上面所作的抉择便也决定他与世界周旋的态度。这就是自由的伟大所在！“天主真说过：你们不可吃园中一切树上的果子吗？”－“园里树上的果子，我们都吃，唯有园子中央一棵树的果子，天主曾说：你们不可吃，也不可摸”（创三1-3）。园中的一切果实都是为人享用的，但“认识善与恶”（按以上所说过的意义）却是另一回事！这一叙述的作者确实把他眼中所认为的罪恶的本质投射在原祖父母身上，一切个别的过犯都少不了这一本质，都以它为最深的动机，作者同时又把罪恶的宗教性揭露，因为罪是人的自由在天主前的一个抉择。任何事上人都不能不对天主有所抉择，就是接受或抗拒自己是一个受造物：这是人的生存的一条绝对定律，多多少少地为人所意识，所接受或所抵抗。这位古代作者对这一点族觉深刻，他就把亚当和厄娃所受的考验放在这上面这种考验正是我们所共知的”在生命的每一周折里都有它。

这篇叙述的结构良好，前后一贯：布景是乐园（二8）元祖父母面对禁果（二16-17），这出人生之戏便一幕一幕地在我们眼前展开：天主立意，造了配偶（二18-25），女人受诱惑（三1-5），男女同入网（三6-7），负罪的良心开始反应，要逃出天主的视线（三8）二人被唤出来受审（三9-13）判决的宣告（三14-19），判决的实施（三22-24）……只须把握住原则，这种约定的意象并不难懂，而在意象下的主题确毫无神话色彩，它无宁是历史中人类经验的产物，它是人类历史的核心。这篇叙述是经得起语言分析的，只须分析得当，便不难发现其中对人生反省的结果。在这里面作者对人生实况及对生存意义的二种反省互相衔接。这就是他放在启示光照下的两个基本因素，藉以照出它们的真实义意来。在现世生活的种种灾殃之上，甚至在死亡的威胁下，他诊断出一个更深的原因是一切灾祸的根源：人与天主之间关系的破裂：由灵性角度看过去的罪恶。这一真理绝不因为能普遍地应用，就不许它的第一次实现是在人类有史之初。恰拾相反，正因它能普遍应用，所以亦能实现在人类的始祖身上！但既然任何证件缺乏，又怎能用具体的方式将此真理在始祖身上表达出来呢？我们知道在这篇东西写成的那个时代，以上的道理流传在各种典型及固定格式的叙述中，以有血有肉的英雄为主角。此外，某一部落的生活，他的各种特征，以及他的一切生存经验惯于投射在一个真实的祖先或一位名祖（eponym）身上，藉以追述他们的历史源流。亚当这个人物就是这种情形，他是人类的名祖，佩带着人类的名字（Adam一词的含意是“人”）。这样一来，亚当的罪在它普遍的性质上，实在是一切人罪的原型：不仅是有意冒犯天主的一项法律，还是要“变成天主”。

３罪恶与在天主前的自知
甲、自我意识（良知）的初醒
只在乐园的罪里看到一个普遍真理的象征式的表达：就是全人类在天主前都是罪囚，还不够。这叙述的脉络（上下文）给我们呈现一部圣化历史，追述天主的计划在世上的进展。作者把始祖放在我们眼前，无非是要说人类对于恶的经验是有一个起点的，这一起点他放在人类历史的开端：自由的考验及紧随着的罪恶是人类历史的第一件事，它为以后的一切事件是有决定性的。作者自然无法从外界的观察所得，或依据什么证件来描写人类的第一件事。但他却能依据我们自己的罪恶经验，和启示的光照由内部去了解那一件事的性质。这样他反倒触着了人类历史的最深处：世上一有人出现，就开始了自由的历史；与第一次自由的执行开始了选择的戏剧，这一场戏的第一幕便是一个失败。

这一懂法与传统道理的精华是相投的。最显著的例子是圣保禄致罗马人书五12-21：“就如罪恶借着一人进入了世界，而这样死亡殃及了众人，因为众人都犯了罪”（五12）。创世纪的叙述细节这里完全集中在两个因素上，两个决定我们现世生活结构的因素：罪恶与死亡。但保禄对原罪的本身说的很少，他所用的语言是抽象的：是一过失（罗五15，17），是一叛逆（五19）……抑有甚者，保禄为使人类的起源及人在耶稣基督内所得的救赎前后相映，特把人类的起点集中在亚当一人身上。这一格式化实在把创三内的心理描写遮掩住了，此外原罪与人的良知在天主前的初醒的关系也变得暗淡无光。这一因素（关系）确是攸关匪浅的，没有它，人的自由所受的考验就失去了具体的内容。

乙、良知及社交的经睑 ．
为追述人类良知的初醒，创三的作者不描绘一个单独个人在他心里面对天主而趋向崩溃，却描绘着一对男女，使人类原始的这一幕获得一个非常重要的社会深度。原来人的良知不仅使他觉察他与世界的区别，还叫他领悟他与别人的关系，没有他人就不得建立自我。理论上说来，这个人与人之间的关系本可建立于两个同性的个人之间，但把这关系放在亚当与厄娃，一对配偶之间却能收一箭双雕之效：一方面作者这样能具体地指出由这一对夫妇所出生的整个族类的发端；另一方面这一鸟瞰便囊括了人性的全部。所谓人性并不是那个抽象的，同样适用于一切个人的“人的本质”，而是实际上人性必具备的男女性别（sexual bipolarity）。罪恶－这个人与天主发生关系的序幕－就是一对配偶所演的戏：他们由彼此间的关系而在天主前意识到自我，并联合在一齐拒绝天主，与衪断绝关系。

由这一角度去读全篇叙述，就会发现它的浓厚的生存（existential）色彩，即便今日的心理学家也不会否认这一点。不错，整个的悲剧一幕一幕地上演，俨然是由外拍摄的一部电影；但事实上是一个约定的蒙太奇（montage），它的细节不该叫我们失去它的原意。起点是天主的造男造女（二7-9，15-24）；因为男性的个人不是为独立生存的，应该给他一个“适合于他的助手”（二18）。在动物界无处可寻（二20），而人在她身上却找得了自己的“骨中之骨，肉中之肉”（二23）。作者置于人口中的这一惊叹无非是藉意象的语词道出了一个共同人性的自知；这为人也确是走向完全自知的初步，由异性那里获悉自己是什么。这和人到成年时，爱情的苏醒给人所作的自我启示是同出一理。从此，这一对配偶自知是同出一源，便能“离弃父亲母亲而成为一体了”（二24）：二人成一体的合一境界使这双方的互相自我发现，这个人类良知的共同醒寤，得以盖章完成。

