“天父使太阳照好人，也同样照坏人；降雨给行善的，也给作恶的。你们要完全，正像你们的天父是完全的”(马太福音五章45 48节)(注一)
“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”(干卦文言)
圣经可否与易经相较？
圣经是西方最有代表性的一本书，周易是我国五经之一，在很多方面也是中国文化最有代表性的一本书。笔者是心悦诚服的基督徒，深信圣经虽出自中国西方，但并不是一本西方的书，而是一本为普世界、全人类，因此也是为中国人而写成、而存在的书。笔者也是地道的中国人，深以祖国的古老文化及民族特性而自豪。本文愿将这两本古书－圣经与易经－先略作比较，然后集中在一点讨论：如何用易经的干卦来解释马太福音中的“法天”。
将圣经与易经相较并不是创举，钟峻父牧师已于一九七四年出版了“易经与圣经”专书从事这方面的研究(注二)。不过该书所用方法不完全使人满意，我们不必证明有多少处圣经与易经相同或暗合，而只须指出懂圣经如何帮助人去了解易经，懂易经又如何帮助人去了解圣经。一个中国基督徒的特色和优越条件，可以从这种认知作用的互相影响中逐渐透露出来。根据此一原则，今举出三点将圣经与易经作一比较：写作的程序，推理的方式，及应用的途径。
(1)写作的程序：圣经这本书经过一千多年方写完，其间经过族长时期、民长时期、放逐时期及其前后，直至公元前七五年旧约诸书方告结束(注三)。至于新约诸书仅用约半个世纪的时间(公元五一~一○○)即告完成(注四)。中国古书的写成也是如此，“不但易一书，即使五经，都应该当作丛书来看，不是一时一人所写；不但是经书，即子书也应作如是观。诗经是古代诗歌总集，书经自然是历代史官记录的，不出一手，毫无问题。礼记也是丛书性质的书，显而易见。且礼记还有一篇之内，包括了许多篇”(注五)。“所以易经这部书，我们可以当作儒家的一部丛书看。里面的十翼，是孔门传易的学者众手所成，而非孔子一人所作”(注六)。“依我看，十翼并非一人所作，同时产生，但最晚出的也不会迟到西汉，大约是战国之末的东西”(注七)。“话虽如此说，我们要把十翼仍算孔子所作，也无不可。因为在事实上求真，我们固然分别得清楚，十翼当为孔门七十子之弟子或者更后的儒家传易者所作。若从学术流派的大体上看，我们可以把创派的祖师，来做一个学派的总代表，把这十篇总归在孔子的身上，也可以的。从思想史上看，十翼是使易经脱离了迷信的占卜书，进而成为哲学性的书的一个转折点。毫无问题，应归功于孔门。而抛弃迷信，阐明义理这个宗旨，可能是孔子所揭示。这从系辞文言里常称‘子曰’可以想到” (注八)。写作圣经各书的希伯来人也喜欢将同类的作品归给创派的祖师，说梅瑟写了五书，说达味写了诗篇，说所罗门写了智慧书，说以赛亚写了六十六章同名的书：其实并不是那幺回事(注九)。不过这里所要说的是，中国古书及圣经诸书的写作过程，真可说是同出一辙，这是一个具有启发性的事实。
(2)推理的方式：一般对圣经的分法只限于旧约与新约一式，但另有一式也很有意义，并在本文讨论的问题中有其特殊地位，即将创世纪前十一章视为一个时期、一个无法以岁月来估计的时期，把由创世纪十二章开始的圣经其余部分－包括新约在内－视为另一个时期、一个讲天主与其选民互相交往的时期。创世纪前十一章不是历史(注十)，而是神学、是推理，讲出宇宙人类普遍的事理。正因如此，可以与世界其它古文化的著作相比，像造世、造人、洪水、高塔等在近东其它文献里都有类似的叙述(注十一)。
易经是一本哲学书(注十二)，其推理方式，按照“卦之法则”十二种来看(注十三)，竟有与创世纪前十一章不约而同的方向。第一种法则“发生法”为万物发展蕃殖之道，相称于创一；第二“相索法”为异性相感相求，万物化合之理，相称于创一、二；第三“世变法”为人事变化吉凶之几，相称于创三、四；第四“升降法”为人事进退得失之象，第五“消息法”为世道人心盛衰之义，二者相称于创六~九及创十一1~9。
由此可见，圣经与易经的推理步骤的确很相像，所不同的是一个用叙述，一个用哲理；另一点不同的是圣经常引进天主为主动的因素，因此所讲的是神学。易经却只凭视察和推理，因此所讲的是哲学。就像哲学有助于神学的了解，同样易经也能帮助人了解圣经。
