教会历史中的基督论（一）

    这篇文章是简述基督论的历史。它自教父时代开始直到梵二大公会议（当代基督论）之前为止。全文分为两大章，而以第七世纪为分界点，因为在这世纪召开的君士坦丁堡第三大公会议，可说是基督论历史的分水岭。前七世纪以及第七世纪以后，对于基督论的研讨，重点有所不同。前七世纪注意力集中在说明新约中对于耶稣基督的信仰，寻求适当的名词来表达，最后在大公会议中应用信理，决定有关基督的信仰内涵。这段历史迂回曲折，产生互相冲突的解释，直到基督论的信理在政治风波中得到接受为止。至于第七世纪以后，已经限定在士林神学的领域内，不同的派别对于已定的信理再作理论性的研究而已，反而不如前一阶段多采多姿。

    我们将全文刊出，目的是为攻读基督论的人，贡献一份简介，尚不可称完整的数据。全文分成两大章讨论：

    第一章 教会历史中前七世纪的信理发展

    第二章 教会历史中七世纪后的信理解释

第一章 教会历史中前七世纪的信理发展

    问题本身是显而易见的，教会意欲解释清楚对纳匝助人耶稣基督的信仰，说明这人有超越的一面和历史的一面。

    在宗徒们的信仰中体认到耶稣基督在他们的生活圈于内出现，是一个主体，但却是二元的主体。换言之，这主体一方面是一个真正的人，他生活在历史中，和宗徒们会经共同生活过，也吃、也喝、也孤独、也焦虑……一如常人；但是另一方面在这一切常态中也体会到这人有差异的一面，有相当超越的一面，末了在信仰中他们称他为天主。这宗徒信仰的内涵交托给了教会。教会在历史中一方面设法保持信仰内容的纯真，即“一而二”的信仰，另一方面也设法去解释这奥秘。

    在前七世纪的解释中有两种不同价向的存在。一种价向是把注意力放在“二元”上，以致于无法保持单了常常便向于分离天主性和人性，而有“两个主体”学说之嫌。另一种倾向是努力保全，这时二元就难以保全了，有时减损“天主性”的一面，使“人性”显出；但有时也减损“人性”的一面，使“天主性”的内容保全。在这种摸索的过程中，信理的表达形式日益成熟。

    我们把这七世纪中在教会内对基督论的信理讨论，分成七节介绍：

    第一节 广义的基督论问题

    第二节 幻像论与嗣子论

    第三节 基督论的思想根源

    第四节 基督论上的两个主流

    第五节 厄弗所大公会议至加采东大公会议

    第六节 加采东大公会议后的基督论

    第七节 君士坦丁第三次大公会议和单意、单力论 

第一节 广义的基督论问题

    所谓广义的基督论，意味着问题的产生是来自神学的其它讨论，却牵涉到基督论的范围。

    本文中介绍的问题都是产生在圣三论的讨论中，但圣三奥迹与圣言降生是密不可分的；为此，圣三论会产生基督论的难题。在圣三问题里涉及基督论的有二则：

    一是一位一体论

    一是附属论

一．一位一体论 （MONARCH I  ANISM）

1. 来源

──产生在犹太思想的地区中。

──犹太人在旧约中所信仰的是单纯绝对的一神论，强调的是雅威的单一。至于基督信仰中的神是三位一体的天主：父是天主，于是天主，圣神也是天主。这对犹太信仰是一个富革命性的难题，于是在犹太地区的基督信徒再度反省自己信仰的内容：一方面保持犹太传统中的绝对一神论，另一方面表达基督信仰中有关圣二一的部分因素。于是产生了一位一体论的异端。

2. 形式

涉及基督论的一位一体论有两种形式：天父一位一体论和一位一体的能力论。

（1）形式的一位一体论MODALI ST MON

——又称圣父受苦论，或曰：形式的一位一体论。

——理论内容：天主是单一的，只有一位天主，他就是天主父，是天主父在基督身上取了人的形态，在十字架上钉死而复活。实际上是“父”在十字架上死亡和死后复活，所以称为圣父受苦论。

——在圣三论中不再承认父、子、神之三位分明，只是一位天主的三种不同形式，所以称为形式的  一位一体论。这理论中基督不被承认拥有“于”位，是“父”之另一形式，是“父”的降生形态。

