约翰神学的正义论与基督论

约翰神学的文献，主要依据《约翰福音》、《约翰壹书》、《约翰贰书》、《约翰叁书》、《启示录》。它们属于同一作者的作品。在历史文献学的意义上，有人根据《启示录》18：20、21：14两节经文指出：该书作者是把“众使徒”作为属于过去的一个整体来看待的，他没有把自己包括在内，据此断定使徒约翰不是《启示录》的作者。1）但是，《以弗所书》2：20说基督徒是与圣徒同国的上帝家里的人，他们是被建造在众使徒和众先知的根基上。这里，作者保罗也没有将自己包括其中，难道就能够因此否认保罗是耶稣基督的使徒吗？（弗1：1）从而否定保罗是该书的作者吗？同样，《约翰福音》中，约翰只是间接地把自己确认为“耶稣所爱的那门徒”（13：23，19：26，20：2，21：7、20），《约翰壹书》根本没有提及作者是否为约翰，而《约翰贰书》、《约翰叁书》只是说“作长老的”写信给“蒙拣选的太太和她的女儿”（约贰1：1）以及该犹（约叁1：1）。这表明：在写作书信的时候，约翰不像保罗那样，习惯上直接称呼自己为使徒，或表明自己的作者身份。从《启示录》的内容看，它的作者必然是出生于犹太家庭，对希伯来《旧约》和犹太文化中的启示思想非常熟习；当时的基督徒受到更为严重的逼迫，这正好和多米仙（Domitian）统治时期（81－96年）在帝国全境到处塑像、要求臣民拜他为“主与上帝”的历史背景相呼应，因为,基督徒面临崇拜皇帝还是只认耶稣为“主与上帝”的艰难选择。信中描写七个教会的成熟情况、罗马帝国的光景，与第一世纪最后十年的状况非常吻合。此外，初期教父爱任纽（Irenaeus，约120－202年，又译伊里奈乌，相传为波利卡普的门徒）证实：波利卡普（Polycarp，约69－155年，他是使徒约翰的门徒）曾经说过：约翰在罗马帝国皇帝多米仙统治末期，写作了《启示录》。2）这位教父，同时把被爱的门徒和约翰等同，认为是他在以弗所写成了《约翰福音》。关于使徒约翰和长老约翰的差别，由于后者的历史真实性是令人怀疑的，所以无法做出明确的界定。3）

一、神义论的正义论

1、 传统神义论问题的实质

神义论（theodicy，又译为“神正论”）一词，起源于希腊语的神（theo）和正义（dike），其意思为神的正义或公义。1710年，首次出现在莱布尼茨的著作《神义论：论上帝的善、人的自由和恶的起源》中。它的基本的问题，由波埃修提出：如果上帝是正义的，为什么有恶（Si Deus Justus-unde malum）？这同时也是关于恶的难题，伏尔泰以伊璧鸠鲁的口气陈述说：

“上帝或者能够从世界消除恶但他不愿意；或者愿意这样做而没有能力；或者他既没有能力也不愿意；最后，或者他既能够也愿意。如果他愿意消除恶而没有能力，那么，他就不是全能的。如果他能够但不愿意消除恶，那么，他就不是仁慈的；如果他既不能够也不愿意，那么，他既不是权能的也不是仁慈的；最后，如果他既能够并愿意灭绝恶，恶是怎样存在着的呢”？4）

上帝的全能与他的慈爱的本性，在这个所谓的难题中遇到了人的理性的挑战。神义论的任务，就是要提供正当的理由为上帝允许人类和自然中的恶的存在给出辩护。首先需要说明的是：对神义论的“恶”的理解，不应当基于伦理道德的层面而应当基于存在论的视野。从神义论，并不必然会引出道德上“恶”的难题。存在论的“恶”，不是指道德上的不善而是指存在者——自然和人类——的不完全，是完全中的不完全。因为，在人、自然与上帝之间，只有受造和创造的关系、没有道德上的善恶关系。存在论的“恶”的存在，正好表明人是受到上帝的无限制约着的有限的受造者，人如果要在根基上持守这种存在处境，除非他接受一个在人和上帝之间存在着的永生的存在者，否则，他就在逻辑上有可能僭越自己的有限宣称为虚假的无限者，甚至宣告自己就是上帝本身（人的神化逻辑），是人们的导师。他“又深信自己是给瞎子领路的，是黑暗中人的光，是蠢笨人的师傅，是小孩子的先生，在律法上有知识和真理的模范”（罗2：19－20）。如果这样，就必然出现人间道德上的罪恶累累。20世纪的恶，大多数都是由那些自称是上帝的代言人、真理的拥有者的人发动、不明白自己的受造处境的真相的群众参与制造的。在这样的社会，难怪真理的机关会蜕化为谎言的播种机，难怪即使是知识精英们都决不以说谎为羞耻而以堕落为他们的荣耀，难怪人们像悔改前的扫罗那样甚至疯狂到普遍以行恶为乐的地步！“他们不但自己去行，还喜欢别人去行”（罗1：32）。换言之，如果人拒绝接受自己的受造性而狂妄为救世主（创造者）本身，那么，他为人所创造的除了恶就必然还是恶的深渊。他在把自己虚拟为完全人（“圣人”、“神人”）的时候已经把他人纳入了绝对的完全之中，要是他人表现出天生的不完全，如果他是有权者他甚至会以强权的方式对把他人实施思想改造使其达到完全的境界，并真诚地宣告说这是为了他人的成长和为了他人的进步。而这样被改造的人，如果意识不到自己有限性的不完全存在的终极根源，他对改造他的导师们也会自然地流露出无限的感恩之心。