可是这一成就在双方尚在天未主前有一共同的自知以前，还算不得完备，因为是人与天主的关系决定人的命运，人在世上要与自己的造物主交谈为追述这一点，一棵象征的树（知善恶树）是一个表达的方法：它是禁令的对象（二16-17），男女二人对此禁令所采取的共同态度，就是他们初醒的自由（意志）的有决定性的考验（三1-7）。这一共同的抉择还该具体的表达出来，不可失之于空洞。作者心理学的机敏及他对性的精辟感悟便在此一现身手了。他确知夫妇二人在天主计划中的位置不同，因此他先明言男人是由天主那里得到禁令的首领（二16）而女人只是“与他相似的助手”（二18），是男人用全部感情所依附的配偶（二24）。但在受诱惑的一慕里，两性的位置却颠倒过来：女人先受了蛇的蛊惑而来勾引男人（三6）；她利用男人对她的依恋来一耍做人类首领的脚色！在这干钧一发的时候，在这他们二人须共同抉择的一刻。顷刻间，二人因犯罪而互相得到的自知从根受到摧残。受诱惑前，“二人赤身露体，并不感到羞愧”（二25）。犯罪后“他们的眼开了，见到自己赤裸裸的”（三7）。羞愧的兴起明示二人的关系中起了骚扰：他们在互相倾慕上感到羞愧，就是说，他们已不能再开诚相见，以天主的临在所照耀的真实关系为基础；而陷入了一个虚假的情景，这里天主已预先被革除。天主判决也指出这种爱情的降级：“你的恋慕使你追寻你的丈夫，他要管辖你”（三16）。男人的为首的职分变成了统治权，在男女之间的关系上引入了主奴的辩证法；反过来，女人所感到的恋慕驱使她变为诱惑者，已不再提示她为相似男人的助手之职了。

由以上的分析可见本篇叙述的作者认为人在世初所受的考验少不了人与人之间的关系，这会关系为人在天主前意识到自己是不可缺的。有关原罪的神学必须注意到这一点才对，不然会把罪的观念看为描象的及纯个人的事。罪的窜入人类的历史必须经过一个个人的及社交的行动，由之双方的彼此关系以最大的深度相关联。认识别人并藉别人认识自己可在天主前进行，也可把天主置于一旁；对待别人本着占有的行动（藉统治或藉恋慕），或把他当做天主白赐的恩惠来接受；礼遇别人以天主为二者之间不可少的爱情联系，或者企图把人当做自己的天主，或把自己当做别人的天主：这就是所有考验的关键．……有人问这里所用的象征是否藉“认识”两字来指性生活的罪。用智慧书的一般倾向来解释这篇东西，“性罪”的解释是没有多少根据的。但既然躬与其事的是一男一女，有关性的这一点自然多少要介入一些，因为这里正是男人和女人借着彼此的认识而发现了自己。

４原罪与人生实况
甲、历史中恶的奥迹
要想知道圣经作者对原罪与人生实况之间的关系想什度，必须将这一考察伸入全部圣化历史！创二、三只是这个历史的一小部分，或随着“雅威典”的叙述层次，或随着梅瑟五书的层次。那时便可看出人生的各种痛苦都被视为各式各样的罪的后果，创四至十一的种种叙述尤其是如此。这些篇章里的几个大画幅可说是追述着构成古代人民生活各大社会事业的肇始及人类文明的上进：畜牧生活与农耕生活（四2），城市生活（四17）与沙漠中的社会生活种类（四20-22），航行技巧（六14-16）与种植葡萄的园艺（九20），大王国（十8-10）与美索不达味亚的大城市的建造（十一2-3）等。可惜的是，每到一新的段落，人类的腐败必带来很多的恶事：弟兄相残杀（四8），多妻制（四19）与沙漠中残酷的报复（四23-24），洪水所典型化了的天灾人祸（六5－－八14），邦国与语言的分裂（十一5-9）……恶既在人心生了根，它便成了我们生活着的历史的一分子（因子）。当然，这个恶，首先属于宗教界：在拒绝天主的法律的具体形式下不承认生活的天主，其当然的后果便是置人类于天主的审判之下，以致“天主的忿怒从天上显示于人们的各种不敬与不义上”（罗一18）；因为“他们不肯借着认识把握住天主，天主就让他们陷于昏愚的心思，去做那些不相宜的事……”（罗一28）。

这种对历史的宗教解释把以色列内来自盟约神学的结论沿用于整个人类：一如上文所引过的申命纪中所说的（申卅15-20），在冒犯天主的法律，行恶与遭祸三者之间有一个联系。在人类的发展中好像每一件社会性的事件都从起始就被“原罪”所腐化，我们也继续受其遗毒。这层思想特别在巴贝耳塔的故事上受到重视，这一故事就是把人类统一的破坏和文明在宗教一方面的腐败连在一齐。（注：创十一1-9与创三有很多的相似处，前者可称为“社会及文明的原罪”，所以在研究原罪问题时不可不注意）。这样每人在出生时已背着祖先众罪所积累的境遇的包袱。由人生实况中所显露的奥迹出发，便能窥测这奥迹的源流尽头有罪的奥迹。果真把视线投向世间所有民族的各个世代，我们所发现的是同一可怜的实况。如是不得不到人类的始原那里去找出发点，要在这个原始阶段找出那个其后果压在整个人类身上的“原罪”。可见创二、三里描写人类始祖的一幕确和古代作者对人类现况的默想有密切的关系。

乙、恶的奥迹与天主的计划
这里首先应该注意圣经关于天主唯一的概念绝不容纳任何二元论，一如伊朗宗教或他处所主张的。整个受造界都是天主的功程，为此根本上不能不好：这就是创一的迭句所一再重复的（天主看了，好。）所以如果世上有恶，并不是指独立存在的恶，而是指人而言，必须在人的一方面去找理由，一切“本体”恶的解释是不能立足的。“雅威典”在叙述人之原始时清楚地肯定这一点，故意把人受考验及犯罪以前的情景与我们目前的这种情景对立。人犯罪以前的那种情景，一如上文已提过，必须用“神话”式的语言来追述：那种幸福的生活正是我们目前情景的反面。恶的象征是有的，这象征的一个细节并且渗入创三里，来给诱惑的现身说法一个面孔（蛇），同样也有一个乐园的象征，不断在我们的梦境里浮现（注）。由各种象征的成分里，我们所保留的，普通不外是与别人的关系以及我们在世的状况；创二把这一切放回它们的原位，使它们得其深意：那就是人和天主的亲密往来。

这一语言的心理及约定成分使任何人一看就懂，也就是为此它不容许人在里面找人犯罪以前生活的“历史”写实。它的幅员要广阔的多：它藉意象的语词让人明了，天主对人的计划根本上常是要他完全幸福，这个幸福无疑隶属于与衪互通生命之下，但也驱退我们目前所有的一切灾祸（恶）。我们须知，原始的罪是在一个走向“复得的乐园”这个救援计划里方有其位置。创三暗中已使人瞥见这一无限的天际，它在天主的判决里加入一个许诺说：“我要将仇隙置于你（蛇）和女人之间，你的后裔及她的后裔之间；他要击伤你的头颅，你要伤害他的脚根”（创三15）。历史将是一场鏖战，这场大战里人类要和恶势力敌对，恶势力在起始得到第一次胜利。但在这场决斗里天主并不是中立的：她可说是加入了人的这一边，给人保证他的后裔将要击伤蛇头，是这个保证和许诺赋与圣化历史真实的意义（注：这里仍是以约定的描述说明天主指挥圣化历史进展的种种意向，并不能说这是一个可藉历史考证把握得住的“原始启示”。创三的上下文指出一个纟统化了的拟人法的运用，天主的言论（创三14-19）被放入亚当与厄娃与他们的审判官交谈的框架里面）。

这一许诺果然是以天主一再的判决为里程碑，直至最后的、有决定性的判决为止，但它仍旧是指向一个先知书慢慢揭露其性质的终局：那就是天主对目前重压着人类的恶的全面胜利；那时人类将重新获得失去的乐园。这样，世初乐园的追述获得一种先知书性质的意义，因为它在一切信者的眼前呈现出他们希望的对象。由此可见为何人觉得生活的现况与自己的愿望及本性相违：原来的确是如此，因为天主造人本不顾他过眼前这种生活，却要人在乐园的幸福里与天主共同生活。世初乐园的“神话”不是一个没有根据的幻想构造，而是一个真理的表达。这个真理如此植根于人心，以致它的象征说法为所有的听众所接受。我们可以用适当的方法分析这个由许多世代的集体记忆酿成的典型说法；但唯有把它放入启示所开启的展望里方能发觉它的极终意义。