（2）能力的一位一体论 DYNAMI ST  MON

——和后来的嗣子论有关。

——理论的内容：天主是一位，只有一个天主，是天主父。称基督为天主于是因为在耶稣受洗时，天主的能力特殊地进到他的身上，使他异于常人，因而以天主于称他。

——在这理论中基督不被承认是永生天主之子，充其量他是天主能力的出现。于是耶稣基督称为“子”，是在恩宠的层次上，而不是在存在的层次上。他和其它的人只是在恩笼的程度上有别，这违反正统的信仰，新经中，尤其若望福音 中称他为降生为人的独生子 。

二．附属论（SUBORDIATIONISM） 

1. 来源

——来自希腊思想的领域。

——希腊思想中神是绝对的超越，他和物质世界和人都没有直接的来往；若是有了来往，物质会污损神性的绝对超越。于是基督信仰中的天主内在生命：父—子—神的关系如何解释呢？同样，圣言成为血肉又如何解释呢？

    2. 理论

——受到希腊哲学影响的犹太神学家，已将旧约中的LOGOS 视为第一受造物，是天人间的中介。其本身不是天主。

——希腊哲学中的新柏拉图主义力倡流出论。流出论中神人间有一中介：LOGOS。神不与人直接来往，自LOGOS流出宇宙万物，神因此与宇宙和人有了关系，但LOGOS不是神。

——最后，神学家中有人把基督信仰中的天主圣言由哲学思想中的LOGOS 来替代。这思想发展为后来的亚略异端，基督自己是受造物，处于天主之下、人之上，我们朝拜他，并不是因为他有天主性体，而是因为他在一切受造之上。

——这思想否定了基督是真正的天主，认为他附属于父，这也是相反教会信仰的内涵。将由尼采大公会议加以澄清。

结 论

无论是一位一体论或是附属论，基本上是肯定基督的人性，否定他的超越性，这与新经启示的内涵相左。新经的信仰中言及耶稣基督，常肯定他的一位二元，只有内在于历史的一面，也有超越的一面，这两面是综合在同一纳匝肋的耶稣身上。

第二节 幻像论与嗣子论

    在最古老的基督论形式中，已经有两种学说去解释耶稣基督如何是单一而又是二元的，这两种学说就是幻像论和嗣子论。

一．幻像论（DOCETISM）

    1. 来源

    　——受希腊二元论的影响，如：柏拉图主义、新柏拉图主义。

——在希腊二元论中，精神和物质是对立的二元，凡是属于物质部份的，只是真实存在的影子，是低等的、是空虚的。凡是属于精神部份的，是真实的存在、是善的、是有内容的、富有意义的。

2. 理论的产生

幻像论的产生，一方面是受到二元的困扰，一方面是圣经引起的困难。

来自二元的困扰——耶稣基督是天主又是人。若基督是天主子，如何能取肉躯？因肉躯是物质的，是贬善的。

来自圣经的困难——圣经记载耶稣基督的苦难与死亡，但是，如果他是信仰中的天主子，他怎会死亡呢？于是学者企图找到一个解答，幻像论是一种歪曲事实的解答。

    3. 理论的内容

耶稣基督同一主体是天主又是人。但这并不是要说：在一主体上具有真实的二元。事实上，耶稣不是真的人，只是有人的形像，是天主子在人的形像中出现。所以，耶稣的人性只是一个幻像；为此，我们不能说：“子”降生“成人”，只能说：“子”有人的形像而已。被犹太人处死的不是天主圣三那永远的精神体，也不是人的死，而是“形像”的死。这学说在表面E似乎回答了理性的问题：天主和人如何能是一个主体。事实上它是完全与信仰内容背道而驰，因为我们信仰的耶稣基督是真正的天主，又是真正的人。