其实，人的理性遭遇的神义论难题，正好说明了人的理性的有限性，因为对于人的理性的真正难题在于：作为上帝的受造物，人的理性是否有能力反思并达到他的创造者？假如上帝未将自己全能而慈爱的本性启示给人，人凭借何种能力能够宣称自己所认识的上帝就是上帝本身，即人怎样超越自己的有限性成为认识无限上帝的对象？按照伏尔泰的逻辑，如果上帝既是全能的又是慈爱的，他首先就不应当让自己的独生子耶稣为人的罪在十字架上受难。因为，耶稣的死本身，显明了人间最大的恶，即便在彼拉多看来他也是无罪而死的（约18：38；19：4、6）；如果耶稣不在十字架上受难，他又如何表明他既与上帝又与人绝对相关联即如何显明他对上帝与对人的爱呢？因为，没有这种爱的见证，耶稣作为上帝与人的中保地位就动摇了；如果耶稣和上帝、和人无任何关联，他怎能说自己是来自于上帝而且是为人的得救成为肉身的样式？因为，若不是出于上帝对人的救赎的意志，耶稣的历史使命便成为空无；如果耶稣既非出于上帝也非为着人的救赎的缘故来到世界，那么，拿撒勒人耶稣就不会是福音书所记载的那一位基督；如果拿撒勒人耶稣不是福音书所记载的那一位，那么，为什么他的门徒会在不同的时间、不同的地方描绘出在神学的基督论的意义上大致相同的耶稣作为救主的形象？这样，传统神义论的问题，其实在耶稣基督本人的命运上就已经得到最为确定无疑的回应。上帝通过耶稣的受难事件回答了人的恶为什么存在：因为人按照自己的律法拒绝接受他是上帝的儿子（约19：6），犹太人不过是这样的人的代表（约5：18）。因为如果人拒绝这样做，他就会陷于自己的恶中而不自觉，以自身的不完全代替上帝的完全。人的恶，源于人对自己的恶性的无明，源于人对耶稣基督事件的抗拒。人存在于自己的不完全即“恶”之中，假如没有一个绝对的他者介入他的生活、他的存在，他在时间中的自我超越的努力，不过是他的恶在时间中的来回运动。他的这种努力，是向前的而不是向上的。当然，他可以伪称自己向前的运动为向上的超越，正如他可以在无言无语的天道的名义之下妄称自己实现了天人合一的境界一样，正如他会把自己有限的人言当作无限的绝对命令颁布给他人一样。问题在于：如果人和人没有共同的更高的受造的机缘，人是没有必然的理由接受他人的立法的。而且，他还会以沉沦于动物、植物、物质的在的状态为人的实存状态。神义论关于恶的难题，于是转换为人人关系的正义性的基础问题，虽然该问题是以人神关系的方式表达出来的。

在约翰看来，人的一切伦理的、政治的、经济的、法律的正义关系，必须建立在人和上帝的公义关系的基础上。只有人和上帝的公义关系达成后，人与人才能够有正义的关系。但是，在人和上帝的关系中，作为关系的另一方的上帝，只有将自己向人启示出来时，这种关系才不再是人与人的“观念中的上帝”的关系，因为人关于上帝的反思都是出于人的观念，即使人将这种反思的观念命名为超越性的“上帝”。上帝存在的逻辑，必须是他自身启示自身的逻辑，否则，他就仅仅是属于人言的范畴而不具有神言的超越性，他就仅仅属于人创造的宗教信仰的对象——人关于自身的偶像。布尔特曼曾以犹太教为例，阐明宗教作为人言的局限性。“源于实存意志以及因人的自我而产生的错觉，把真理扭曲为谎言、把受造物误解为‘世界’。因为在人们的错觉里，他们不让对生命的追求成为一个关于他们自身的问题，以便使其意识到自己的受造性；相反，他们赋予自己以答案，以便获得某种自我保证。他们以当下为终极、以虚假为本真、以死亡为生命。他们在他们的宗教中给予自己以答案。在这种宗教中，必须承认：他们显明他们具有某种超越人和他的世界的事物的知识。但是，由于以为他们自己因他们的宗教便安然无恙，他们误解这种知识。各种宗教互相攻奸，每种宗教拒绝承认其他敬拜的有效性。……正确的对上帝的敬拜，乃是一种末世论的事件，是上帝自身的灵使其发生的，它因启示者的降临而成为现实”。5）“任何一个人，无论他多么聪明，或多么有圣德，都无法来评估上帝为了使我们人类分享他神性的生命而降生成人的喜讯。任何人都无法以现实来验证这个喜讯”。6）正是在这个意义上，约翰关于言成肉身的神学教义，使基督教避免了降格为任何宗教学说的可能性。即使基督教教义历史上一再出现过关于基督信仰作为一种宗教的学说，但在逻辑上基督教却属于神言而非人言。因为，只要承认耶稣是基督，那么，就必须承认基督信仰的核心乃是对基督本身，即对历史上的拿撒勒人耶稣的信仰。历史上的拿撒勒人耶稣，原本是上帝之言成为肉身的那一位。

2、 社会正义论基础的敞明

所谓正义，就是将对象所有的特性归于对象自身。为了让上帝在时间的永恒中拥有上帝的神性、人在有限的时间中获得人的人性，上帝之言必须首先主动成为肉身，而且肉身的耶稣必须从死里复活，即人神之间的中保必须是一个既同上帝相关又同人相关、既同上帝有差别又同人有差别、既有能力阻止上帝再次成人（神的人化）又有能力再次阻止人成为上帝（人的神化）的永生的中保。因为，“上帝对于我们是隐藏于他的道之外，但他在耶稣基督的身上显现给我们。如果我们忽视耶稣基督，那就难怪我们找不到上帝而经验到错误和失望，好像世界对于我们完全黑暗。当我们信，我们一定要不顾上帝之隐藏不可见而信”。7）同时，我们也要执着于上帝在耶稣基督里的显明而信。诚然，除了言说人人关系尤其是信徒之间的伦理正义之外，约翰几乎没有记录耶稣对于政治、经济甚至法律的直接态度。8）不过，约翰为我们反思社会正义给出了终极的前提，这就是如何在持守人神关系的正义性中——在耶稣基督中——赋予人人关系以正义性。