再说到人生现况上来，我们知道创三14-19无非是在天主的判决的形式下把这些现况撮要的说出，放下蛇的受诅咒（四14）不说，人的刑罚在此用几个普遍的事实加以追述（注：社会方面的恶这里暂不提及而留到下面几章去追述，巴贝尔塔的故事是其极点）。这些事实除了它们的本身实体价值以外，还证明它们已负着很深的创伤：夫妇之爱降级（三16b）母性带来众多痛苦（三16a），劳作是与叛逆的大自然争战（三17b-18），未了现世的生存无可避免地走向死亡（三18）。

天主造人并不是要他去经历这种种痛苦；痛苦是和罪恶的经验不可分离的。有人也许要问：那么为何天主让受造的意志如此节节失败？答复是：我们不可忘记两件同样重要的事：一方面，天主不可造自由的人而不让他有真实的自由，创三所述便是这个真实的自由；另一方面，罪恶及死亡的窜入世界并不曾改变天主的慈爱计划；相反，它们使天主的慈善借着一个许诺的措施而更彰显，从此这一许诺便隐伏在整个的历史下面。以上这些观察自然仍不解决全部原罪的问题。但以圣经为根据，它们确把原罪放入一个整体的框架里而使之获得其确定的意义。即便原罪本身是一个恶，却仍逃不出天主的计划，这个由造世始，至永生止的计划。原罪也并不曾使天主的计划“改弦更张”，好像原始的计划因罪恶遭到失败而天主换上一个新计划，从此完全以基督的救赎为指归。这都是一些拟人法的描述，谁以机智去读创世纪，绝不必作这种种想法。关于原罪的后果最多只能说：自从有史之初，人藉自由所作的坏的抉择，在质上决定了我们的目前生活条件，虽然天主的旨意原是要我们得到我们所自然向往的生命和幸福。从此可见，原罪的观念，就是本文开始所说的“为因的原罪”，实是为解决人生问题的枢纽。

诠释学的探讨至此为止。往昔对创二、三的“历史”看法应毅然地放弃；那种以为里面有人类原始状态的描述的想法，也因近来的研究而不能立足。在仔细分析这一著作的过程及其中的象征性或“神话”因素以后，倒重新露出基本上与传统看法相接近的道理来。这个道理触着了人生的神学及历史的神学。

三、神学的反省
由以上种种可见今日对创世纪的神学了解和圣教古代及中世纪的“历史倾向”的诠译已截然不同。但这一?实并不应造成一个借口，而说近代诠译学不忠于圣教传统，或说教父及中世纪作者对创世纪首数章的演绎毫无价值。我们必须明了往日神学家的生活背景，才能知道他们所说的究竟是什么。他们所以要强调圣经?述的历史事实，是因为当时有很多关于人类起源及恶的来源的描述，全属神话，哲学玄想或诗境构造。当日神学家们便想用启示道理的事实与之对抗（如圣奥斯定：De Genesi contra Manichaeos., P. L. 34, 173─229）。在那些非启示的学说里，自有人以来，人的自由的运用─这个历史深度，完全不存在。而在圣经里这?是极受重视的一点，因此才可以明了天主子降生救赎的大业。环绕?圣教会的古代气氛里只有一种思想，对于宇宙，人类及文明的来源，注意到“历史”这个概念，那便是伊比鸠鲁派Lucretius: Ｄe natura rerum, Canticum quinyum。但这一点积极思想所付出的代价?很大，那就是物化一切，人的自由及与生活天主的关系都不复存在（因此 Lucretius在近代马克思主义信徒中大受观迎，他们封他为辩证唯物论的鼻祖）。为抵制这些当代的学说，神学家们自不得不倚重圣经里的宇宙论及人类学。虽然他们未必将经典字义估价得当，也没有适宜的工具来批判其语言，但至少他们从中吸取了人类历史性的一种意义，来与今日藉观察的科学而得到的结论遥相呼应。这样说，倒不是给古人找遁词，而是要指明今日的神学反省是继续古人而前进的。为能作到这点，必须明了古人周围的思想脉络（脉络与上下文同义，但所指较广，因为文字外的生活，文化背景都包括在内。）

1. 原罪与人化问题（Hominisation）
甲、 人的本质与自由
一旦放弃“动物种类由开始即已划定”的老看法而接受种类渐次演变的新观点，即刻有一大串问题发生。从生物学方面来说，人类的掘起应该放在动物的谱系那一枝节？这一枝节在成人之前一段历史又是怎样？心理学方面，有什么特殊的迹象区分人的心理及一般动物的心理，使我们看出人的出现的确是踏入一个新境界，一个新颖的存在，这存在且和我们眼前的存在没有质的区别？形上学方面，因为这一现象一方面深植根于给它前路的动物界，另一方面又能自动发展而进入一个禽兽心理绝不能介入的内心领域，那么这样一个新现象的发生，需要怎样一个原因的干预？

关于第一点，有资格说话的是古生物学家。他们须将各种假设配合起来，使得所能观察的基料都不致遗漏。神学家对此事实的问题没有任何先见：无论向?人进化的步调如何，他当认为那是创造行动的后果，他可随?时代，将以下创世纪里的这两句话用新的语言来表达：“上主天主用尘土造了人，在他鼻中吹了一口生气，他便成了一个活人”（创：二．７）。至于天主用了多少贯串的次因实现了这一行动，圣经没有启示而让人自己去发掘。

第二点，人的心理特征更加重要。这一点圣经确然提到人面对禽兽界所有的地位。创一．28明言男女按天主的肖象受造后，受命管辖空中的飞鸟，海中的游鱼及一切在地上行动的走禽。创：二．19─20说人受权给走兽，飞禽及野生的动物命名，表示他是它们的主人；但他在它们之间找不?一个“适于自己的助手”。这无非表示在生物之中，人是一个特殊阶级，不得和那些给他预备来路并隶属于他的族类相混。可是在划定这个特殊生物的本质时，圣经?没有任何抽象的构想，堪与希腊哲学家所提供的相比，圣经自然不与Animal rationale“有理性的动物”这个说法冲突，但他在作人兽之辨时所采取的?是另一个方向：人刚一受造，即刻在运用自己的灵性自由上受到考验，他必须在自己与造物主关系上作一个有决定性的选择，不幸乐园中这一考验的结局是原罪。换这之哲学抽象地分析人的各种官能，这些官能的总和就是人的心理；圣经?以存在观点在人的行动里看人的本质。行动上划定人并使人兽悬殊的乃是人的自由的?赋。关于自由，哲学自然仍能分析自由行动的结构，以及自由的运用对人前途的影响。但这一切都在圣经的视野之外。圣经对自由所关切的唯一问题，是它在人与天主之间的关系上所有的脚色。