二．嗣子论（ADOPTONISM）

有两种嗣子论：一为古老的嗣子论，一为第八世纪在西班牙出现的嗣于论。

（一）古老的嗣于论

1. 来源

来自犹太地区之其俾欧尼派EBIONITES，这派人相当注意贫穷；—归化基督宗教，但仍坚持犹太宗教的绝对一神论。

2. 理论的内容

——耶稣本身是人之美的人，在受洗时天主能力进入他内，使他成为“天主子”。

——因此他之所以为天主子，不是存在性的而是恩宠性的。他和天父的关系一如我们和天父的关系，在本质上并无差别；他并不圣经中所谓的“永恒的圣言”，他是天主的嗣子。

（二）西班牙嗣子论的来源和理论

西班牙同于论是始于TOLEDO的主教ELIPANDVS（他宣称：基督身上有天主性和人性，因为有天主性，于是有天主于的主体和位格，因为有人性，于是有人性的主体和位格，但是，这人的性体被继承为天主于是天主的嗣子。于是分离了基督的唯一主体。

（三）比较和批判

——两种嗣子论事实上重点不同。古老的嗣子论否定的是耶稣基督的天主性，是彻底的否定。西班牙的嗣子论不否定耶稣基督的天主性，但却又说人的性体，有自身的位格，而人的位格又被继承为天主于，这造成同一基督的双重位格，有奈思多略异端之嫌（见后）。

——教会信仰中基督论，常儿同定在耶稣基督身上的三个要点：是一个主体（一位）、有天主的行动、有人的行动。前面两种嗣子论都是有违教会的信仰。教会历史中，嗣子论曾以多种方式产生，最标准的倒是古老嗣子论的形态。即：

结论

——无论嗣子论或幻像论，都意图解释纳匝肋人耶稣的奥迹，究竟是什么意义下我们朝拜她是天主子？

——幻像论否定耶稣基督的人性。古老的嗣于论否定耶稣基督的天主性。这两种解释都与传统的信仰不合。

第三节 基督论的思想根源

    前七世纪基督论信理的发展过程中，两个学派占着举足轻重的角色，即亚历山大里亚学派和安提约学派。从第三世纪末叶，这两学派在基督论的问题上针锋相对，各执一端，互不相让。

    基督论就是在这两学派不断的辩论中发展，使得有关基督的信理内容日益澄清。第三世纪末叶，基督论发展迈向一个新的纪元。前三世纪的讨论是较浅近的，只是根据圣经的启示，保持启示的完整与正统解释。第三世纪末叶，开始引用形上学的名词与理论，此时诚是神学反省的萌芽，而学足轻重的人物便是：保禄萨摩沙特。

    1. 保禄萨摩沙特 PAUL OF SAMOSATA

——在公元二六O年在小亚细亚为安提约主教。看来他似乎不是一位模范的牧者。

——公元二六八年除了圣三论的问题外，他还涉及基督论和圣母论的问题。当时他的思想如下：

圣三论上主张能力的一位一体论。

基督论上否定耶稣是天主子，主张嗣子论。

圣母论上似乎是教会历史中第一人，否定玛利亚得称为天主之母。

——结果，由于其宣讲内容与当时教会信仰生活内容相佐，引起当地其它主教的怀疑。公元二六八年在安提约召开一次地方会议，会议中其它主教相反保禄萨摩沙特的论点子最后一致认为其论点违背教会正统的信仰内容。会议结束宣布取消保禄萨摩沙特的主教职位。

    2. 保禄萨摩沙特的基督论意见

——基本上是一种种嗣子论。

——理论内容：耶稣基督自身只是玛利亚的儿子，因此不应当称为天主圣言、天主子。事实上如此称他，是基于他分享天父恩宠的缘故，所以称耶稣基督为天主子，不是存在性的，而是恩宠性的，耶稣基督由于分享天父特殊的能力，称为天主子。

    3. 保禄萨摩沙特的思想来源

当时教会已传入希腊文化地区，受其影响很深。第三世纪对于基督论的探讨，开始渐离圣经的言语，而运用希腊哲学的宇汇与概念，如位格和性体等等。保禄萨摩沙特出身在这境遇中，他的基督论深受影响。

希腊哲学中有关性体与位格的观念：性体与位格二字在运用过程中，可说并不非常清楚，但逐渐对神、人而论，性体可说答复的是“什么”。这是什么？是人、是神。

位格答复的是“谁”。他是谁？是某某，是天主父，是天主子。换言之：所谓位格就是存在平面上出现的一个主体，使人能问：他是谁？而所谓的性体，就是存在平面上的主体之所以称为人，构成人的要素；称为神，构成神的要素。