约翰传讲的公义，首先是指耶稣和父神的正当的关系。

耶稣既然来于上帝，他原本与上帝是一体的，所以，他的心里的义意味着：他的教训不是他自己的而是那差他来的，他追求的不是他自己的荣耀而是那差他来者的荣耀（约7：16－18）。耶稣晓谕门徒，当圣灵来到世界的时候，他会为罪、为义、为审判责备世人，为罪因为世人不相信他就是父所差来的基督，为义因为他会升天返回到他所来的父那里，为审判因为世界的王已经受到了耶稣话语的审判（约16：7－11）。这样，当大祭师亚那的差役打耶稣的时候，他公义地反驳说：差役应当指证他所说的话语的错误而不是体罚他，即应当考查他所说的是否应当是他说的（约18：23）。耶稣的生命，就是上帝的生命。彼拉多自以为有权柄释放耶稣或把他钉死在十字架上，耶稣回答说只有从父所赐的权柄才对他有效，因为在耶稣的一生之中，上帝的权柄主宰着现世的权柄（约19：10－11）。

《约翰福音》言说的主题，以耶稣就是上帝之言、上帝自身为开端，最后以他是上帝之子结尾（约20：31）。耶稣是上帝差来的（约7：28－29；8：42），他认识犹太人所说的上帝，“也遵守他的道”（约8：55）。他原本在上帝的怀中因而能够把从来没有人看见的上帝表彰出来（约1：18）。耶稣是奉他的父的名而来，所以，差他来的上帝为他作见证，人若心里不信他说的话和他的所来，即使天天查考《圣经》也会如犹太人一样：看不见上帝的形象、听不见上帝的声音、没有上帝的爱、得不着永远的生命（约5：37－42）。他自称自己是从天降下并且仍旧在天的人子，除他之外没有人升过天，他必为人的罪受难（约3：13－15），“因为上帝差他的儿子降世，不是要定世人的罪，（或作“审判世人”。下同）乃是要叫世人因他得救。”（约3:17）耶稣“来本不是要审判世界，乃是要拯救世界”（约12：47）。

耶稣不仅自身意识到自己是神子和人子，他的门徒拿但业（约1：49）明白他的这种特殊的身份。他们也相信耶稣是从父来的（约16：30），领受并知道了上帝赐予他的个别的道，耶稣所说的言，既是上帝关于他的言，也是他关于上帝的言。约翰说：“从天上来的，是在万有之上；从地上来的，是属乎地，他所说的，也是属乎地。从天上来的是在万有之上。他将所见所闻的见证出来，只是没有人领受他的见证。那领受他见证的，就印上印，证明上帝是真的。上帝所差来的，就说上帝的话”（约3：31－34）。耶稣言说上帝要他言说的圣言，并且只是把他从上帝那里听见和看见的东西传达给世人（约8：26、38）。上帝命令他说什么，他就讲什么（约12：49）。当他的门徒腓力求把父指示给他们看时，耶稣对他说：“腓力，我与你们同在这样长久，你还不认识我吗？人看见了我，就是看见了父。你怎么说‘将父显给我们看’呢？我在父里面，父在我里面，你不信吗？我对你们所说的话，不是凭着自己说的，乃是住在我里面的父作他自己的事。你们当信我，我在父里面，父在我里面；即或不信，也当因我所作的事信我”（约14：9－11）。他的教训，不是出于他自己而是出于差他来的上帝（约7：16）。因此，门徒听见的言，不是他的言，而是差他来的父之言（约14：24）。他称他的门徒为朋友，因为他把从父所听见的一切告诉了他们，使他们知道他所做的事（约15：15）。门徒因耶稣的名而受到世人的逼迫，因为他们不认识那差他来的那一位（约约15：21）。

耶稣所行的，就是遵行差他来者即上帝的旨意，作成他的工（约4：34；9：4）。这工包括传道、医治（让瞎眼的人得光明），保守上帝赐予他的信徒永不灭亡（约6：39）。耶稣所作的就是他的父让他作的（约14：31），人从他所行的、从他使拉撒路复活的神迹中也应当看出他是上帝的儿子（约10：38；11：42）。人需要尊敬子如同尊敬父一样，因为“信上帝所差来的，这就是作上帝的工”（约6:29）。耶稣说：“信我的，不是信我，乃是信那差我来的。人看见我，就是看见那差我来的”（约12：44－45）。凡是听从耶稣的话、相信差他来的那一位，就有永生，“是已经出死入生了”（约5：19－24）。让一切见上帝的儿子而信的人得永生，在末日让他们复活，这也是父的意思（约6：40、44）。永生在上帝的儿子里面，上帝为他的儿子作见证（约壹5：9－11）。“因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命”（约5:26）。耶稣怎样因永生的父活着，信他的人也因他而活（约6：57－58）；耶稣吁请上帝：父怎样差耶稣到世上，他也照样差他的门徒到世上（约17：18；20：21）；他怎样与父成为一体，他的信徒也应当怎样彼此成为一体。这就是让父对他的圣爱存留于他的信徒之中，认识到他就是父所差来的（约17：21－26）。耶稣说：在将来实行审判的时候，他照着他听见的实施审判，他的审判是公义的，因为他从天降下，不是寻求他自己的意思而是寻求那差他来者（即耶稣声称的“公义的父”）上帝的意思（约5：30；6：38；17：25）。耶稣即使在今生判断人，他的判断也是真实的，因为差他来的父与他同在，并一同为他作见证（约8：15－18、29）。他不求来自人的荣耀（约5：41）。