我们知道在那一个层次上生存的经验可列为人的经验：那就是几时我们运用选择的能力用以塑造我们的伦理及灵性存在的那些行动。这类的动作在生物界出现之前，不能说有人类的存在。相反，一旦它确已出现，那些动作的主人就真是我们的祖先。应该注意的是这一关并不是渐渐地，由次于伦理，次于灵性的经验，于无形中慢慢进入伦理的及灵性的意识。不，这一关的越过比由无生至有的一关还要突、明显。意识的运用固然在清晰上有不同的程度，并受外在因素的支配而改换其形态。人的行为也固然能在善与恶的范畴里因了各式各样影响而受到不同的分类，甚至某价值的绝对性每每难以确定。但把行为分入善与恶的范畴，并或隐或显地将之归入一个绝对的存在，认祂为一切价值的标准，实是无可逃避的事实，只有在这种情形下人的自由方有意义。这种分辨善恶及知道选择的现象是和人的历史同始终而不可与之分离的，因为它确是人类历史的基层，其它的层次都建于其上。因此幻想人类受过天主的一次考验而获得胜利，以后就可无忧无虑地在此下土过?乐园的生活，那都是幼稚的想法。事实上不仅是一般信友，就是神学家有时也会问：“如果亚当没有犯罪，人类该是什么样子？”但是应该知道，我们自由的特性就是产生这样一个有决定性的考验，和创三章用意象的语词写出的一样。这样一来，是不是还值得假定一个没有犯过罪的人类状况？因为如此的假定等于说，有史以来所有的人都无间断地善用了自己的自由，答复了天主的圣能。相反的可能不也很大吗？

果真将罪恶引入人世的最初考验是在人运用自由的伊始，我们要问有那些条件让人的自由好像苏醒过来，使他度一种至今没有度过的新生活？这就是整个人化问题的中心和撮要。有关创造的神学对此不给予任何解答，因为创世纪是用拟人法写造世的行动，并且这一行动是容许次因参与的。至于生理与心理的条件到了什么程度方容许有真实的神灵经验发生，很难先天地加以界说。在人的精神里有好几个行动的层次，彼此多少有些关联，但它们的形态也的确有别，并可发生相当的变化。比方我们为了实际的需要去研究大自然及其规律，征服世界，满足求知欲等……，这种认知作用本可与伦理及灵性的经验分家，因为二者属于我们生活经验的两个不同领域，即我们与外在世界的关系及我们与天主的关系。同样抽象的哲学运思是一种运用性的技术，更为直观，更具体的伦理及神性经验并不是不可少的。本乎此，即使是“先逻辑”阶段（prelogic stage）或“野蛮”的原始人，原则上也能有第二种经验（伦理及神性的）。如果史前的人类留下的遗迹，经过审察后我们承认在悠长的世纪中，人有过很大的变化，这种心理的重大变化并不阻止人在其粗浅的智力官能下一开始便感到伦理及神生性的选择问题。无论如何，没有任何理由叫我们想人类一起始便被注定于某一阶段，不论这一阶段是我们目前的经验，或是文化史，民族学等所能证实的一种生存，依神学来说，人的身体及悟性上的发展无不是天主计划中一部分。人在逐渐克服自然，改变世界时，也在自己族类的界限内慢慢成熟。天主从无中令人存在，或天主创造人的行动，本不必成于倏忽之间，而是可以逐步完成的。

乙、兽类变人类
究竟在何时何刻发生这“类”的变化尚无法确定。古生物能追溯外形的变动，但不得深入心理的变化……

我们先祖的心理经验既然没有留下多少痕迹，因此我们所说的逐步进展，无非是一种臆测，而真正的进入人类的新阶段，非超过一道关不可：这道关是精神和心理界的反省良知，伦理及灵性的良知，以及悟性的认知。

何时发生了那个有决定性的考验呢？应该是越过那一关的同时：因为是此刻良知出现，是在此刻暴露出内化的深度及向绝对存在（即天主）的向往。在这一刻人表现自己良知的途径，就是运用他所独有的自由，他藉此决定自己和天主的关系。应该有多长的时间来作这一决定呢？并不须很长，具体说来，就是为获得自知为作一个选择所需要的时间。可见对人类起源的进化看法，不但不使原罪的事实消逝，反使人类当初所受的考验有个?落，而原罪无非是这一考验的后果，进化观也要求人不把他自己的心理现状投射到第一代人的身上去。理由就是，虽然自由的运用在基本上没有什么不同，但运用的方式?很不相同，因为整个心理状态刚由前一阶段进化而来，和我们眼前所有的一定不会尽同。

2. 原罪与多偶论
甲、 此一问题的目前状况
在论圣经所?述的原罪时我们曾说过，任何良知（或自知）的苏醒必须是在和另外一人发生关系的时候。社交经验由互相辨认而唤醒对方备有新条件的特殊心理，这就是说人与人之间的关系在人化的过程上是绝不可少的，因此设想只有一人（或男或女）生儿育女，而他（她）的配偶仍留在非人状态，即使生理上许可，心理上?绝不可能。所以在转变时至少该有一对，也许更多。如果是一对，便为人类单偶论（同祖论）；如果更多，便为人类单支论（monohyletism，一个支派，但有一对以上的配偶）。如果好几群人各不相关，甚至来自不同的族类，平行进化，而因互相结合，混合而成一个族类，那就是多支论（polyphyletism）。

人类古生物的研究，时至今日，尚无人主张人类的多支论。Bone撮要的说（一九六二）：全部人猿（还不是人）的起源是单支的，再往上推，方有多支论的可能（即多支中的一支进化为人）。近代人类学可说是坚决地倾向单支论。那么也就不必在神学里讨论的各种假设，并迫问它们是否与原罪的道理符合，那大概是补风捉影。但在单支论里，还有神学上的理由要人一定要认定单偶论吗？果真如此，一切天主教学者便再不能先天地认为任何多偶论（数对配偶）为可能，却该将他的研究工作朝向证明单偶论的路?发展。但若这种束縳不存在，而天主教学者有自由从事客观的研究，那就表示单偶论并不是直接由信德供给的定论，而仅是用以更容易?护信道的较妥假设而已。

若以圣经为出发点，那么就该依照上文所提过的创世纪最初几章的文学特点来说。这些篇幅果真愿意追述人类有史之初所体验过的事实；但其中所用的描述是约定的，和我们的历史文绝不相同。因此谁要绘制图表，清楚地把历史的成分与象征的成分分开，比方说亚当与厄娃这对夫妇是历史，而厄娃由亚当的肋旁造成便是象征，那是无法自圆其说的。所用语言及文学形式的一致性都不容许如此剖解。原来关于人类起源的这个事实，我们只有一个约定、象征的语言媒介。为正确明了其意义及学理上的牵连，必须对此语言加以正面的批判。新约的引征固可带来光明，但仍须认定新约的教诲目标。比方亚当厄娃的历史性一定不可与达味及斐撒白的相比，因为前者无非是藉一种约定的方式，那大家所熟知的“名祖”（eponym），来道出人类的起源。所以不可由创二章及三章引出神学结论，而说人类来自一对配偶。也许这是真的，但须靠其它证据，不可靠圣经。罗：五．12、15─19又怎样呢？此处四次都用“一个人”来指定亚当。为能答复这一问题，必须看此一说法的上下文。这里亚当的提出无非是给基督做陪衬，基督是新亚当（五．14），藉此指出他的救赎职务。另一方面，保禄推理的力量全在于一个辉映，一个对比：就像亚当是人类的罪源，同样基督是人类救赎的渊源，两方面的原因只有一个，两方面的后果都是普遍的。即便（dato, non concesso！）亚当果真代表多数人，而他的罪约定地指点集体的罪，保禄论证仍保持同样的力量，原来这种论证须用大家所公认的及具体的说法，除此说法外也没有其它追述人类起源，这个历史事实的途径。因此不可仅靠保禄的这一说法结论到人类的单偶论，?应该寻找其它的证据。简言之，最先该做的事，是把“元祖父母”这一个约定的说法的内容及其牵连的一切清楚懂悟，方能作其它的推究工夫。