(3)应用的途径：读圣经如果只是为了求学问或增见识，绝不会把握圣经的要义，不会得其要领，圣经要求人在生命中、在生活的细节里去体会、去领悟其内容。为阐明这一点，天主教有一本神修小书是极恰当的例子，那就是圣依纳爵的“神操”书。谁若花一两个小时将这小书看完一遍，就认为把握住了该书的内含，是无人会相信的，因为该书不是为读，而是为应用的。
易经也是如此，正如说卦所说的：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦”。“用天人合一之道，来改造这部从西周传下来的卜筮之书，用哲理的观念，来代替神权的观念”(注十四)，“就卜筮中推出讲学之道”(注十五)，这是孔子及其门弟子对易经的极大贡献，很像圣经中的先知在解释梅瑟法律上所作的贡献。今日研究易经的人，都是朝着孔子所指出的这个方向下工夫。不但国内如此，连美国的神修学也开始注意易经了。Vernon Gregson, S.J. 在一篇近作里就曾将易经与依纳爵神操相比，而认为二者的神修方法相当接近(注十六)。因为二者都要帮助人更进一步了解自己，然后才去做抉择，这种负责的抉择才会使人内在地逐渐成熟长大，外在地则影响到他的一切行动。易经为作神修指导是一个有用的工具，因为它会给发问者指出他所处的内心情况，不必是理性的分析，而是感受的发现；易经使人在自我的意识中接触到天主的各种活动－当然是指有信仰的人而言。
将圣经与易经根据以上三点略作比较后，我们会发现易经的特点是：要在大自然中找出人生之道，换言之，要在天地道道中找出人道，不过天、地、人三才互相关联，形成一个大自然。“天以象显，其表现为阴阳；地以形成，其表现为柔刚；人以德立，其表现为仁义。义比于阳刚，仁比于阴柔，各从其类，所谓天地道道人道，以卦之六爻配之，曰：“六爻之动，三极之道也”。“三才之说，由此而生，此天人合一之完整系统，为孔门形而上学之主要理论，故孟子言政，亦举天时地利人和为其说”(注十七)。
圣经则突破这个天、地、人的整体，而让大自然的造物主来给人指出人道何在，这就是所谓的启示，这也是圣经与易经的不同之所在。不过在这不同中也有一个相同点，那就是人不得自足，需要一种启示，或是由上而来的天启(圣经)，或是由大自然(人包括在内)而来的启示(易经)。根据圣经的观点大自然既为天主所造，便到处留下造主的踪迹，追踪寻去，最后终能遇到造主。“中庸曰：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。孟子曰：尽其心者，知其性也，知其性者则知天矣。皆言天人相与，穷神知化之事”(注十八)。 马太福音五45 48 释义
首先得指明这两节经句是属于43~48的一整段，原来的次序应该是43 44 46 47 及45 48 ，这从本段内容及其与路加福音六27 28 及32 ~36的比较可以知道。这样45 48 两节是连在一起的(注十九)。法天的思想就是在这两节中说出。在犹太文学及全部旧约的圣经里从不讲法天，因此这里以天父的完全当做模范，要人去效法，是颇新颕的。这法天应该如何懂法？让我们先看看西方的释经学对它所作的讲解，然后再看如何可用易经的干卦来加以解释。
一 马太五45 48 的一般解释
“这样，你们才可以做天父的儿女。因为天父使太阳照好人，也同样照坏人，降雨给行善的，也给作恶的。你们要完全，正像你们的天父是完全的”
(1) 六个对比的结束语：由马太五21开始，耶稣将古来的教训和祂的新道理作了一个对比，六次说出：“你们听说过…但是我告诉你们…”。45 48 二节是这些对比的高峰，不仅给耶稣最高超的爱仇道理(43~47)作了一个结束，并且为六个对比的言论作了一个总结，好似在说，天主所要求的不是这个或那个，也不是做这件事或做那件事，而是要人效法祂那样完全(注廿)。
(2) 特指天主是爱仇的模范：“你们要完全，正像你们的天父是完全的”，马太的这两句话在路加的平行文里(六36)是：“你们要仁慈，正像你们的天父是仁慈的”。天父行云施雨，使日光普照，不分善恶良莠，一视同仁；人也该像天父那样，宽大为怀，将爱心推及自己的仇人。这样，所说的“完全”不再是一个抽象的概念或理想，而是具体可行的爱的行动，耶稣的门徒该以具体的行动去发挥、表达他们的爱心。