约翰传讲的公义，其次是耶稣和信徒的正当的关系。约翰称耶稣基督为上帝与人之间的中保、“义者”，为一切人的罪做了挽回祭。人靠着遵守耶稣的言、命令，常在他里面、在他的话中、在他的爱里（约15：7－11），行在主所行的道中，爱上帝的心就在他里面得到成全，据此他就知道自己是在主里面（约壹2：1－7；约14：15）。人“若知道他是公义的，就知道凡行公义之人都是他所生的”（约壹 2：29）。

约翰传讲的公义，最后是耶稣、他的信徒和世人（非信徒）的正当的关系。耶稣既然来自于上帝，他就属于上帝而不属于这个世界。他的言作为绝对的圣言，差别于这个世界上的任何人言；他的存在作为神性的存在，和世界的存在绝对不能等同。他提醒门徒：他们是自己从世界中拣选出来的，属于他而不是属于世界。世人在恨他们之前，就已经恨他和他的父了。因为，世人不认识差他来的那一位上帝；因为，耶稣的言行，显明了他们的罪（约15：18－25；17：14－16）。他们也不认识上帝的儿女（约壹3：1）。正如耶稣对彼拉多所说的那样，他的国也不属于这世界，否则他的门徒就会争战，他也不至于被交在犹太人手里，他来到世界是为真理做见证，凡属真理的就听从他的声音（约18：36－37）。人要么选择对上帝的圣爱成为耶稣的信徒，要么选择对世界的爱成为世界的朋友。由于在约翰神学里，耶稣基督的圣言和世界的价值观在根本上是对立的，所以，约翰写信给年轻人，吁请他们“不要爱世界，和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上的事，就像肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的。这世界和其上的情欲，都要过去。唯独遵行上帝旨意的，是永远常存”（约壹2：15－17）。但这并不意味着：约翰主张基督徒应当逃离世界，或者说上帝已经弃绝了世界。正好相反，上帝之言成为肉身的原由，就在于上帝主动介入人的全部处境，通过耶稣基督事件把世人从罪的奴役中拯救出来进入永生的国度中。

约翰从基督论的角度，直接提出人神关系的中保的概念和教义，他为耶稣基督的中保地位做出了最完全的辩护。在约翰看来，对于上帝而言，耶稣基督是他的儿子；对于人（基督徒和非基督徒）而言，耶稣基督是人子。他们的关系，其肯定性的表述为：上帝在耶稣基督里，耶稣基督在基督徒的心中，基督徒在非基督徒之中；其否定性的表述为：基督徒不只在非基督徒之中而且在耶稣基督里，耶稣基督不只在基督徒的心中而且复活升天在父神的右边（约17：21－23）。前者是上帝成人赐予人以恩典，后者是人信仰上帝的恩典归回他的存在本源。凡接纳耶稣所差遣的门徒，就是接纳耶稣；凡接纳耶稣的就是接纳那差遣他的上帝（约13：20）。总之，约翰在福音书和他的书信中对正义的言说，主要是关于人人关系的情感伦理，尽管这种言说的前提是人神关系的正义性，即因耶稣基督人成为人、上帝成为上帝的正义性的承诺。

二、约翰的基督论

在《约翰福音》里，逻各斯有四种用法：“（1）普通的用法：某人言说、然后被听见的一个言词。（2）神学和宗教的用法：耶稣的言语而不可能是人的言语具有的一个特征。（3）用来指耶稣教训的总称。（4）逻各斯被用来指基督本人的用法（在《约翰福音》的序言里）。”9）它们同时出现在全部新约中。后面三种用法的意思为：耶稣作为上帝之言，他言说上帝的圣言。新约的“逻各斯”，指上帝的话（约15：25；罗9：9）、基督的言语（太24：35），或福音的讯息、主的道（徒13：49），上帝全部的话语，或直接指耶稣基督本身。他是上帝之子，具有明确的位格，是父神怀中唯一的“独生子”（约1：18），带着上帝全部的神性。新约的核心讯息，是关涉耶稣基督的上帝的言语即神言。

耶稣和父原为一（约10：30），父在他里面，他在父里面（约10：38；14：10）。耶稣的言语、行为、所见、所听和耶稣本身是一体的。10)在约翰看来，甚至人们对耶稣的信和对他的知也是等同的事情。“父差遣耶稣，这等于所信的对象（约11：42；17：8、21）和所知的对象（约17：3）。耶稣来自父，这被信仰（16：27－30），正如认识到他的教训是来于父（约7：17）一样。由于‘真理’就是知识所知道的东西（8：32），所以，信是相信作为‘真理’的他（约14：6）。耶稣是基督，这既是被信仰的对象（约11：27；20：31），也是被认识的对象（约6：69）。门徒的合一，将把世人带到对父差遣耶稣这个事件的信仰（约17：21）和知识（约17：23）面前”。11)

