作者：余创豪
美国思科公司心理测量师（Psychometrician），拥有Arizona State University的心理学博士学位，专门于统计、测量与研究方法，现于Arizona State University
修读哲学博士，专攻宗教与科学之关系。
引言
“人在宇宙的特殊地位日渐下降”、“宗教精神的有情天地观渐被机械唯物的科学世界观取代”，这些观念在哲学和社会科学中间十分流行，而这两个说法可以溯源自同一观念：基督教精神被世俗文化抢夺阵地。这篇文章之目的是探讨“人的价值”和“有情天地”是否被学术界淡化，并且分析基督徒能在当中学到什么功课。
人在宇宙中的特殊地位
【圣经．诗篇】明显地指出，由于神的恩宠，人具有特别地位：“人算什么？你竟顾念他？世人算什么什么？你竟眷顾他？你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。你派他管理你手所造的，使万物，就是一切的羊牛、田野的兽、空中的鸟、海里的鱼，凡经行海道的，都服在他的脚下。”可是，这观点在十七世纪之后受到挑战。
然而，这挑战却是间接的，本来这挑战是针对宇宙论，而不是人观。现在基督徒传福音时都常常以“宇宙无限”来证明创造者的伟大无限，可是，曾几何时，“宇宙无限”却被看为一个挑战“人的价值”之异端邪说！在一六零零年学者布鲁诺 (Giordano Bruno)被天主教判为异端，并且活生生地烧死，因为布鲁诺主张“宇宙无限”，说“宇宙无限”到底有什么问题呢？因为天主教认为人在宇宙中有崇高地位，所以人类居住的地球，一定是宇宙中心，天主教接纳一个封闭有限的宇宙观，认为少数的天体围绕着地球旋转，在最远那层天体以外，就什么也没有，假若宇宙无限，那等于说宇宙没有中心，人便好像失去了其特殊地位。
明白了这个前提，就知道为什么天主教对哥白尼和加里略的“地球绕太阳”学说感到那么震惊，假若天体不是环绕地球旋转，那么地球就不是宇宙中心，人无非是宇宙微尘、沧海一粟。但是现代科学却证明了加里略是对的，在一九九二年教宗承认当时压制加里略是错误。
由这些令人遗憾的历史，也许我们可以汲取一点教训：即使前提正确，推论未必正确，我相信正如【圣经．诗篇】所说：人在宇宙中有超然位置，可是这不能推论成“宇宙是封闭和有限”、“太阳围绕地球”。同样道理，现在“宇宙无限”是一个牢不可破的观念，但是“上帝伟大无限”这前提，不一定逻辑地导向“宇宙无限” 这结论。其实，很有可能宇宙并非无限，爱因斯坦提出空间“有限无界”（finite but without boundary），而霍金斯（Stephens Hawkins）则认为时间亦是有限无界，简单地说，时空是折曲的，打个比方说，地球也是另一种有限无界，因为地球是圆的，所以没有边界、尽头，我一直向前走，终归会回到原处（Barbour, 1997）。假若有一日，科学家证明原来宇宙真的并非无限，那是否反证了“上帝伟大无限”这命题呢？甚至是否证明宗教反对科学呢？今天一些基督徒基于某些神学前提，对于科学突破，如复制人科技，急速地作出批判，我们是否会陷入将前提过度推论的危机呢？ 本来不是针对人之价值的宇宙论，阴差阳错地展开了一个“贬人”大趋势，有人指出：自布鲁诺、哥白尼（Copernicus）和加里略（Galileo）之后，西方不同学科都有意无意地贬低人的尊严地位。在生物学里面，达尔文提出人无非是动物之一种，偶然地在进化阶梯上爬到最高一层；在政治经济学中，马克斯采纳一种唯物主义的人观，认为人无非是一种物质，物欲主宰历史，历史可以用经济的下层建筑，和为了资产而进行的阶级斗争来解释；在心理学里头，佛洛伊德创立的心理分析学派，将人描写成一个受潜意识本我 (Id at the subconscious level) 主宰的非理性者，与兽性无异的性欲演化、升华为各种人类行为，人根本并不高贵；后来行为主义心理学派的史金纳 (B. F. Skinner) 以刺激和反应 (stimulus-response) 来解释人类行径， 人就好像一副机器，只是不自主地随着指令而运作；一些认知心理学 (Cognitive psychology) 家更将人类比拟电脑，人的思想过程是一个投入、处理、出产 (input-process-output) 的过程，短暂记忆好像是电脑的记忆晶片(RAM)， 长期记忆则似电脑的硬盘。在这些理论背后，还原主义 (reductionism) 正在削弱人类尊严。
为人的尊严辩护
骤眼看来，以上各门各派学说似乎支持了“人逐渐失去特殊地位”这说法，可是，在学术界中却不乏反对以上理论的力量。
