对于基督不是绝对等同于耶稣这一发现，第五个经构成另一个必然结论。对基督徒而言，耶稣是我们获得拯救的手段。他是通向天父（上帝、拯救、圆满、实现）的道路，是真实生命本身的道路（约14：6）。基督徒一般相信耶稣也是其他人的生命。然而，他们必须承认他们不知道这是怎么回事，因为这个耶稣并不以这种方式显现在其他人的眼里。后者对他可能是谁常常有一个非常模糊的观念，并对他的拯救没有什么兴趣，他们承认拯救是一个观念，这个观念可以表达关于人类生活的意义和目的的不同的形式相似的等价物。如果基督拯救他们，那么他是以匿名的方式拯救的。这是第一个关于基督徒并不拥有详尽的基督知识这一事实的推断，我对这一推论已经做了评论。 另一个推论是：基督其人在和地中海诸文化的对话中几乎已经得到专门的锻造。这是我有时使用煽动性语言的理由，也是谈论部落基督论的理由，这种基督论已经流行了过去2000年的基督教历史，并且几乎完全集中于它自己的利益，相伴随的是对其他人类经验可悲的冷漠。被实践的已经成了私人使用的基督论（ad usum nostrorum tantum）——即对基督徒的内在用法，或许甚至有助于征服世界。耶稣问道：“人们说人子是谁？”。最初几代基督徒自己与叙利亚人、波斯人、埃塞俄比亚人、希腊人、罗马人，甚至“野蛮人”[1][1]对话。但是，他们一旦发展出一个答案，他们就终止提及其他他们接触到的文明。相反，他们于1622年成立了传信部，并只是传播他们自己的答案。他们并不再次模仿他们的老师，说“人们”——佛教徒、印度教徒、非洲人——“说人子是谁？” 当今大部分学者都同意，两千年来，耶和华，希伯来人的上帝，曾经是一个部落的上帝，是众多神中的一个，常常非常强大抑或无论如何都同样的残酷。一个长期而痛苦的进化是必要的，首先在大先知们的帮助下，希伯来人的部落上帝转化成为了一切人的也是为了一切人的上帝。基督徒的任务——或许是我们的凯逻斯——可能是将部落基督论转化——是，转化——成不那么限于单一文化趋势的基督显圣。 我想向这部落的观念致敬。西方人已经写了很多关于这一观念的东西，说的许多话都涉及不同的文明和宗教，他们对这些文明和宗教带有某种蔑视的意思。首先，部落比人民的观念更原始。部落之后的观念不止是种族的。基督教种族中心主义正变得超越，至少在理论上可以这样说。但是，部落观具有更加深刻的根源。它既不是一个严格的生物学上的实体，像家庭，也不是纯粹的政治实体，像国家；它明显具有历史性和空间性——甚至具有神秘性，并且和阴间联系在一起。我们在此遇到了一个非常重要且微妙的难题。尽管部落基督论并不必然是完全非法的，但基督显圣不能还原成基督论。 当我说历史是西方的现代神话时，我并不在宣称历史是一个在该词完全共同的意义上的“神话”，而是把历史事件视为视域，实在者在其中以这样一种方式展示，以致历史的耶稣被等同于真实的耶稣。如果拿撒勒的耶稣不是历史人物，那么他就会丧失他所有的实在。 基督显圣并不于耶稣的历史性相对立。它只是肯定历史不是实在者的惟一维度，基督的实在因而也没有被耶稣的历史性所穷尽。 关于历史基督论的基督显圣之超越性属于我们生活其中的文化契机。 在我们所谓的现代性——集中于人类中心的本体论以及认识论难题——出现之前，传统基督论并不忽视圣灵的作用，尽管它必然地将自身表达在托勒密的宇宙论中。一旦哥白尼的宇宙论流行（在其中没有天使和精灵的位置，甚至没有上帝的位置，上帝至多是一个安息日休假的卓越工程师），基督的宇宙性、普遍性功能被还原到人的世界，并且这就等同于人类历史。这在梵二会议上都是明显的，梵二会议并不希望是反现代的或者反犹主义的（教会迫切需要面对的难题）。但是，梵二会议并不知道如何克服启蒙运动[合理性]的参数。所以，会议模仿以色列是“耶和华的选民”这一说法，把教会描述为“上帝的人民”。会议的宇宙观进而有效地忽略了实在的天使维度和宇宙维度，并忽视了其他文化的视角。根据最古老的传统，我们应该记得一直到彼得·伦巴（Peter Lombard）的书[2][2]都毫无疑问被接受的是，基督甚至救赎了堕落的天使。