乙、 人类一统及多偶论
以上种种告诉我们：亚当这个名祖（eponym）是代表人类一统的一个意象，这个一统不仅是包括抽象的本质，还包括具体救援计划里的起源，蒙召、归宿。无论目前世界的民族、国家，语言是怎样分岐，创世纪都把它们全体依照一个连续的族谱（创十章）归为“亚当”，藉以证明它们都是一家，唯有罪恶使这个家庭解体（参阅宗：十七．26）。世上所有的罪恶与痛苦的景况都来自这个“在亚当内”的一统。也就是这个一统使整个人类能在耶稣基督内得到救赎：天主子藉?降生成人，分享众人所共有的“血和肉”（希：二．14），来照顾与祂相似的弟兄（希：二．16─17）；正因祂是“亚当之子”（参阅路：三．28），方可成为新亚当（格前：十五、45─49）。可见这并不只是原罪的事，人类一统和救赎的道理紧紧相连，并且是在这一方面最与信道有关。这种一统自然该有某种生理上的基础，单偶论不用说是最方便的解释，但多对配偶形成一个团体的假设也能给以足够的解释吗？

好像不能。因为一方面罪恶情况的承传似乎离不开生命的承传。人如果不是从同一祖先生出还能说是彼此一家吗？那简直像是一种法律的做作了。另一方面基督与世人的团结，基础就在于祂取了“人的血和肉”。如果祂不是与所有的世人有同样的一对祖先，还能说祂的血管里流?与我们大家相同的血液？这和整个救赎的道理关系实在太密切了！

以上所提出的这些问题有相当分量，但仍然注意不可把信道与一些有关原罪承传及救赎实现的个别学说混为一谈。关于原罪承传，脱利腾大公会议所说的“藉承传非藉仿效”不可误解为Traducianismus：“灵魂遗传论”的方式，好像为果的原罪只因众人出自犯罪的一对原祖就已得到相称的解释。至于有关救赎一点，也不可让推理硬化到“物理”学说的程度（希腊教父中有很多例子），以致使基督爱情的重要角色被隐敝，原来这爱情才真是祂与有罪人类之间的锁链。也许神学还没有仔细研究过人与人团结的这个问题：横的一面，纵的一面，在物理，心理、灵性各层次上，团结究竟有什么作用？在何种条件下方真能说在多人之间有一统或一致？“伦理的一统”“伦理的团结”这些说法好似慢慢失去了它们具体的、真实的内容，其实正是在这一方面（即伦理的或精神的一方面）人与人之间的关系达到最高的密度。

谁真肯正视以上的这些观察，便不会太敌视人类起源有某一团体存在的假设。古生物所乐道的变异普通不是个体的，而是整个族类的。新类起始的变异固然逃避人的观察，但只要一有变异，整个动物的族类，凡合乎条件的，都会变入新类。人类学自然也有话说，并有调剂作用，就是人化并不像其它变异一样，只是一种物理的转变，而还达到一种全新的心理境界──内向的境界──唯有这一境界能容许一个属神的灵魂的灌入，这已就是天主创造的行动。从这一点看来，虽然某个动物族类能变，并适于转变，并不一定应该全部变成人类：造物主并不受自己所立的生命进化律的束縳。话虽如此，天主普通仍旧依照这些法律行事。因此，说人类由动物界循此生命律突变出来，对天主毫无不恭。但如此能保持人类一统，并解释世人，另外是基督，与此“集体亚当”的连系吗？如果这个“亚当”只是一种虚构，还能坚持一个原罪，而更不该说有多少个人或配偶，就有多少原罪吗？

这些困难果然不可忽视。它们指出Humani Generis“人类的”通谕所采取的立场。但若公正地看清“多数配偶假设”中的另一重要成分，那些困难也就消逝于无形了。那个重要成分就是人的灵性位格：一个社会性的炼锁他们连系在一齐。人们一般的想法是：有一大群个体或配偶，偶然地在时空里相聚，在渡入人的生活时，每个人或每对人单独地受自己的考验。这种想法全是臆测，没有一点事实根据。原来转变的“族类”成立一个真实的团体，不仅为给后代传递生理及心理的生活，还为给他们遗留灵性的新官能。在人间往来这两个层次上，社会连系已不仅是一件形体生育的事，因为形体生育已被嵌入一个更复杂的整体里，这整体的特殊成分是伦理界和神灵界的，这一原则在纵的方面的连系，固然世世代代有效，但在横的方面的联系，也普及到每一代的众人之间的。在质问人类的连系，另外是教赎及原罪，怎样具体实现时，应该顾虑到这件事实。基督在摄人性时，成了整个人类的亲人，且一直追溯到人类的起源。如果人类不是起源于一对夫妇，而是起于多对，为何这个救赎的爱情就不能照拂了呢？我们生下了来便是“忿怒之子”，因为我们有生以来便背着一个罪恶的包袱，这个罪是与人类俱来的。这就是说如果为因的原罪比创世纪所描绘的更复杂，为果的原罪仍丝毫无减于它的真实性。这并不是说神学家该先研究科学，选用人类多偶假设等，其实这些假设至今还没有完全被证实。但神学家确实该测量自己信心的界限，免得把信道的基料与表达信道的思想方式混杂，后者并没有前者所有的永恒价值。

至今所作的这些思考都还不够。它们固然提出有关人类起源的各种格式，但关于原罪，说得还太笼统，究竟在获得自知及自由的一刻，怎样便生出了那个考验还不清楚，这就是下面要说明的一点。

丙、自知的获得与多偶论
如果导入原罪的考验就是人化完全的这一事实，就是自知的获得及自由意志的苏醒，那末无论是单偶论或多偶论，必须以心理的事实为特殊重要的一环。这一方面就不得不承认我们的无知了。一个儿童自由意志的苏醒我们是知道的，这是因为他出生于一个有定型的社会里；但在人类之初究竟如何，就不易想象了。心理学告诉我们，社会关系是一个有决定性的成份，人是借着这种关系经过别人而发现自己。创世纪正与此相吻合，因为它们把亚当与厄娃，这个人与人之间的关系看得非常重要。这层关系，若仔细推敲起来，又该是怎样的呢？

这一点上，人类单偶论的说法可说非常有利。男女配偶之间的关系撮要地包括生存的各层次，由肉欲的层次直至神灵的层次。在男女互爱中他们得到具体的认识，知道爱情就是把自己交出来，同时接受对方的自献。这种种，实是两个即要变成人的动物为在同时认识人是什么的最好背景。双方在本性上相同，但又如此的有别，二者连合起来就是人类的整体，印有天主肖像的尊严，男女两个性别各自表达肖像的一面。因此，当初人获得自知时，只有同性的交谈可能性很小。造物主在一切生物内植下这个自然律的深根，使两性相补充，相吸引，不只为繁殖，也为在异性上找到“与自己相似的助手”不无道理。如果人必须有性别，那么初生的人类在获得自知时，就应该在与异性交往时获得。在以上这些条件下，渐进地获得自知，由童年至成年，一如我们今日这样，不会是初生人类所走的路程。即便在生理及心理上要变的动物是由“婴孩”期开始准备，真实自知的获得只在两个成熟的，一男一女的相遇中产生。略用幻想力，我们便能设想这个有决定性的相遇是如何发生的：某一刹那，男女互相发觉在动物性的配偶之外，他们的生存有一个至今未曾觉察的深度：这一发现的刹那就是造物主创造他们神性灵魂的一刻，也就是他们越过一道形上界限的一刻。可是一个重大的生存考验就在这同一刹那要双方接受，他们既能自由选择，就该一同去运用这个自由。换句话说，良知的曙光一透露，诱惑也就同时现身……这虽是一种假设，却有很多事实的成分，它和近代心理学及心理分析大体上并不冲突。这假设果然是接近单偶论的。必须尊重这一基本要求：性别在人类良知初醒时有其角色。