希腊哲学中完整的性体，必是完整的位格；位格或主体，自我实现于性体中，位格和性体是不可分的。也是基于希腊哲学，萨摩沙特认为耶稣是人，应当有完整的人之性体，也应当有完整的人之位格；同样，圣言若有完整的性体，也就有完整的位格。耶稣和圣言既是两个完整体，所以不能真正结合为“一”，当然也不能混合成为第三者，因为天主是不可变、圆满、永恒的。于是，根据理性解释，萨摩沙特只能宣称：耶稣是人，基于天主赋与的能力，他在恩宠平面上被称为天主子，事实上是继承为天主子。

    4. 安提约地方会议之理论（268 A.D.）

教会历史中偶会出现，为了保持信理的完整，应用某种哲学理论来解释。在后人的眼光来看，信理果然出自启示，可是解释信理的方法不一定正确。可见教会训导一方面的确生活在神圣的传统中，另一方面受到当时社会文化的影响。这清楚地发生在安提约的地方会议中。

当时，教会保护的信仰内容是：耶稣基督的单一，他只是一个主体，但是天主、又是人。玛利亚之子是天主子，有天主的属性，是大能之于，是、永远的．—也有人的属性，是谦下的，死而复活的。

安提约的地方会议，为了保护信仰，应用了这样的解释方法：以人的灵魂和肉身之结合为一，作为出发点。人是单一的，是一个主体，但灵魂和肉身二老结合成为一个人，有精神性、有物质性。运用在基督论上，解释为什么玛利亚之子耶稣和天主圣言结合为一？当时地方会议中的主教便以圣言来替代人的精神性体—灵魂。于是，耶稣基督是一个完整性体（SUBSTANCE），由圣言和肉身形成的，也保持单一，一个位格，即天主圣言的位格。

基于当时的人学，并不太受强调，所以大众并不觉得只有肉身而无灵魂的耶稣，在结构上有何不利，何况代替灵魂的尚是天主圣一言。对于安提约地方会议，今日我们只能说会议坚持传统：同一耶稣基督是天主、又是人。至于所用的解释方法极不可靠，因为它有损基督的人性。

结论

    1. 基督论上二主流的形式

尤其在安提约地方会议之后，基督论历史中显著地出现二主流；在此先略述，往后将较多发挥。

(1) 圣言与肉身结合之主流。以亚历山大里亚学派为主，强调一个主体的完整，这是安提约会议中主教的立场，后来在亚历山大里亚发扬。

(2) 圣言与人结合之主流。以安提约学派为主，强调二个性体。保禄萨摩沙特遗下的立场。

    2. 对性体、位格的反省

保禄萨摩沙特的思想中，由于性体、位格的概念，导致对信仰的破坏．这显出哲学概念用来解释信仰奥迹时，未必一定适合。在哲学上有完整的性体就一定有完整的位格；但是在启示的奥迹中，是否允许两（个）性（体）一（个）位（格）？而且我们得承认，希腊哲学的词汇运用到启示奥迹中，不免显出贫乏，因为希腊形上学是以“物”为出发点，而启示奥迹是关于天人之间的“位际”层面。最后，信仰的根源是来自旦启示，以圣经和传统为根据。天主的话是信理的标准，希腊思想并非它．的准则。因此后来的教父，为了保持信仰的纯正，不怕修改或创新哲学概念。

    3. 属性交流COMMUNICTION OF IDIOMS

安提约地方会议虽然运用并不正确的思考方式，却坚决地保持了新约与教会传统中对于耶稣基督的信仰，他们依赖的便是后来神学上命名的“属性交流”。

所谓属性交流就是将人之属性与天主的属性交流在同一主体—耶稣基督身上。新约与教会运用人的属性说明她，也应用天主的属性说明她；但是无论如何说明，说明的只是同一耶稣基督、同一主体。正因为人性与天主性属于同一耶稣基督、同一主体，所以同一主体既称为天主、天主子、天主圣言，又称为耶稣、人子、玛利亚的儿子。而且，当同一主体称为天主子、天主圣言时，可以用人的属性说明他，当同一主体称为人子、玛利亚的儿子时，可以用天主的属性说明他。比如，我们能说玛利亚的儿子是救世主；天主的忠仆永远不死，也能说天主子受苦受难，这人（耶稣基督）是在创世以前已有。之所以如此，那是因为耶稣基督是圣言降生成人，他只是一位、一个主体，但有天主的属性，又有人的属性。