1、言成肉身

在主题方面，《约翰福音》不同于符类福音。“《约翰福音》中出现的耶稣，既不是议论律法的种种问题的拉比、也不是宣告上帝统治来临的先知。相反，他仅仅言说他自己作为上帝差来的启示者的角色。他没有论及安息日和禁食祷告、洁净之礼和离婚，而是谈到他的所来和所去，谈到他是谁、他会带给世界什么。他竭力反对的东西，不是自义（self-righteousness）和不真实而是对他本身的不信”。12）尽管耶稣原本是和上帝等同的，但他因着上帝慈爱和公义的本性，为了把人从上帝的震怒中拯救出来，他成为人的样式，住在人们中间（约1：14；腓2：6－8）。对于耶稣受圣灵感孕而生这个独特的历史事实的记载，《约翰福音》完全区别于《马太福音》和《路加福音》。它以宣告耶稣作为上帝之言生成为肉身的事件为开端，把这个事件的结果一直延伸到关于爱的伦理的传言、关于耶稣的受死之中；同时《约翰福音》以耶稣的复活事件为终点，至于他的升天、再来和审判则是通过耶稣的应许之言来表达。这实质上可以概括为耶稣的肉身成言，他的复活事件为其标志。关于这些应许的事件，在历史学意义上除了耶稣的升天是已经成就的事实外，他的再来、审判，都属于现在的基督徒盼望中信仰的事件，属于指向未来的末世论事件。只是在约翰的《启示录》中，它们以预言性的异象被启示出来。在末世论意义上的基督信仰，除了耶稣的灵生、爱道、受死外,还内含作为转折点的复活事件，以及他的升天、再来、审判。由于耶稣受难事件与基督复活事件，在耶稣基督里见证上帝之在的圣言，于是获得一种历史性的规定性。换言之，基督再来本身，已经不再是超越时间之未来的幻想，而是内在于时间之未来的实践性承诺。“因为耶稣是那将要来的。真正与他相遇的每个人都是在未来与他相遇的，都把他当作那将要来的生命，那将要来的世界之主。否则他就不是我们的主……只有作为那将要来的，他才可能是那曾经来过的。只有作为那把新的未来揭示给罪人的将要来的，他才可能莅临现在”。13）

《马太福音》、《路加福音》中耶稣受圣灵感孕而生的历史事件，在《约翰福音》里转换为上帝成人的事件。同样，约翰也没有直接记录耶稣关于爱的诫命（关于爱的道或关于爱的言），而是对它进行了转换，使其成为关于爱之伦理的传言。在符类福音的爱道论（太22：35－40；可12：28－34；路10：25－37）中，人对上帝的爱的第一条诫命，在约翰神学里转换为：上帝就是爱。这乃是上帝与耶稣、信徒的绝对关联；人对邻人的爱的第二条诫命转换为：信徒应当彼此相爱。这就是信徒因为共同和耶稣基督的绝对关联而彼此应当绝对关联。彼此相爱的诫命、和上帝就是爱的传言，是约翰从起初、从耶稣在世界传道时听来的道（约1：1）。

上帝就是爱。这是人彼此相爱的理由。约翰总是把上帝的慈爱和门徒的彼此相爱关联起来理解。在他看来，慈爱的上帝本身，就是在对人的爱的行为中、在为人而死之中表达他的慈爱。他从上帝是爱的前提得出门徒应当彼此相爱的结论：“我们应当彼此相爱，因为爱是从上帝来的。凡有爱心的，都是由上帝而生，并且认识上帝。没有爱心的，就不认识上帝。因为上帝就是爱。上帝差他独生子到世间来，使我们借藉着他得生，上帝爱我们的心在此就显明了。不是我们爱上帝，乃是上帝爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。亲爱的弟兄啊，上帝既是这样爱我们，我们也当彼此相爱。从来没有人见过上帝。我们若彼此相爱，上帝就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了。上帝将他的灵赐给我们，从此就知道我们是住在他里面，他也住在我们里面。父差子作世人的救主，这是我们所看见且作见证的。凡认耶稣为上帝儿子的，上帝就住在他里面，他也住在上帝里面。上帝爱我们的心，我们也知道、也信。上帝就是爱，住在爱里面的，就是住在上帝里面，上帝也住在他里面。这样，爱在我们里面得以完全，我们就可以在审判的日子坦然无惧。因为他如何，我们在这世上也如何。爱里没有惧怕；爱既完全，就把惧怕除去，因为惧怕里含着刑罚。惧怕的人在爱里未得完全。我们爱，因为上帝先爱我们。人若说，‘我爱上帝’，却恨他的弟兄，就是说谎话的；不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的上帝。（有古卷作‘怎能爱没有看见的上帝呢？’）。爱上帝的，也当爱弟兄，这是我们从上帝所受的命令”（约壹 4:7－21）。另外，“凡信耶稣是基督的，都是从上帝而生，凡爱生他之上帝的，也必爱从上帝生的。我们若爱上帝，又遵守他的诫命，从此就知道我们爱上帝的儿女。我们遵守上帝的诫命，这就是爱他了，并且他的诫命不是难守的。因为凡从上帝生的，就胜过世界；使我们胜了世界的，就是我们的信心。”（约壹 5:1－4）需要注意的是，约翰在这里使用的“爱”这个词，具有无条件的“圣爱”的涵义。

即使按照符类福音书中人应当爱邻人如同自己的诫命，基督徒也应当彼此相爱，因为基督徒的邻人，首先就是那些共同相信耶稣是基督的人。耶稣赐给他们一条新命令，乃是叫他们信上帝儿子耶稣基督的名彼此相爱（约壹3：23）。他怎样爱门徒，他们也要怎样相爱。他们若有彼此相爱的心，就是住在光明里面（约壹2：10），世人认出他们是基督的门徒。（约13:34－35）他们在彼此相爱中见证基督的存在，或者说表征基督对信徒的爱。门徒对这种爱做出回应的方式，就是遵守耶稣的命令或那差他来者的道，住在他里面（约壹2：24、27）。这样爱他的人，将得到父神的爱，且会与耶稣、上帝同在（约14：21－24）；“遵守上帝命令的，就住在上帝里面，上帝也住在他里面。”（约壹3：24）耶稣称门徒为朋友，因为他为他们舍命，以行动回答了何为爱，从而吁请他们在舍命之爱中相互服事（约15：9－17；约壹3：16）。约翰对此的理解是：“我们若遵守他的诫命，就晓得是认识他。人若说‘我认识他’，却不遵守他的诫命，便是说谎话的。真理也不在他心里了。凡遵守主道的，爱上帝的心在他里面实在是完全的。从此我们知道我们是在主里面。人若说他住在主里面，就该自己照主所行的去行”（约壹 2：3－6；约贰5－6）。该犹忠心接待为真理作工的客旅之弟兄，便是约翰心目中门徒彼此相爱的一个例证。这样的行为，是行在真理里面（约叁5－8）。