以达尔文的进化论为例，虽然达尔文被当为“物竞天择”理论的创始者，其实与达尔文同一时间，另一位名叫亚佛．罗素．和勒斯(Alfred Russel Wallace)的学者，也提出“物竞天择”，当和勒斯将自己的著作寄给达尔文请教时，达尔文大吃一惊，因为和勒斯所说与达尔文十分接近，于是达尔文将自己的文章跟和勒斯的同时发表。在达尔文出版了【物种起源】之后，和勒斯认为“物竞天择”不是一个人类进化的充分条件，人类具有道德、美感、数学等高级思想，这些不能单靠生物角度解释，他主张“属灵主义” (spiritualism)才可以解释人类在道德和智慧上的进步(Boorstin, 1994；Smith, 1999)。现在达尔文是科学界明星，而和勒斯则寂寂无闻，当中有很多原因，但不能否认：“狗咬人不是新闻， 人咬狗才是新闻”，是原因之一。正如上面说过，同一前提，可以推出不同结论。 两者同样主张“物竞天择”，但达尔文理论引伸出对基督教的挑战，于是被捧为惊世大发现，而和勒斯理论与宗教精神配合，却无人问津。
于经济学领域内，还有多少人相信马克斯主义，实在是一个疑问，其实，不少经济大师并不单纯从“经济人”的前提分析经济，有两位诺贝尔经济学奖得主──罗拔．科高(Robert Fogel)和占士．布肯南(James Buchanan)都先后肯定了基督教在社会经济上的伦理影响，换言之，人并非是行尸走肉的“经济人”，人也有工作伦理、家庭观念、求知欲等高贵情操。
在心理学中，也可以找到类似的抗衡力量，心理学家马斯劳 (A. Maslow) 创立的人文主义心理学派，被视为心理分析学和行为主义以外的第三势力，他跟佛洛伊德和史金纳唱反调，强调人的美善性、自觉性和自主性，他认为人类有能力超越物质、社交、受他人重视这些低层次需要，而达到一种自我完成的境界。
在哲学里面，马克．舒勒 (Max Scheler, 1961) 极力排斥达尔文、马克斯和佛洛伊德的人观，从而建立一个哲学之人学 (philosophical anthropology)，舒勒认为人类有能力超越自己、超越世界，成为一种不受自己性格和外面环境左右的“本质”(essence)。
由有情天地到机械宇宙
人的特殊地位受到挑战，与有情天地观受到质疑，几乎是同时发生的事情。三、 四百年前，机械宇宙观是难以接受的思想，当时希腊哲学和天主教神学都拥护有情天地观 (animated cosmology)，虽然基督教神学不是泛神论，但是在中世纪时吸收了新柏拉图的神秘主义(Neoplatonistic mystic theology)、还有亚里斯多德的学院主义 (Aristotelian scholasticism)，这些思想凝聚成一种世界充满属灵力量的天主教神学，最明显一个例子，是圣方济各（St. Francis 又译为圣法兰西斯）的属灵观，传说圣方济各曾经向小鸟与鱼儿讲道，有一条村庄受到一只吃人狼威胁，圣方济各走入树林里面，说服了狼不再吃人。这些神话的背后假定，是鸟、鱼、狼都有“灵性”。
在科学上亦弥漫着这种万物有灵观。例如亚里斯多德认为宇宙有五种元素，在太空最外的一种是“神圣元素”，这宇宙论在十七世纪前一直被天主教接受。另一个例子是骄伯(Gilbert)的磁力理论，骄伯认为磁力可以吸引或者排斥磁石和金属，是由于磁力乃系有智慧的生命，又如当一个杀人凶手接近受害者时，受害者会热血沸腾，因为血也有情绪、有生命(Westfall, 1977)。又如十五世纪时的艺术家兼科学家雷翁那图．达芬奇（Leonardo de Vinci）从事科学研究时，也倾向于将世界看成有生命，雷翁那图以两幅名画【蒙罗丽莎】和【最后的晚餐】而名震天下，其实，雷翁那图是典型的“文艺复兴人”（Renaissance man指多才多艺者），科学研究亦是他的兴趣，雷翁那图曾经研究为什么地球上的水会川流不息、周而复始，现在我们都知道，水蒸发成气体上天，跟着变成雨水降地，可是，雷翁那图却拒绝这种解释，他认为地球就好像人的身体，江川湖泊有如人的血管，血管令人体内血液循环，而河流亦扮演同样角色，简单地说，他认为地球有生命（Gould, 1998）。
相反，哥白尼和加里略的宇宙观则认为万物由没有灵魂的自然法则控制，人们认为这是有情天地过渡到机械宇宙的起始。知道了这一点，我们更能明白为什么哥白尼和加里略的天文学被天主教视为威胁。可是，当我们细心研读【圣经】时， 我们就可以知道【圣经】不但没有支持新柏拉图主义和亚里斯多德主义，而且极力反对“万物有灵”这观念，例如以色列人将牛当作神圣时，上帝十分震怒。在【圣经】里面除了【传道书】曾经暗示动物可能有灵魂之外，再没有在任何地方 说在人、天使、魔鬼、上帝以外有什么有灵的东西。【利未记】十七章十一节说 “活物的生命是在血中。”那又是什么意思呢？其实，那是说血象征生命，但并非说血就是生命。