属性交流图解，假定同一耶稣基督（主体、位格），是天主（有天主的性体）、又是人（有人的性体）。参阅下页图表。

贰、后期基督论的检讨

一、中古世纪

　　在中古世纪时期，基督位格的教义并未居于显著的地位，而其它的问题如有关罪与恩的教义、救赎工作的教义，都为当时人们注意的中心。简单提示阿奎纳对于基督论解释最显著之点，将足以说明此问题在宗教改革时的情形。

阿奎纳的基督论 

　　至于在基督里二性的联合，阿奎纳赞成过去教会所领受的的神学立场。Ｌogos的位格在道成肉身联合的时候成为混合体，此联合“阻碍”（hindered）了基督的人性，使之未能达于独立的位格。由于与logos的联合，基督的人性领受了双重的恩惠，即：（１）联合的恩惠（gratia unionis），或谓从人性与神性联合的结果而产生的尊严，所以基督的人性也成为崇拜的对象；与（２）成圣的恩惠（gratia habitualis），此成圣之恩是给予为人的基督，使之在与神的关系中做为对人性的支持。在基督属人这方面的知识可分为两种，即注入的知识（scientin infusa）与取得的知识（scientia acquisita）。由于前者使得基督能知道人所能知道的一切事，并由于启示而得知的一切事，就知识上来说是完全的，但是因为人是受造的，所以受到限制。由于后者，藉着理智的才能，基督因而知道一切所能知道的事。在抽象的两性之间没有属性的互通，但在位格上却能有人与神的属性。基督的人性并非无所不能，而是受到人情感上的控制，即如忧愁、悲哀、恐惧、稀奇、与愤怒。在基督里有两个意志，但最终极的因果关系乃属于神的意志。

二、宗教改革时期

１、信义宗的基督论：属性的互通 

　　信义宗的基督论有一点值得特别注意。路德坚决地主张基督有神人二性，并logos的位格中有不可分的联合的教义。但他论圣餐有主真实临在的教义，使着基督升天之后他的人性是无所不在的见解，成为必然的结果。这就导致信义宗之属性互通（communicatio idiomatum）的见解，就是说“基督的每一个性，都彼此充溢着，即人性中有神性，神性中有人性。”（Ｎeve，Lutheran Symbolics，p.132）虽然有一些神的属性(即如无所不知、无所不在、无所不能）被认为是属于人性的，但若将人之属性归诸于神性则要多加考虑了。关于这个问题以后就不了了之，而根据“协和信条”（Ｆormula of Concord），神性将他的属性归之于人性，但实施此事乃在于神儿子的意志。然而需要注意的是，此协和信条的声明虽然不是实际上彼此矛盾，但也是暗昧不明的（参施密特着《教义神学》第４０页），因此信义宗神学家，在此问题上意见分歧，也就不足为奇了。

　　属性互通的教义在信义会中引起了一大争辩。信义宗神学家很明显地理解到，只有在基督两性联合的时候才需要属性的互通，这才是合理的解释。但根据这种假设，他们马上又面临了另一问题，即如何解说在福音书中所记载基督降卑的生活。这也就导致葛森（Ｇiessen）与杜宾根（Ｔuebingen）神学家间之争辩。前者主张基督在道成肉身时放弃了神的属性，或谓仅仅偶尔的使用神性；后者主张基督总是有神的属性，不过是予以隐藏，或仅是暗中使用。钱尼兹（Ｃhemnitz）是前者最重要的代表人物，而布仁智（Ｂrenz）则为后者之代表。以总体而言，协和信条倾向前者的主张，其见解逐渐在信义会中盛行。在昆斯泰（Ｑuenstedt）的著述中，此教义抵于大成，他认为在基督人性中，属神能力的临在，只不过成为一潜在力而已。在今日路德派的人士中有一显著倾向，那就是遗弃了属性互通的见解，并与改革宗的见解相符合，亦即每一属性都是归属于位格的（参奥格斯堡信条讲义，第９１页）。