耶稣不但这样传言，而且以行动来表达它。“他既然爱世间属自己的人，就爱他们到底”（约13：1）。在即将离开世界归向上帝的时候，耶稣为他的门徒洗脚，给他们留下榜样，使他们在相互事奉中学习相爱的功课（约13：3－17）。他不但赐下新的命令，而且自己也实践了这个命令。约翰把耶稣为人的罪死在十字架上的行动，看作是上帝爱人的表现和门徒应当彼此相爱的根据。“他的灵生或上帝之言成为肉身的独特性，注定了他的传道、他的受死的个别性涵义”。14）这种独特性，就是耶稣的灵生、他对爱的宣告、他的受难。这些事件，既和上帝相关联，也和人相关联。耶稣的受难，达成了上帝所禀有的义与爱的本质。“他受难的原因是我们的罪，他受难的目的是替我们赎罪，他受难的根据是上帝对我们的爱”。15）耶稣把他的十字架受难，看成是他作为人子的荣耀（约12：23），这同时是上帝对他的荣耀和在他里面被荣耀（约13：31－32）。他原是为这时候而来（约12：27）。“在他的受难里，实现了差遣耶稣的意义。通过他感知和接受自己的受难作为对父嘱咐给他的使命的成就（约14：31），他的受难成为升高的时刻、成为荣耀的时刻。从这种成就的观点可以看出，耶稣这个人的全部工作，就是对神圣荣耀的某种启示。……因此，借着十字架受难以耶稣的升高为开端的对上帝之名的荣耀，和通过在地上的耶稣的事奉对上帝之名的荣耀（约17：4），两者是一体的”。16）耶稣受死的意义，是他的生之意义的自然的延续。耶稣意识到：当他从地上被举起的时候，会吸引许多人归向他自己（约12：32），犹太人必知道他就是基督（约8：28）；另一方面，他的死也是对上帝救赎计划的成就。所以，耶稣最后在十字架上的遗言为：“成了”（约19：30）。

如果把爱理解为相爱者的绝对关联，那么，每个人的相互关联，取决于个体生命同某种超越性的存在对象的绝对相关。这在基督徒心中就是和上帝的绝对相关，延伸到他们作为人的死亡事件中。“如果上帝在死中也不放弃与我们相关，如果上帝使自己与死去的耶稣认同，以便通过这位十字架受难者向所有人证明自己的仁慈，那么，正是从死之无关系中产生了上帝与人的新关系。换句话说，上帝与人的新关系就在于上帝自己承受了使人与他疏远的死之无关系。哪里关系中断，交往终止，上帝就出现在哪里。在这种无私的自我奉献中，上帝公开了他自己的本质”。17）耶稣既然爱上帝，他就为上帝的救赎计划而死；他既然爱人，他就为人舍命。人生最大的难题，无非是没有能力超越死亡。只有在经历了人必须经历但又无能胜过的死亡后，耶稣才同人具有绝对的关联。耶稣为人死，这是他对人的爱的行动；只有在经历了并胜过死亡——复活——之后，耶稣才同上帝具有绝对的关联。他为上帝而死，这是他对上帝的爱的实践。

2、肉身成言

只要耶稣的死是他的生的内在构成部分，他的死必然会带上他的生的特性；只要耶稣是在和上帝与人的绝对关联中降生、传言，那么，他就是在和上帝与人的绝对关联中受死；只要耶稣是在和上帝与人的绝对关联中受难，那么，死亡本身对他来说并不足以断开这种绝对的关联，不足以使他永远弃绝和上帝与人的存在发生关系，尽管耶稣在十字架上临死前向上帝发出了质问：“我的上帝，我的上帝！为什么离弃我”（太27：46；可15：34）？因此，为了显明他的死的意义以及他的生的独特性，耶稣必须复活，换言之，耶稣之肉身必须成为上帝之言、成为信仰的基督。不过，这个信仰的基督，不是令人难以把握的无形无体、虚幻飘逸的鬼魂幽灵，也不是某种让人寄托哀思、表达悲恸的象征物像，更不是构成人们心灵空虚、精神支柱的思想体系，而是一个从实实在在的肉身中复活变形的人，一个需要人们现在以信仰来接受的救主，一个所有的人在未来不得不面对的主。否则，耶稣就不可能在提比哩亚海边和他的七个门徒共进早餐（约21：1－14）；他的门徒，也不可能“在他从死里复活以后和他同吃同喝”（徒10：41）。耶稣的死里复活，属于他的存在的内在本质；他向门徒显现，是见证他的复活的有机组成部分。在这个意义上，《约翰福音》第21章，理应是约翰写作的结果，而不是因教会的需要属于后来编纂的产物。

耶稣如果是为上帝救赎人的计划而死，他就必须把人从死中拯救出来，给人以希望。因为人的得救，除了他的存在过程需要更新外，他的死也需要在根本上被转向。如果他和所有人一样永远死了，他的出生和永生的圣灵以及有限的人便丧失了关联，他的传道也不会是关于对上帝的爱以及对邻人的爱，即不会是关于他和他们的绝对关联的言。他为人而死，把人从因罪而死之中拯救出来，赋予人以新的生命。他要赋予人以新的生命，他就必须在舍弃生命中自己获得生命，他必须是生命之主，是复活（约12：24－25）。基督信仰，之所以发展为一种普世信仰的内在根据，是因为耶稣死里复活胜过了每个人无法胜过的死亡，因为他的复活带给基督徒无法拒绝的对永生的盼望（约6：37－40、44）。