总而言之，虽然我们知道得有限，但真能解释人类起源的格式并不多。由多种动物演变的多支论既已不在话下，在一个要变的族类里许多个体漫无区分的社会经验也甚渺茫，剩下的就只有两种可能了：其一，“人化”的经验平行地为要变族类中的好多配偶所共有；其二：起始只有一对配偶有此经验，由他传给其它配偶,这样引起一连串的“人化”。在第一种情形下，人类有好多个结晶点，在第二种情况下，只有一个，绕着这一点而起一种辐射作用。如果在第一种情形下同时有第二种情形的搀入，那自然要更加复杂。古生物学家也许要以此为“文学”的构想。但有一事实是不可否认的，就是这里所讨论的问题更加触及心理的成分，并不怎样着重于形的变化，因为身体是指向心灵的。现在我们再看以上这两种情形是否适用于神学。

创二，三章及与之有关或相似的经典对以上两种情形是不加可否的。亚当既约定地代表罪源，人类从他而来，而有目前的处境，那么一对或数对配偶都可用这个象征的说法来表达。但仍该注意，人类原始的一统在以上两种看法下却显然不同。除开生理的基本统一不说，如果原罪发生于获得良知的那一刻，那么好几对配偶便不能在获得良和与自由之前形成一个人间社会，而是在原罪之后才能形成那个社会。这样又怎能说人类的一统是最初的，原始的一件事呢？这也许就是“人类的”通论发出警告的理由；通论上说：“信友不可支持以下两种学说：或曰亚当之后，地上曾有过非从亚当出生，不以他为始祖的人(这样他们就未受原罪的沾染)，或曰亚当乃指许多的始祖而言”。若说多对配偶在地理和历史上相隔甚远，而各自进行人化，那自然离人类一统的神学原则更远了。

假设原始的配偶只有一对，在他的周围激起一连串的变化，那就全然不同了。如此生物学所乐道的“族类的变化”既完全得到应用，而心理学的种种要求也得以满足。人性的行为这样好似经过一种学习和入门的工夫，而人的社会因了最初变化的一对人的决定性行为得以慢慢地建立起来。当然，天主的创造行动仍是这个神性良知苏醒的唯一超越原由，因为这个良知表示有一个人灵的存在。但造物主不仅利用预在的物质，就是一个动物的躯体，还要利用心理上的准备，使得新建的社会即刻有其结构，以别于其它一切动物的集团。这的确也是人的经验的一个重要成分，必须在良知出现之初就存在。圣经的人类学给首长及国王以代表全体，及被摄入全体的重要位格和角色，这正与以上所描绘的人类一统在我人起源时所有的作用相投合，不管其具体的细节是如何出自臆测。这个描绘固然要求每一个良知苏醒时都受到一次以罪恶为终结的考验(否则就是该假定，在人化以前，恶就已存在于其身)。但在最初变化的一对配偶及以后变化的多数配偶之间仍有一个相当大的区别，因为后者与前者接触而获得良知时，大局已因前者的罪而定，多数配偶在介入“变化的社会”之初，也就是他们与恶打交道的起始……

最后还有一点值得声明的，就是虽然人类单偶的解释为我们所采取，我们并不因此而否认在人类一统及原罪与多偶论的某些应用间仍有调协的可能，特别是上文所说的那种多偶论，即第一个越过自知门限的人，的确曾是有罪人类的首脑，虽然在他的四周即刻形成了一个人的社会。明白了这一点，科学研究的自由便也得到了保证。神学家每每因?环境的驱使须将好多问题从头想起；如果他真能藉此而在传统的道理上分得清什么是一成不变的道理，什么是随时代及文化而变迁的描写法，也就获益匪浅了。总而言之，一个适度的多偶论为基督徒的人类学确有附带的补充。两性的结社固因男女之间的关系产生一个人性的完整肖像，但是如果这一对夫妇不能有效地同时向一个外界社会开放，那么他们实在还缺乏一个基本的人生经验。他们的后代在性生活上固能向“利他”的目的走，但为现实生存的其它方面，这仍不能弥补社会生活经验的缺乏。狭义的单偶论，如果由人类起源内革除任何社会集团，那就是把第一对配偶孤立起来，这种孤立是和?示的人类学不相符的。相反，如果第一对人间夫妇是一个社会的起点，那么在人类的起源就是具备完整社会经验的一切特征了。不过，这原是事实的问题，非神学家所能独自解决的。

3. 原罪与人类现状
甲、 问题的所在
最后要研究的是人类的现状，这是稍一思索便会发生问题的。构成人的因素本来受自然律的支配；有生命的要受苦，要死，这是再自然不过的。但问题不在这里，而在于我们内心的深切的欲望与我们所有的恶的经验有基本的冲突。原罪的道理便在这个现状与我们有史之初罪恶的闯入世界这两件事之间建立起极密切的关系。救赎的道理再加以巩固，因为它所说的基督的胜利不仅是针对罪恶，还是针对人类现象中与之有关的一切，特别是死亡-──人对恶的经验的极点。解决这些问题的答案可用两句话说出：（1）天主并未制造死亡（智：一．13），我们现状中的一切“反性”的事并不由祂负责；（2）天主藉?救主基督的行动一心要把我们拯救出来。上文有关于经典的分析也曾触及这几点。

由这些原则出发，教父及中古的神学家曾追问人刚从“天主手中”出来，尚未犯罪之间，情况该是怎样。以上我们说过，他们为反对神话的虚幻，曾以圣经证据的踏实与之对抗，他们把创二、三章看成狭义的历史。而以此为根据建起了原始状况的素描。这步工作颇费了一番心血，圣奥斯定给创世纪首数章所写的三个诠释便是一个很好的证据。这种神学家终于成了一种人类学，把人类初期的历史分成两大幕：第一幕是人类的出现，完整无缺，有乐园中的一切幸福；第二幕是罪恶的经验使人目前的状况，但仍不失去他超性的指归。由尼撒的额我略所著的“论人的受造”到圣多玛斯的神学集成（I a q. 65－103），这个双幕剧并没有变化，同时并与基督论及救赎论连在一齐，因为造物主的基本计划最后唯有在基督，这个新人及重生的人类的首脑身上方得完成。大类受召来度圣宠的生活，当然在罪恶进入世界之前一个开始就如此。但除此之外，既然乐园的种种象征都被看为历史的事实，那些神学家们还在这个圣宠生活上面加上一连串的本性外的特恩（dona praeternaturalia），并尽力加以描摹：没有痛苦，没有蒙昧，最后一切的冠冕是长生不死。把乐园中亚当的生活加以如此写实的描摹，其实不由基督徒神学家始，在犹太经典中本已肇其端（见R. H. Charles Apocrypha and Pseudepigrapha, II, p.16f）。加尔大高及脱利腾大公会议的法令没有正式估价上述的每个部分，但法令的措词实为当代流行的神学所限制：圣奥斯定影响了加尔大高，圣多玛斯影响了脱利腾。这样一来，亚当于犯罪前形体不死便正式进入了大会文件里：加尔大高会议明白说出（Denz ., …Schonmetzer, 222），脱利腾会议以之为无可争辩的假定（同处1151）。当然在这些肯定以外大会文件的重点在于圣德及正义超性之恩，而亚当的罪究竟怎样使他的肉身及灵魂受害，则未明言。无论如何，“人在本性上受伤”这个观念已假定特恩的丧失，这是所有的神学家归之于人类第一人的。