类似地，“在基督里万物复兴”（徒3：21，the apokatastasis panton），万物在基督里“再现”（anakephalaiosis）（弗1：10），以及圣经其他地方都向我们说到一位宇宙的基督，实在神圣冒险的阿尔法和奥米伽。我们也不应该忘记耶稣的生活是一场和恶魔的持续战斗，在沙漠里他依然和动物、天使在一起（例如参见，可1：13），并且他复活后做的第一件事就是“下到地狱”。[3][3] 如果不完全终止耶稣的希伯来根源，也不放弃一神论（因为选择“异教多神论”甚至被视为更糟糕），那么合理关注的事物致使将基督还原成一个普遍弥赛亚和上帝特别的儿子。尽管三位一体的概念对于理解道成肉身是一个必要的前提，但三位一体的经验并不进入共同的基督教经验——在每一个时期，都有一些值得称赞的例外。 在我们的宇宙观中的改变所带来的结果是，几个传统基督论断言，例如extra ecclesiam nulla salus（“教会之外无拯救”），逐渐被视为宗派主义的，是狭隘的。柏拉图和新柏拉图主义对基督教思想的影响适合于在一神论（约1：1）和非基督－三位一体的框架中评论约翰的启示性语言：“万物都藉着他（逻各斯）造的”（约1：3）。在奥古斯丁的启发下，阿奎那可以在《反异教大全》（IV, 13）中以这样的方式写道：Verbum Dei est ratio omnium rerum（“上帝的道是万物的原则”），尽管对他的这一“原则”（ratio）并不是指这世界上存在的事物，而是上帝心中的rationes aeternae（“永恒观念”）——因为这一观念被视为比事物本身更真实。因而，基督被分成两部分，一是作为三位一体内的逻各斯，另一是逻各斯降生于时空中——对上帝来说，把他理解为“绝对的存在”[抑或“存在本身”（ipsum esse）]，这是有一些相应的形而上学的难题的。所有这些观念都是被提出来的，尽管许多议会都有清楚的断言。[4][4]圣托马斯·阿奎那自己被迫说，在道成肉身中与其说上帝成了人，倒不如说人（耶稣）成了上帝。 重要的是，基督奥体的概念已经被遗忘了。[5][5]理由很明显。一神论惧怕道成肉身可能导致泛神论。如果一个人体能够成为神，那么它必定以一种非常例外的方式对待的。逻各斯领域在历史中呈现自己时，灵也超越时间领域、对人类而言，关于理性方法，在谈论归纳和演绎之前，作为言和原则的逻各斯，要求时间性的延续——如托马斯说的，componendo et dividendo（“[到]结合和区分[之时了]”）。另一方面，Pneuma，灵的功能，似乎并不限于历史之流。 马利亚童贞女生子（fiat，字面意思是“成为”、“完成”）是一个历史事件，但圣灵感孕无需时间，尽管它发生在时间中。相反，它属于实在的另一层次。类似地，“善良的窃贼”从被钉十字架的主的口中听到，“今日你要同我在乐园了”（路23：43），这就即刻取消并超越了这位窃贼的整个过去，并且他的全部消极的业消失了。道成肉身和复活是历史事件，但是它们的实际真实性（Wirklichkeit）不可还原成历史或者对这些事实的记忆。简言之，对基督显圣而言，谈论所谓的前存在的基督不是一个愉快的表达，因为“独生子”也是“头生子”。我们曾经理解基督显圣从一开始就构成一个基督教的视界。在下面的经中，我们要处理一些具有传统起源的基本观点，尽管我们深化了其起源。
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[1][1] 哥特人以及其他欧洲“移民”当时被罗马人称为“野蛮人”。这些人所称的“迁居”，罗马人称之为“入侵”。 [2][2] In IV Sententias, II, d. 9, c. 6. [3][3] Denzinger, 16; 27－30 and passiom in the Creeds. See Dore (1990) 558－562. 参见对《彼得前书》3章19节以及《以弗所书》4章9节的评论。 [4][4] See Denzinger, 301－302, 317ff. [5][5] 有价值的研究，see Mersch (1933 and 1949).
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