和生前对他的受死有着清晰的意识一样，耶稣对自己的复活也有着明确的自觉。耶稣告诉犹太人：“我父爱我，因我将命舍去，好再取回来。没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来，这是我从我父所受的命令”（约10:17－18）。在他的十字架受难、埋葬和复活之间，只有很短的时间间隔：“等不多时，你们就不得见我；再等不多时，你们还要见我。”（约16:16）他的门徒对此却是茫然不解，他们的心却要经历从忧愁到喜乐的过程（约16:20－22）。论到复活，《约翰福音》在历史学的意义上和符类福音相同，都记载了耶稣复活后向抹大拉的马利亚（约20：10－18；可16：9－11）、向十一个门徒（约20：19－29）、向其中以渔夫为职业的七个门徒（约21：1－14）显现的历史事实，也包括耶稣作为上帝之子对他们所说的神言。但是，约翰记录这些历史事实的目的，就是要使一切相信耶稣是基督、是上帝之子的名的人有永生（约20：31）。拉撒路复活后，耶稣曾经应许马大说：“复活在我，生命也在我；信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死”（约11:25－26）。上帝的旨意，也是“叫一切见子而信的人得永生”（约6：40），得着上帝的命令（约12：50），并且在末日耶稣要叫他复活。耶稣一度向上帝祈求，把永生赐给他所赐给他的人。他对永生的定义为：认识上帝是独一的真神，并认识他所差来的耶稣基督（约17：2－3；约壹5：20）。用约翰的话说，上帝赐给基督徒的永生，是在上帝的儿子里面（约壹5：11－13），是关于生命之神言（约壹1：1）。所以，耶稣应许说：谁住在上帝的儿子里面，谁就住在上帝里面；谁住在上帝里面，谁就有永生（约壹2：23－25）。这同样是耶稣复活对于人的意义所在。

假如耶稣是来自于上帝，对这种启示最有力的证明就是他能够回到上帝那里，表明他与上帝的绝对关联；同时，假如上帝之言等同于上帝自身，耶稣的肉身复活、成为上帝之言就意味着他的升天。耶稣升天回到父神那里，使他成为在地上匍匐的人的信仰对象。它赐予人一种上升的力量。因为，“除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天。摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来，叫一切信他的都得永生”（约3:13－15）。《马可福音》、《路加福音》、《使徒行传》，分别在文献学的意义上记录了耶稣升天的历史事件（可16：19；路24：50－52；徒1：9-11），《约翰福音》却没有这样的文字。后者言说的升天事件，是作为耶稣生前的神言和应许的一部分。

耶稣在十字架上受难之前，他对自己的升天（所去）有着明确的意识（约14：12；16：5）。他知道自己“从哪里来，往哪里去”（约8：14）。耶稣说：“我从父出来，到了世界；我又离开世界，往父那里去”（约16：28）。他是从天上来的，因而不属于世界（约7：29；8：23；17：11）。他对前来捉拿他的差役说：他将离开世界返回到差遣他来的父那里去，他们却无法到达（约7：33），他的门徒当时也无法到达（约13：33）。他把这个真理告知他的门徒，是为了让他们心里充满他的喜乐（约17：13）。门徒若爱他，将为他回到父神而感到高兴（约14：28）。但他的门徒西门彼得对此却疑惑不解（约13：36－38），而约翰后来才意识到他是从上帝来又要归到上帝那里（约13：3）。耶稣应许他的门徒，他并不撇下他们为孤儿，他首先将以圣灵的位格来到他们之中（约14：18）。因为，在耶稣看来，“我去是与你们有益的。我若不去，保惠师就不到你们这里来；我若去，就差他来”（约16:7）。面对大祭司盘问他是否是那当称颂者的儿子基督，耶稣坚定地回答：“我是。你们必看见人子坐在那权能者的右边，驾着天上的云降临”（可14:62）。

耶稣在十字架下复活后，依然清醒地意识到：自己应当回到父神那里。当抹大拉的马利亚想接近他的时候，他嘱咐她说：“不要摸我。因我还没有升上去见我的父。你往我弟兄那里去，告诉他们说：我要升上去见我的父，也是你们的父；见我的上帝，也是你们的上帝”（约20:17）。用彼得的话说：“耶稣已经进入天堂，在上帝的右边。众天使和有权炳的，并有能力的，都服从了他”（彼前 3:22）。耶稣的升天表明：耶稣的确是来自上帝的那一位，他和上帝有着绝对的关联，同时和人也有着绝对的关联。

至于升天和再来的关系，耶稣对他的门徒如是应许：“你们心里不要忧愁，你们信上帝，也当信我。在我父的家里有许多住处；若是没有，我就早已告诉你们了。我去原是为你们预备地方去。我若去为你们预备了地方，就必再来接你们到我那里去；我在那里，叫你们也在那里。我往哪里去，你们知道；那条路，你们也知道（有古卷作‘我往哪里去，你们知道那条路’）（约14:1－4）。耶稣应许他的门徒，他必再来（约14：28）。人“要住在主里面。这样，他若显现，我们就可以坦然无惧；当他来的时候，在他面前也不至于惭愧”（约壹 2：28）。升天对于当时在场的门徒，是最大的激励；对于不在场的门徒，耶稣应许他必再临。