２、改革宗的基督论与第二瑞士信条 

　　关于基督论，改革宗最完全、最正式的立场，乃记载在一五六六年所制定的瑞士第二信条（Second Helvetic Confession）中。兹引述其中最适当的声明如下：

　　“因此论到神儿子的神性，他是与圣父同等同质的；他是真神，非仅在名义上或藉着领养，或由于特别的恩宠，乃是在本性与本质上……因此我们憎恶亚利乌亵渎的教义所表达抗拒神的儿子……我们也教导并相信，永远之神的永远之子成为人子，是出于亚伯拉罕与大卫的后裔，并不如爱宾（Ebion）所说是藉着人，乃是由圣灵感孕，为童贞女马利亚所生……此外，我们的主耶稣基督并不具有无理性的灵魂，如阿波林所想象的；也不是说他具有一无灵魂的身体，如犹诺米（Eunomius）所教导的；但他的灵魂是有理性的，他的身体是有知觉的……因此我们承认我们的主耶稣基督具有两个性──神性与人性；所以我们说这两性是如此地联合起来，以致不能被吸收、被混淆，乃是联合于一位格，所以我们的确是敬拜一位基督，我们的主，而不是两位……因此正如我们所判定涅斯多留为异端，因为此异端造成两个基督，且使之合为一，却又将位格的联合加以消除，所以我们憎嫌犹提干、基督一性说派、与基督一志说派的疯狂，因为他们将基督人性的适当性予以推翻。因此我们并不教导在基督中的神性受过苦，或按基督的人性说他尚在人间，因我们既不想也不教导说，在基督得荣之后，他的身体就不再是一个真身体，或说这身体被神化，并身体神化后就将身体的成份脱掉，完全成为神的性质了，并成为单独的本质；因此我们不接受史文克斐（Schewenkfeldt）诡谲、复杂、暗昧与矛盾的争论，以及其它类似关于此问题的争论者；我们也不赞成史文克斐的见解。”

三、１９世纪的基督论

　　十八世纪时期，对于基督位格的研究，发生了一大变革。在十八世纪以前，研究的出发点是属于神学性的，结果基督论的研究是以神性为中心的。从事基督论解说的学者们，是以三位一体的第二位Logos为出发点，其次在解说道成肉身上，对救主位格上的合一尽量采取公正的态度，对于两性完整的真实性也予以公正的处理。但到了十八世纪，论到基督的二性，都觉得上述的说法不妥，最令人满意的结果就是要从历史上的耶稣来研究，于是开始了一种新的基督论的时期。有一世纪之久，人们的注意力都集中在四福音书中所提供的救主生活的描述上，许多人对这项研究的结果都非常满意，以致他们说这是对耶稣的再发现，但这个观点是属于人类学方面的，其结果是以人类为中心。

　　马金多须（Mackintosh）以下所说或许是真的：“以上所提的这些形容词，在结论上来说，并未暗示严重地意见上的分歧，因为神人同性论（anthropomorphic）一词绝不能与基督凡人论（humanitarian）相混淆。”但事实上，所使用的新方法仅是破坏性的，而非建设性的。此神学在应用方面也是相当强烈的违反权威与超自然，并且与理性和经验不合。他们所教导的并不是圣经中所教导我们的，乃是人在检讨他的生活现象，并人经历耶稣的经验的再发现，然后以此形成耶稣观的决定因素，如此就在历史上的耶稣（根据福音书作者所描述的）与神学上的基督（从保罗时代开始，各神学思想家丰富想象的果实，他们的形像现已反映在教会的信徒之中）之间，作一有害的区分。荣耀之主凡属超自然的部份都被剪除，以致有关基督的教义已被耶稣的教训所取代。向来为教会认为当作崇拜对象的神，如今仅成为道德上的教师，虽然如此，但他们还在努力保留耶稣基督关于宗教上的意义，可是对他的了解还是尽量合乎世界的潮流。由于篇幅所限，我们只简单地提出几项有关基督的显著见解。