除了加里略，天文学家刻卜勒(Kepler)也提出物理定律来解释行星运行，卡普定律成为后来机械宇宙观的基石，在卡普之后，数学家兼哲学家笛卡儿(Descartes)介绍心物二元论，主张心灵世界与物质世界由不同法规支配，亦需要用不同方法研究，在笛卡儿的宇宙观中，上帝无需再亲自干预物质世界每天的运作，其后，科学家牛顿将笛卡儿哲学再推进一步，建立一个“机械钟表式”的宇宙观，对牛顿来说，上帝创造天地之后，世界大钟已经“上足链”，世界可以随着原先定下的自然律 运作(Koszarycz, 2000)。
神的能力与自然律对立？
有趣的是，现代不少基督徒引用牛顿的万有引力来支持宇宙有一位创造主、承托者的说法，但曾几何时，牛顿的宇宙观却被看为威胁传统神学。德国哲学家赖布尼兹（Leibniz）对牛顿力学大不以为然，他认为这种宇宙观与“神掌管万有”的思想不相容（Laudan, 1977），赖布尼兹的见解也见于其他基督徒，对他们来说，仿佛以自然方法解释世界现象，就是将神的能力削减，当时有人甚至认为，星球运行是因为天使推动它们。
除了万有引力，牛顿另一项伟大的科学发现，是将光线分为七种颜色，我们肉眼所见的“白光”，其实是由红、橙、黄、绿、青、蓝、紫七色组成。可是，以【浮士德】和【少年维特的烦恼】而驰名的德国大文豪歌德（Goethe），也极之反对牛顿机械理性宇宙观，歌德说：“世界是上帝活现的衣裳。”（The world is the living visible garment of God）他指责牛顿将“自然之统一分割”，因而写了一本名为【颜色理论】的书，反驳牛顿的光谱理论 （Silver, 1998）。歌德认为：光线属于“自然”现象，应该在自然环境下研究光线，在自然底下，光线当然是白色，这好像在生物学中要在大自然之下观察树木或狐狸，在气象学中也要在暴风雨下研究风雨，简单地说，他是以直接性、自然性、有情性、定质性的思想方法，去批判牛顿的分析性、实验性、机械性、定量性的科学。另外一位哲学家叔本华（A. Schopenhauer）亦撰写文章支持歌德而反对牛顿（Carnap, 1966/1995）。到底这些哲学家的著作有多少科学价值呢？答案可以想像。试想：若果余秋雨撰稿反对杨振宁的物理学理论，或者余光中写书批评爱因斯坦相对论，你又会作何感想呢？
在上面论及人观时我指出：天主教对布鲁诺、加里略之逼迫，是源于错误的推论： 因为神创造人为万物之灵──所以人与地球是宇宙中心（前提正确，但结论错误）。而赖布尼兹、歌德对牛顿的反对，也同样是由于错误推论：因为神为创造主，所以宇宙不能按照自然律运作（前提正确，结论错误）。假若基督徒还没有在历史中汲取教训，恐怕信仰与科学之间的误会仍然会不断发生。
宇宙论的形上学
无可否认，以自然律为依据的世界观雄据现代科学，基督徒今天也没有必要恢复根本不是源自【圣经】的有情天地、万物有灵观，可是，如果任何事物只是以自然律和机械唯物论来解释，这样未免又陷入另一极端。幸好这极端已受到制衡，上面提过：笛卡儿主张心物二元论，认为要以物理方法研究物质世界，在十七世纪时，受了笛卡儿主义影响，一些生理学家以为“人是机器”，生理结构与运作可以用流体力学来解释，不过这种“人是机器”观很快被“有机生命”观取代（Laudan, 1977）。
而现代宇宙论亦非一面倒向自然律和机械唯物论，不少现代宇宙论学者仍然讨论形上学(Brenda, 1945)。当今著名的天文学家霍金斯(Stephens Hawking)反对无始无终的宇宙观，而主张宇宙有一个时间起点，他曾经提出一个形上学问题：“当上帝创造宇宙时，他有没有选择呢？”我不敢自夸完全明白他的问题，以我个人理解，他的意思是：在宇宙(时间空间)形成之前，到底有没有物理规律？当神创造天地时，他是否受物理规律限制？也是天文学家的昆思(Brian Greene)，以研究“超级线理论”(superstring theory)而驰名，有一次他接受美国广播公司访问时指出：宇宙实在十分奇妙，无可置疑，背后一定有人设计。 以上这些言论毫不出奇，哲学家杜门(Toulmin, 1982)发现：人们研究宇宙论时，总是希望找出自己在宇宙中的地位。一套完全诉诸自然律、诉诸机械唯物论、 摒弃形上学的宇宙论，根本无法满足人类这种希望。
结论