教父及中古的神学家在这一方面如今遇到两大困难。以科学的观点来说，假定一个躯体永远不受苦，并不会死，好像是不可思议的。应该知道，人类既由动物界而来，由心理的角度来看固然是一个全新的现象，但在躯体上是和在它以前并为它铺路的动物延续不断的。难道应该假定，对于人的躯体天主变更祂治世的常态而不断施行奇迹吗？另一困难来自诠释学，用以描写人类起源的语言既是约定的，特别乐园的象征既属神话语言（见上文），那么一个正确的语言批判便不容许把这类表达方式，用历史的形式放入时空里去，因为那些说法的目的和作用属于另一个世界。这并不是说乐园的象征毫无意义，而是说把它固有的意义历史化，反与原意隔离，并陷入一种假踏实主义里，枉然以为藉以能对以能对人类始源知道什么。至于古代诠译家及神学家未作这种语言批判并不足怪，因为他们那时没有适当的工具。我们如今既然有这些工具，因而能在这一点超越他们，就该由往昔认为是天主默感的成分内有所分辨。这样，正确地解释神话语言，必同时使中古神学的神话成分被剔除，原来中古神学藉?逻辑，的确给乐园生活绘了一幅充满神话色彩的图像。正像描述原罪一样，这里也应该从根做起，看能从另一条路上去找出圣经作者施教的原意。

乙、 由原始的完整到罪恶的现状
如果良知及自由的苏醒果真在一对（或对数：data non concesso）成人之间发生，他们自会即刻运用先前就有的体力及感觉能力行事，那时进入历史的这股神灵力量究竟有什么效果，倒值得仔细衡量。首先该说，没有任何理由教我们否认在此刻人蒙召参入超性生命，即向天主开放，与天主互勉，没有任何经典与此抵触。此外，无论由生物学，或由心理学的观点来看，那时显然没有家庭的或社会先例的压力，不让完全人化了的始祖以自我肯定的态度首次运用良知和自由。因此，脱利腾大公会议所肯定的原始圣德与正义绝不须再予以考问。谁相信救援计划，并相信天主的造世行动是使这计划开始进行，便觉这一肯定是很自然的。只不过仍须记取，这个基本的人化是指向一个更成全的境界；藉?克服四周的大自然及社会生活的经验，人类随?固定计划慢慢得到头脑及心灵的发展，使他所有的各种潜能一一实现。因此一切有关乐园中亚当的超人智彗的玄想都无立足的余地；仅在自知及与天主的关系上，神性灵魂的苏醒含有某种宗教的认识，因为无此，伦理的良心及面对天主所作的抉择都不可能，然而即便是这一宗教认识，在实际的形式上，仍须迁就那时人类的初步心理。

在追问原始完整期的人类生活是怎样以前，先须问一下：这一时期有多长？答案在上文已经隐约可见：可能很短，就是配偶的双方在转变时为能共同认识自己，所需要的时间，藉以看出自己与四周的动物界不同，看出自己可与天主交往，为一个有决定性的考验并为作一个重要的抉择，这已绰绰有裕。受造物的自然弱点藉以暴露无遗，二人不善选择而堕入我们大家所知道的窘境。……所以由原始的完整渡入目前罪恶的现状，很可能所需时间极短，就是在人间来往中激起自我意识所需要的时间。

这里自然还能追问，如果受考验的配偶都选择得当而永远保持圣宠，那时原始的完整又该带来怎样的后果呢？笼统的答复是有的：那时人类的生活一定和现在的状况大不相同。但具体究竟怎样?无法确定。旧约为建起一幅乐园的图像，仅将人类痛苦的反面一一描绘，没有劳作，?孕、去世的痛苦。这些有力的象征只有一个消极的作用，就是否认天主造人是为叫他受苦，叫他一出生就是罪人或倾向于恶。至于在未犯罪的假定下，事实究竟如何，绝对无法知道，这个不可知之数只好让天主的全知去过问。其实我们本不必梦想一个虚构的世界，好让乐园的图象一一去实现。让我们举一个具体的例子：死亡。在我们的生存经验里，死不单是一个因器官用旧，必须发生的、灵肉分离的客观事实，而还是一个主观感觉到、领悟到的凄怆命运：死是堕入虚无，滑进不可知之数，死叫人惶恐，因为死后是一片黑暗。圣经说死是罪的刑罚，原指这一切而言，其中心理的成分与肉体死亡的事实是同样地重要。简言之，圣经所说的死与其说是指一切形体所必有的自然解体，无宁说是指这一解体所引起的感受和经验。如果与天主的友谊未经破坏，而有原始完整中与天主的家常往来为死亡作背景，并说明死后的归宿，那时同样的器官解体的程序会在一种完全不同的情况下进行。Peguy 说得好：“原罪以后的死亡，以前无非是一自然的，宁静的过世”。这一“过世”因了罪恶的侵入世界而变了质，而有些反人性。要是没有罪的介入，这种“过世”无非是一个最后的转变，人的动物躯体藉之会穿上一个新的存在方式，这正是肉体复活的本义，耶苏以“死者中的初果”的资格（格前十五．20）已经得到这个复活。这一切都使有关乐园中亚当肉体不死的玄想无立足之地，而有关肉体的信道?屹立不摇，因为乐园象征的神话色彩都依它们的性质得到一个富有存在意义的解释。

其它目前生活中带有痛苦劳累的一切都可依此类推。如果不是人类一开始就和天主断了友情而失去圣宠生活，那么他与大自然的关系，他为认识、克服自然所作的努力，以及管制肉体器官的规律与社会生活的实现等，都会在一个完全不同的脉络里露面。我们虽然不能知道那些情况到底是如何实现──因为我们所有的只是相反的经验，但有一点是明显而确定的那就是与天主的关系──这个神灵生命的基本问题，由人类有史以来就决定了人对其他一切生存问题所?的态度：人与他人的关系，人与世界的关系。与天主的关系甚至决定了人对自己位格构造的看法，因为这一构造无非是各种内在能力的管制及这些能力为达到一个自由选择的目标时的联合行动。圣保录在罗马书内在分析自我分裂及由之而激发的“内战”时（罗：七．14─23），连用亚当的罪为例而予以推广（罗：七．9─11；参阅创：二．17；三．1、2 、13）意义实在深长。因此我们所遇的问题与原始考验中所有的，本质上没有两样。只不过这问题的解决为我们加重了困难，因为从我们有生以来，就已有一个恶的前例重重压在我们身上。我们为克服自我：困难重重，是因为我们的起点就是一个奴化了的自由，卖给了罪恶的权下（罗：七．14）。我们这种现状不可能是原始的，不可能在人的自由第一次被用以前就已存在。不错，人因出自动物，也许还有很多尚未驯服，未入正轨，未完全人化的下等倾向──就是一般人用情欲二字所概括的一切。可是在人类获得自知之明时，为人化这些兽性本能，不会像我们今日这样艰巨。因为那时还没有前罪经验的关联，也没有以后世世代代在记忆和神经上所刻下的那种向次于人的成分的低头降服的习惯，在这一点上，如果罪恶没有入世的话，人化的过程也必在另一种气氛里实现。