１、 施来尔马赫（Ｓchleiermacher）的基督论 

　　在施来尔马赫的基督论中，不能说耶稣高过了人的水平，而他位格的超凡乃在于他拥有一与神性联合的完全意识，并在其完全无罪的性格中完全理解了人类的命运。他是第二亚当，是象第一个亚当一样的真人，但是他被置于更优越的环境中，在顺服中继续保持无罪与完全。他是人类新的属灵领袖，他能赐予并支持全人类高度的生命。他超越的尊严性，在神对他特别临格的至高意识上得到了解释。他是一个完全有宗教信仰的人，他也是一切真宗教的来源，所有的人藉着在他里面活泼的信仰，就完全成为有宗教、敬虔的人。基督超等的性格都指出他有非凡来源的事实，因为在他里面没有遗传性的影响，以致有犯罪的倾向，至于接不接受他为童女所生就都无关紧要了。他的位格是由创造的作为所形成的，也就是把人性提高到一理想完全的地步。

２、康德与黑格尔的基督论 

　　康德论基督（Ｋant's Ｖiew of Ｃhrist）

　　对康德而言，基督只不过是一抽象的，以及道德完全的理想。他认为，使人得救的就是对这个理想的信心，而非信耶稣这个人，但教会犯了一个大错误，将太多有关道德方面的形容词用在耶稣身上，他只不过是一象征而已。此道德理想从起初就在神的心意中徘徊，如果你要称他为神之子也可以，他从天降世道成肉身，在世上被认为有完全的人性，他在理性的真理中显现出来，为理性真理的内容，而耶稣就是此信仰最杰出的教师与先峰。假如一个人真正的得到了这个信心，那就能救他而不论他与耶稣个人的关系如何，这种见解将新约福音废除，剥夺了我们主的神性，所给我们的只是一位讲仁义道德的教师而已。

　　黑格尔论基督（Ｈegel's Ｖiew Ｃhrist）

　　对黑格尔而言，有关耶稣基督的教会信仰，只不过是人对本体论概念──形而上真理的象征性表明，作不清楚的陈述而已。他认为人类历史，就是在时空的条件下，神演变的程序，亦即理性的自我展示，这也就是道成肉身住在我们中间的唯一意义。神在人类中道成肉身，而此道成肉身表明了神人之合一。至于黑氏所理解的道成肉身是否是为以色列一族的事，或认为耶稣基督超奇的道成肉身使教会信仰达于最高点的问题，使得黑格尔的学生意见各殊。根据黑格尔，神在基督里于历史上的彰显，可从两方面来看。一般人都认为耶稣是个教师，讲说神国的教训，并提示道德的至高法则，且藉着言行一致，以致于死，为我们留下榜样；但信者都采取一高尚的见解，即藉着信承认耶稣为神，并且终止了他属神的超越，而他所作、所成就的成了神的启示。他在基督里与我们接近，抚摸我们，叫我们能认识他。这不是别的，就是人和神在基督里相遇的泛神论。当然，教会所提示的，仅是象征与不完全的表达，据说哲学能提供更完全的表达。

３、虚己说（Ｔhe Ｋenotic Ｔheories） 

　　 虚己说的教义有一较显著的尝试，即去改进基督位格论上神学的解说。Ｋenosis一词，是从腓立比书二章７节的经文中而来，那里说基督“反倒虚己取了奴仆的形像”，其中被译为“虚己”的希腊字ekenosen，是kenoo的不定过去式。作为虚己说圣经根据的经文，是被误解的加以使用，并且也误解了林后八９经文的意思。这几处经文被教导成，基督在道成肉身时，倒空或丢弃了他自己的神性。但对这个解释有很多疑意：（１）华飞德博士提示：“虚己（emptied Ｈimself）一词的翻译，与该名词的正常意义使自己默默无闻、无关重要（to make oneself od no account）的解释相抵触。”（基督论与批判主义，３７５页）；（２）倒空行动的对象并不是基督的神性，乃是他的本性，但是他的本性在能力与荣耀上是与神同等的。荣耀的主成为奴仆，就是使他自己默默无闻。然而虚己派却根据腓二７与林后八９的经文，说Ｌogos真的将神性减低变为人，一部份或全部地来到人的范围之内，直等到最后再取得神性时，在智慧与能力上才有所增进。