(3) 不是法律制度、而是伦理道德的规范：这里耶稣清楚地超越法律和制度的界线，而以伦理道德为主要的观点。所谓的伦理道德，是人在精神生活上所趋向的目标，这个趋向表达在朝干夕惕的不断努力上。目标是不会达到的，因为那是十全十美的天主本身，但耶稣仍然要求人朝着那个目标前进并生活，因为祂把道德的精神放在法律的文字以上，而如此奠定了基督徒伦理生活的基础。这也是马太五20的突出点，耶稣所要求的正义远远超过经师和法利赛人的正义。“所以我告诉你们：你们一定要比那些经学教师和法利赛人更加忠实地实行天主的旨意，才能够进天国”(注廿一)。
(4) 天主的“完全”指谓“真”和“诚”：这是前不久圣经语言及近东各语言与考古大家W.F. Albright 的新译(注廿二)。他认为此处的希腊文teleios 一词，不是指伦理上的“完全”，而指“真理，诚实”(参阅申命记十八13)。该字在七十贤士译本中(LXX)用来指谓诺亚：“诺厄是他同时代惟一正义齐全的人，常同天主往来”(创世纪六9)，也用来指谓乔布：“他为人十全十美，生性正直，敬畏天主，远离邪恶”(乔布书一1)。该希腊字是翻译腓尼基及希伯来字 tāmîm 及 tām ，而后者无论是在圣经或其它文字作品里都意味“真、诚”。在希伯来文里tāmîm 与 ‛emeth (真理)相连，在七十贤士译本里 teleios亦与 alēthnos (真诚的人) 相连。可见这里所谓的“完全”不是较晚的希腊文所指的“没有任何缺陷”的意义，而是指真、诚而言。近代一般的圣经译本(如KJ, RSV )都表达了这个较晚的意义，而失去其原始意义。
(5) 干、元亨利贞：有了Albright 的译注作桥梁，我们可以由希腊而腓尼基，再由腓尼基而易经，因为易经干卦所讲及所发挥的无非是这个真和诚，君子大人所取法的亦无非是这个真和诚。不过在用易经的干卦来解释马太福音的法天以前，先有一些关于理解的方式及释经方法的问题须加以澄清，那些问题是：西方的分与中国的合如何相互为用？天道与人事相应如何可懂？由大自然如何升向造物主？将这些问题澄清后，下段的用易经释圣经就可进行无阻了。
－西方的分与中国的合：在本段(1)(2)(3)的解释里隐伏着一种分(或分析)的倾向，说48节所说的“完全”不是哲学的，而是具体的；不是法制的，而是伦理的；不是文字的，而是精神的。这都是分，而不提合，或至少认为同一上下文里在讲分的同时，不应该亦讲合。但一个中个人即刻会问：天主的“完全”难道与哲学无关？难道与法制无关？难道与文字无关？即以圣经来说，精神不是需藉文字来流传吗？不然为何要印行那幺多圣经书报呢？易经也讲分，即太极生两仪(阴阳)，两仪生四象(四时)，四象生八卦(天地水火雷风山泽)。由八卦重为六十四卦，以其爻象定人事之吉凶，故曰“八卦定吉凶，吉凶生大业”，由天道而推之入于人事之域，这最后一步已经是合。“若在欧西哲学，则必至四象生八卦而止，守其‘自然’之卦界，殚其物理之探究，明于天而不涉于人，天人之途分，故精微要眇之物质科学，于焉发达。中国哲学不然，由自然现象之八卦，忽越境而入于人事之吉凶，柳暗花明，又一境界，于以鼓舞群伦，推行典礼，天行健，君子以自强不息，天人合一之效，固有利于造成人群文明进化之业，但于物理方面之探究，未获专志精微，求其发展，遂令西洋近代物质科学不能植根于中土，则不可谓非天人合一之思想，为之阻梗所致也”(注廿三)。以上吴康这段话固然说出了会合不会分的弊端，但间接也指明，用治物理学的方法来治人文及精神界的学问，会使人物化，不但有碍于天人合一，也有碍于人与人的合一。因此笔者标榜西方的分与中国的合应相互为用。
－天道与人事相应：这好像有些神秘，甚至迹近玄虚，其实这是中国传统哲学的特性之一(另一特性是：理论与实践相盈)(注廿四)。为懂得这一点，应将以下吴康的话一读再读，仔细思量：“道以立极，德以行事，和而顺之则可推合其理于正义。理者宇宙万有之原理，性者人物所赋之质性，原理本法则而组成系统，质性据潜力而显其功能，故理之用在仪范，性之用在完成(实现)。能穷极宇宙之理，究尽人物之性，则可达于天人合一的最高境界，是曰命，乃理之至而生之极，所谓自然之准极。此自然之准极，从形而上学观点言，亦即万有之最终原因，即西洋哲学之所谓神(上帝)，为宇宙万物所从出之本原，故曰穷理尽性以至于命，乃极完整之形而上学系统。是以乐天知命自可不忧，而不知命无以为君子，乃孔门人生哲学自然之结论”(注廿五)。这种穷理尽性以至于命的工夫在今日的天主教神修学里也占有一席之地(注廿六)。