历史里面充满矛盾，若果学者要推出一套完全一致的观点理论，就一定要将不符合自己理论的反例剔除，假若将和勒斯、马斯劳、舒勒等人除去，我们可以说过去几百年人被基督教定义的尊贵地位下降了，然而，以上资料显示：其实捍卫人的价值者仍大有人在。的确，有情天地宇宙观已经失去地位，但是，自然律与机械唯物论也并非全然得势，带着形上学和宗教思想的宇宙观开始重返学术舞台。
从前天主教在护教时，不但错误地运用火刑、监禁等高压手腕，而且将不是【圣经】思想的理论作为辩护对像，例如地球为宇宙中心、万物有情，这样反而增加了非基督徒对基督信仰的误解。其实，本来天文学家的理论根本不是挑战基督教人观和宇宙观，天主教却越描越黑，这可谓自寻烦恼，在此希望我们能够以历史为鉴。
（本文是依据我的英文文章 "The impact of the transition from the geocentric universe to the heliocentric universe on the European culture"改写而成）
参考书目
Barbour, I. G. (1997). Religion and science: Historical and contemporary issues. CA: Harper.
Berenda, C. W. (1945). Notes on cosmology. The Journal of Philosophy, 42, 545-548.
Boorstin, D. J. (1994). The discoverers: A history of man's search to know his world and himself. Los Angeles, CA: The Publishing Mills.
Carnap, R. (1966/1995). An introduction to the philosophy of science. New York: Dover Publications.
Gould, S. J. (1998). Leonardo's mountain of clams and the diet of worms: Essays on natural history. New York: Harmony Books.
Koszarycz, 2, Y. (2000). The 17th to the 20th centuries: The church in the modern era. [On-line] Available: URL: http://www.mcauley.acu.edu.au/~yuri/ecc/mod7.html
Laudan, L. (1977). Progress and its problems: Towards a theory of scientific growth. Berkely, CA: University of California Press.
Scheler, M. (1961). Man's place in nature. Boston, Beacon Press.
Silver, B. L. (1998). The ascent of science. New York: Soloman Press.
Smith, C. (1999). Alfred Russel Wallace on spiritualism, man, and evolution: An analytical essay. [On-line] Available: URL: http://www.wku.edu/~smithch/ARWPAMPH.htm
Toulmin, S. E. (1982). The return to cosmology: Postmodern science and the theology of nature. Berkeley: University of California Press.
Westfall, R. S. (1977). The construction of modern science: Mechanisms and mechanics. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
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