由上述种种，可见神学反省可遵循的途径：知道利用近代科学的许多收获来完成一门踏实的人类学，而同时无损于圣经及往日的神学家所提供，所达成的积极成分。一个面面俱到的综合报导不是容易做到的，因为所涉范围实在太广：除了诠译学及神学以外，还有生理、心理、社会、心理分析、形而上等等学科需要顾及。谁要把握这许多研究部门呢？今日神学家的任务实非中世纪或文艺复兴时的同僚们所可比拟。这是值得叫苦的，然而乐趣也就在其中。

4. 亚当的罪是一必须
后可一谈原罪在救援计划里的位置。原罪可能不发生吗？我们似乎要答应：是的，因为这样，人的自由才能保全。殊不知这一肯定的另一面就是要叫天主治世计划的方式有赖于人的抉择。所以我们倒不如直截了当地承认我们无从知道天主统御世界及人的自由这两件事怎样相调和，相衔接，而宁愿追问在天主的计划内人的抉择──有时与人的目的好似背道而驰，能有何种意义。有一事实是无可讳言的：原罪进入天主的计划里好像成了一种必须，使得逾越节的颂赞（Praeconium Pascale）毫无忌惮地唱道：“O certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte deletum est! e O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!”

为明了恶在显露天主对人的爱情上所有的天授角色，应该将新约有关耶稣苦难所说的种种，在此对比一下。新约指出耶苏苦难同时是经书必须有的满全和世人罪恶的极峰。经上所载的，“必须”在耶稣身上满全（路：廿二．37；参阅：廿六．54）；耶稣“必须”上耶路撒冷，受苦被置于死地（玛：十六．21；谷：八．31；参阅：九、31；十．33─34；路：九．22；十七．25；廿四．7、26、44；宗：十七．3；若：三．14；十、16）…那么圣经所载计划的执行人，因此就卸去责任了吗？由某一观点来说，他们的确不曾意识到自己是在执行天主的计划（宗：三．17─18）。但是他们抗拒基督真光，是犯了反抗光明的罪（参阅若：九．41）。“假使我没有来，没有教训他们，他们就没有罪；但是现在他们对自己的罪没有可推辞的。…假使我在他们中，没有做过其它任何人从未做过的工程，他们便没有罪：然而现在他们看见了，?仍恨了我和我父”。（若：十五．22─24）对犹达斯的负卖，耶稣说：“人子固然要按照指?他所记载的而去，但是出卖人子的那人?是有祸的！那人若没有生为他倒好！”（玛：廿六．24）。所以是人罪在无意中完成天主的计划；天主藉人罪启示祂救赎的爱情，把自己的独子交付给我们（罗：八．32）。“天主表现了他对我们的爱情，因为当我们还是罪人的时候，基督竟为我们死了”（罗：五、8）。这种爱情的奇特显露，才衬托出原罪的意义。罪当然仍旧不失其为恶，并无可辞其咎，但当它进入人类历史时，的确给天主爱人的最高表现──基督死于十字架上──树立了第一块里程碑。本来造一个神性的人，能自由地决断并还爱天主，已是非常爱情的显露了：如今天主甘冒人犯罪的危险，?要尊重自己受造物的自由，其爱情更是如何…但受造物本身，正因自己的堕落而亲身体验到他本身脆弱及其根本上的不足，如此方知转向那唯一能拯救他的天主；同时罪恶既已进了历史的经纬，就有充足的条件让天主子来揭晓救赎的爱情能走多远；不仅是道成人身的自谦，还情愿接受死亡。“O mira circa nos tuae pietatis dignatio! O inestimabilis dilectio caritatis：ut servum redimeres, Filium tradidisti!!”。“Exultet”便是在这种观点或展望下默想亚当的罪而认它为“必须的”。

大家都知道中古世纪曾激烈讨论大主降生成人的动机：多玛斯派认为天主降生的唯一动机是救赎人罪，思高学派?认为即使人未犯罪，天主还是要降生成人。虽然前一学派站优势，但后者也有其理由。谁毫无成见地阅读致哥罗森人书中讲论基督是“一切受造物的首生者”（一．15）和“死者中的首生者”（一、18），不能不赞叹圣保禄在创世计划（一切都是在基督内，并藉他，为他而受造的：一．16─17）与赎世计划（身体与教会的头，是藉?他万有与天主重归于好：一．18、20）之间所体认的投合或一致性。不错，在天主计划的前后两幕之间，有罪恶的介入，但罪恶所改变的不是“他在爱子内所乐意定下的计划：就是依照他的措施，当时期一满，就使天上和地上的万有总归于基督元首”（与哥平行的弗：一．9─20）而只是实现此一计划的方式：人世既然有罪，天主子便于摄取“血肉之躯”之余（希：二．14）接受与此相连的一切存在条件，直至苦难和死亡。因此我们可以设想天主在造人时就已看到来日圣子的降生，使他统一万有而成为天上及地上一切的首脑。当然，在造人与圣子降生之间，人类还该依照上文所说的方式渐渐自然长大。在人类未能肩荷降生的重担，及天主的子民未受到积极的准备及相称的教育以前，圣子是不会成人的。可是整个旧约的时间和我们所知道的人类史前史的亿万年相比较算得什么？基督降世后的约两千年的历史又算得什么？基督降世来给祂以前的历史做一个总结，还在人类的岁月里固然是燃起了一把火炬，用以照亮了一切。但是如果和过去的许多世纪一比，仍旧能说祂是在历史的未期来临的。未了，祂的死去及祂复活后的显现都给人指明人归宿是什么：那是一个“在新天新地里”蜕变了的生命，这确是一个不可言状的事实，原始乐园的图像倒是一个先知式的预告。原来这才是造物主创造人类时所辽望的结局。主的未世来临与人类历史的开端遥相呼应，不仅与人的历史，还与整个宇宙的进化相呼应。为能在一个纤小的?星上有适于生命，适于造化，最后并有适于人类生存的条件逐步产生，也许在宇宙创立之初正需要那许多大星宿的出现。这一程序也在别处发生过，或在将来仍会发生吗？我们无从知道，但也许我们应该避免被宇宙的众多及硕大所眩：万物在基督内归根是质的问题，一切只有量的情事与之对比都无足轻重。专以种类进化来说，直至其中的一支终于进化成人，那在他以前和以外的种种未成功的尝试，简直可说是生命所作的数不清的浪费；只不过为达到人的境界，这些浪费都是值得的。谁知道在生命以前的宇宙进化不曾有过类似的浩大“浪费”呢？无论如何，在圣子成人的基督身上我们有受造万物的原因，途径及归宿以及重振有罪人类的救主，祂是原始和终了（Alpha 和 Omega）祂是逆转太阳及其它星辰的爱情（Dante）。 　

注：这篇介绍文字取材于P. Grelot: “Reflexions sur le probleme du peche originel”, Nouvelle Revue Theologique 99 (1967), pp.337-375; 449-484。此文旁征博引，专是脚注就有一二九条之多。这样一篇长文要想逐字逐句译成中文，不但有拖泥带水之嫌，也不见得完全适合于我国的读者。因此摘要加以介绍，避免不太重要的枝节问题。虽然如此，在介绍完毕之后，发现仍有三万字之多。今为帮助读者在阅读时，能将前后思想贯串起来，特将所介绍的各节大小标题排列于后；这样，在选读时也有线索可寻。