－由大自然升向造物主：一方面我们知道，易经里的天和诗经书经的天意义不同。“书经和诗经的天字，是宗教信仰的天，指最高的神。易经的天字，是哲学的宇宙论之天，代表万物的最大者，为万物发生的两种始原之一。两者意义不相同，但不相冲突”(注廿七)。另一方面，宇宙变化而生万物，不仅是自然界的现象，乃是天地有心而生万物。易经称天地有好生之德，宋朝理学家以“天地之心为仁，人得天地之心为心”。有心，则有位格，则有理智意志。天地本来无心，说天地有心，是以天地代表造物者之上天。上天有心，有好生之德，这好生之德由宇宙的变化而显示出来，宇宙的变化使阴阳相遇相交，化生万物。人得上天之心而有仁心(注廿八)。因此孔子说：“知变化之道者，其知神之所为乎”(系辞上第九章)。孔子以宇宙变化之道代表神的作为，这神自然是指有位格的造物者上天(注廿九)。
可见易经并不像一般人所想，祇讲宇宙自然变化，不讲上帝，放弃了书经诗经的宗教信仰。其实易经讲宇宙变化的力为生命力，称这种生命力为神，变化莫测，化生万物。易经既称为周易，爻彖作于文王周公，象辞文言和系辞作于孔子，易经便不能不保有上帝的信仰，解释易经也就不能不根据这种信仰去解释。因此易经和老子的思想不同，不以“自然”为盲目；也和马克斯的唯物辩证论不同，不以宇宙的变化为机械式的正反合(注卅)。
到此我们才能懂得为何易经的易字有三重意义，一如郑玄所说：“易一名而含三义：易简一也、变易二也、不易三也”(注卅一)。“易简”是指生生之德：大自然中云行雨施，品物流形，一切都显得简易平淡。“变易”是指生生之道，既有变化，又有延续：干道变化，各正性命。最后“不易”是指天地定位不可相易：大哉干元，万物资始，乃统天。宇宙万有都在不断变易，其变易之道很简单，那就是生生之德，所以能如此，是因为有一个不变(易)的源头，能则效这个源头的真和诚，便会善于应变，趋吉避凶，这就是下段所要解释的法天。 二 试以周易干卦释马太五45 48 的法天
干卦与马太五45 48 有相同点，亦有不同点。不同的是干卦中没有天父的观念，不称人为天父的儿女。相同的是干卦以干(天)为人应取法的最高模范，人道在于效法天道，人应该法天。耶稣也教人法天，这天为耶稣是天父，这是耶稣启示的新颕处。但耶稣所举的法天的例子是自然界的现象：云行雨施，日光普照。至于说太阳照好人，也照坏人，降雨给行善的，也给作恶的，那是耶稣的解释，将自然现象归之于天父的措施，视为天父爱的表示。这种由大自然升向造物主的例子在圣经里并不多见(注卅二)，在西方的圣经诠释里更未受到重视，因为西方一开始就受到圣经启示及信仰的控制，不愿在大自然里浪费笔墨。相反，易经的作者们却停留在大自然里作多方面的观察，孔门弟子更将之应用于人生的各种境遇，使干卦成了一篇法天专论，大可用以阐明耶稣所作暗示的语外之意。
干卦在全部易经里占有最重要的位置，篇幅最长，也最完整(注卅三)，尤其以干文言十分丰富而精彩。我们这里不作考据，只接受古来传统以≡≡(干)为伏羲所画之卦，以“元亨利贞”为文王所系之辞，以“初九、潜龙勿用”至“用九、见群龙旡首、吉”为周公所作之爻辞，以“彖曰、大哉干元”至“万国咸宁”为孔子所作的彖传，以“象曰、天行健”至“用九、天德不可为首也”为孔子所作的象传，最后以“文言曰”至干卦的结尾为孔子及其门人所作的文言。不仅易经，即便是干卦也是经过很多世代，许多先贤逐步写成的。由一个核心慢慢发展，由自然现象的观察到人生的大道理，直至孔子及其门生而集大成。
法天的道理是由“象曰”开始：“天行健，君子以自强不息”，天的行径是多幺稳健、强健，是多幺恒心、真诚！君子便以天为模范至自强不息，分享天的好生之德而生生不息。象传以后有文言的解释，文言共分六节，第一及第五节释干元，第二、三、四、六节释君德。我们先看两节关于干元的解释(第一、五节)，然后再选两节关于君德的解释(第二、六节)，来一窥干卦所说的法天。
第一节：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也”。“善之长”即众善之长，干为一切善之来源；“嘉之会”即众美之会，干为一切美之会合；“义之和”即物各得宜，干使一切各得其分；“事之干”即众事之干，干使一切得以立。这四种德性用在人身上便是仁、礼、义，智(贞固者，知正之所在而固守之，所谓知而弗去者也)(注卅四)。因此这一节的后半部是：“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。行此四德者，故曰，干元亨利贞”。这样看来，我国民间家喻户晓的仁义礼智四德的最后根据还是在于法天。