耶稣的再临，是为了让活着的信徒被提、死去的信徒复活，并接受上帝的委托，完成上帝审判人的使命。对此，耶稣有着明确的自我意识：“父不审判什么人，乃将审判的事全交与子，叫人都尊敬子如同尊敬父一样。不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父。我实实在在地告诉你们：那听我话、又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了。我实实在在地告诉你们：时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了。因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命；并且因为他是人子，就赐给他行审判的权柄”。（约5:22-27）耶稣在未来实施的审判表明：耶稣的确是上帝之子，他的上帝是全能的上帝；审判又是对人的审判，它是对人的所作所为的最后报答。上帝的全能，必须从末世论的角度来理解。和耶稣的灵生、爱道、受死、复活、升天、再来这些事件的发生一样，他的审判正是如下问题的答案：“上帝之子为什么成人、成为我们中的一员、我们的弟兄、在人的处境中我们的同伴？这答案就是：为了审判世界。但是，就上帝实际上已经成就的而言，我们必须马上补充说：为了在行使他的君尊的自由时去审判世界，在执行他的审判时显明他的恩典，在执行判决时为我们辨白，通过监禁我们使我们得自由，把我们的生建立在我们的死的基础上，通过我们的毁灭来救赎并拯救我们。这就是上帝在耶稣基督中实际审判的方式；这也是他为什么谦卑自己的理由；这是他为什么作为父顺服的儿子来到偏僻的乡村；这是他为什么不放弃我们而依然作为我们的弟兄来到我们之中；这也是为什么父差遣他的缘由。这是上帝永恒的旨意和它在时间中的实现——执行这种陌生的审判”。18）不过，从救赎论的角度看，审判对于基督徒而言则是他们的重生。

“从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。”（约1：18）希腊文表明了一般过去时直陈式中动语态，指开启、说明、复述各种事实。它常用于宣告、解释种种神秘的奥义。由于耶稣和上帝是一体的，所以，他对上帝的阐明具有绝对的权威性。“其结果就是，他会展现出不可见的父的本性”。19）这里使用的一般过去时意味着：基督的生活，就是对父神持续不断的启示。

上帝之言成为肉身、成为历史上的耶稣，这正是从上帝而来的恩典。耶稣之肉身成为言、成为信仰的基督，这正是从人而来的信仰之所指。上帝在耶稣基督里的人性与神性、神子的耶稣与人子的基督，围绕十字架上的受难事件和十字架下的复活事件被统一起来。这种统一，也是历史的耶稣与信仰的基督的合一。“基督徒的基督是一个十分具体的、人性的、历史的人：基督徒的基督只能是拿撤勒的耶稣。从这一意义看，基督教在本质上是以历史为依据的，基督信仰在本质上是历史的信仰”。20）耶稣的历史性，体现在他的灵生、他的爱道以及他的受死的行动中，并贯穿于他过去的复活、升天，未来的再来、审判的实践中。因此，基督信仰，即信仰基督，信仰上帝之言成为了肉身的耶稣和耶稣的肉身成为了被传言的基督。只要把《启示录》的基督论——基督的再来、审判——看成是约翰神学的有机构成部分，约翰神学便完全表达出对于上帝之言成为肉身的历史事件与耶稣的肉身成为上帝之言的神学事件的信仰。

注释：
1、See W.Marxsen，Introduction to the New Testament, tran. By G. Buswell, Philadelphia, Fortress Press, 1983, p.277.
2、参见赵敦华.《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994.90.
3、See W.Marxsen，Introduction to the New Testament, tran. By G. Buswell, Philadelphia, Fortress Press, 1983, p.259.
4、See Colin Brown, Christianity and Western Thought, Vol.I. Illinois: InterVarsity Press,1990,p.293.
5、See Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, translated by Kendrick Grobel, New York : Charles Scribner’s Sons,1955,vol.2,p.27.
6、见皮柏.相信与信仰.刘小枫主编.20世纪西方宗教哲学文选.上卷，上海：三联书店，1994,530－531。
7、见巴特.论基督宗教信仰.刘小枫主编.20世纪西方宗教哲学文选.上卷，上海：三联书店，1994,491－493。
8、难怪巴特主要依据符类福音书和《使徒行传》来讨论耶稣和现存的经济、政治、法律秩序的关系。See Karl Barth, Church Dogmatics, 北京：中国社会科学出版社，1999，pp.96-110.
9、博伊什(J.M.Boice)的这个发现，见 Donald Guthrie, New Testament Theology, Leicester: Inter-Varsity Press,1981,p.321,n.298.
10、See Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, translated by Kendrick Grobel, New York : Charles Scribner’s Sons,1955,vol.2,pp.59-63.
11、See Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, translated by Kendrick Grobel, New York : Charles Scribner’s Sons,1955,vol.2,pp.73－74.
12、See Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, translated by Kendrick Grobel, New York : Charles Scribner’s Sons,1955,vol.2,p.4.
13、转引自莫尔特曼. 被钉十字架的上帝. 阮炜等译，上海: 三联书店，1997, 122.
14、参见拙文《艺术书写与十字架的吁请》，人文艺术，贵阳：贵州人民出版社，2003，（4）89.
15、参见莫尔特曼. 被钉十字架的上帝. 阮炜等译，上海：三联书店，1997，222.
16、See Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, translated by Kendrick Grobel, New York : Charles Scribner’s Sons,1955,vol.2,p.48.
17、E·云格尔. 死论.林克译，上海: 三联书店，1995, 97。
18、See Karl Barth, Church Dogmatics, 北京：中国社会科学出版社，1999，p.126.
19、See Cleon L.Rogers Jr.& Cleon L.RogersIII, The New Linguistic and Exegetical Key to the Greek New Testament, Michigan: Zondervan Publishing House,1998,178.
20、汉斯·昆.论基督徒.上卷，杨德友译，北京：三联书店，1995,169.