　　此说明显是由两项动机而产生的，即愿望（１）支持基督人性的实质与完整；（２）表明基督降卑的伟大，他本是富足，却为我们的缘故成为贫穷。兹提数人的见解如下：

　　多马修（Ｔhomasius）的见解

　　根据多马修的见解，Ｌogos虽然还持有其绝对能力的道德属性，但他却暂时丧失了他无所不能、无所不在、与无所不知的属性，唯在复活之后又复得这些属性。

　　葛斯（Ｇess）的见解

　　葛斯的学说较为绝对与一致，也更为人所接受。他说Ｌogos在道成肉身的时候，真的终止了他神性的功能，以及他永远的意识，而将自己减低到受限制的人性，所以他的意识完全成为人的意识。这与阿波林的见解非常相近。

　　爱布拉德（Ｅbrard）的见解

　　改革宗学者爱布拉德采取了Ｌogos双重的生命观，一方面Ｌogos将他自己降低到人的范围内，并拥有纯属人的意识；但另一方面，他也持守并经历了在三位一体生命中的完全，并无任何阻挠。这同一的自我，在永远与暂时的形态中立即存在，是无限的，同时又是有限的。

　　马敦森（Ｍartensen）的见解

　　马敦森假定，在Ｌogos降卑的时候，在他里面有两个非交通的生命。以神的儿子来说，他是活在父神的怀中，继续着三位一体的功能；但是当成为一没有潜力的Ｌogos时，他对以上所说的功能毫无所知，只有当认识神的知识进入他人性中的才智时，他才知道自己是神。

　　对虚己说的疑义

　　此说曾一度以各种方式盛行于各教会，为多人所拥护，但如今却影响力大失。此说对三位一体的教义具有破坏性，因与神的不变性相抵触，又与将神性归诸历史耶稣的圣经章节不符。是用一种绝对又极其一致的方式教导，拉他谢（Ｌa Ｔouche）所说：“道成肉身就是神的自杀。”

４、杜聂尔论进步性的道成肉身 

　　杜聂尔（Ｄorner）不但是位圣经学家，同时也是位哲学神学家。他被认为是基督论折衷派的主要代表者，他反对基督的虚己说，而强调，神与人相关的事实，并且说在神的基本属性中有与人交通的欲望。由于此项事实，道成肉身在超越方面，以及历史方面都是必须的，即使罪未曾进入世界，也会有道成肉身的事发生。基督的人性是一个新的人性，在此新人性中，神接纳人的可能性已被提升到最高点，这件事是必须的，因为基督被派定为被救赎人类之元首，因此Ｌogos（是启示的最初原则，并且是神自己所赐下的）与此新人性联合了。但是Ｌogos与新人性的联合不是立刻性的，而是渐进性的，且此渐进的程度是按神接纳人的程度来决定，于耶稣复活的时候达于完全的阶段。此说对圣经是有破坏性的，因为它表示道成肉身在他的成孕与出生上仅象一个人出生一样，是逐渐地成为神而人。这的确是涅斯多留派古老异端，新而狡猾的方式。

５、黎秋的基督论 

　　黎秋（Ｒitschl）是除了施来尔马赫以外，对今日神学最具影响力的一个人。在他的基督论中，是以基督的工作为出发点，而不是以基督的位格为出发点，且特别强调前者而忽视后者，他认为基督的工作决定了他位格的尊严。基督只不过是个人，但由于他所完成的工作与他所给予的事奉，我们当然要将神的属性归给他；他作神的工，就当以神的资格来描述他。基督既然在恩典、真理、与救赎的能力中彰显了神，所以对人来说他有神的价值，因此也有神荣耀的资格。黎秋并没有说到基督的先在、道成肉身、与童贞女所生，是因为这些与基督徒的生活毫无关联，而他的基督观实际上就是撒摩撒他保罗的历史耶稣构造的现代翻版。

６、现代神学中的基督论 

　　基督位格的教义，在现代往往是完全以自然主义的方式来解说，因为它是根据神之潜在的现代泛神论为基础，虽然说法不一，但基本概念只有一个，那就是神与人的基本合一。基督与人不同的地方，只在于他对神在他里面的潜在认识较多而已。即他认识神较多一些，所以至高神在他的言行中有至高的启示。根本上说，所有的人都是神，因为神潜在万事万物中，他们都是神的儿子，而与基督不同的只是然b度上的深浅而已。基督的与众不同，只在于他被神有更多的接纳。并他对神有至高的意识