第五节：“干元者，始而亨者也，利贞者，性情也。干始能以美利利天下，不言所利，大矣哉”。这里仍然解释元亨利贞，但予以简化，强调干的始而亨，而利贞：“干象天，天为万物之祖，故曰元。万物生而各畅其性，是亨通而无阻也；于焉万类谐和而各得其利；品物流形，咸秉贞正之德，会合群伦，以构成广大之宇宙。此自然之现象，天道也”(注卅五)。不过此节加了一个新的观点，就是干的一切造化都是在默默无言中进行。我国古人在此不言中发现特别的伟大，因此这节文言继续说：“大哉干乎，刚健中正，纯粹精也”(刚以体言，健兼用言：易经集注)。不能言而无言，没有什幺奇怪，我国古人惊叹干的伟大，自然假定他的能言而不言(注卅六)。最后此节还用卦的图像来描写干之御世的无微不至：“六爻发挥，旁通情也；时乘六龙以御天也；云行雨施，天下平也”。这一切都是在默默无言之中进行。有了这样知动知静、知进知退、知行知止的模范，下面两节便讲君子、圣人、大人如何法天。
第二节：本节和下节(第六节)是将干卦的六爻，由下(曰初)而上，由内向外，逐一讲解。这假定六爻的方位吉凶不一：最内及最外(初与上)二爻不祥，不宜于动；外中(二及五)二爻最吉祥，宜于动；内中(三及四)二爻吉凶参半，宜慎审。大致说来，六爻的方位所揭示的处世之道是：初隐修，二有为，三警惕，四及时，五大有作为，上引退。根据这种了解就可以读文言的第二节：“初九，曰潜龙勿用，何谓也。子曰，龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也”。德龙即圣人之德，圣人知隐而不闷，无论是乐是忧，常能坚忍不拔。
“九二，曰见龙在田，利见大人，何谓也。子曰，龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨；闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。易曰见龙在田，利见大人，君德也”。君德何时才算正？即不偏不倚，才算中，即无过与不及。几时说话守信，行动谨慎，闲时存诚，服务时不夸功，那时才会德博而化。
“九三，曰君子终日干干，夕惕若，厉旡咎，何谓也。子曰，君子进德修业。忠信，所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也，可终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故干干因其时而惕，虽危无咎矣”。最后这句话是解释本段的关键语，君子虽居在危险的地位，无论是上是下，只因他忠信、立诚、知至、知终、朝干夕惕，故能旡咎。
“九四，曰或跃在渊，旡咎，何谓也。子曰，上下旡常，非为邪也，进退旡恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故旡咎”。如果上段说或上或下，本段则说亦上亦下；上段说或进或退，本段则说亦进亦退，上段说空间，本段则说时间。这不是反复无常，而是要及时进德修业。因此孔子被称为圣之时者也。
“九五，曰飞龙在天，利见大人，何谓也。子曰，同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”。本段的爻辞与九二相似，但孔子的解释又进了一步，那是因为本段是飞龙在天，九二只是见龙在田，一个是上天，一个是下地，本乎天者亲上，本乎地者亲下。至此，圣人已如在天之日月，为万物所目睹。本段以各种比喻说出物各从其类，而以上天下地，亲上亲下划定了一个清楚的价值观。
“上九，曰亢龙有悔，何谓也。子曰，贵而旡位，高而旡民，贤人在下位而旡辅，是以动而有悔也”。高贵而失其位，而失去民心，使在下的贤人不得伸其志，这样留恋在高位上而有所行动，必将招致反悔。
第六节：本节所释内容与前节(第二节)相同，虽未每次标明六爻的爻辞，但一望可知，是逐爻加以解释的，今分六段抄录如后，是前节的对照和补充：
“君子以成德为行？日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也”。
“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。易曰见龙在田，利见大人，君德也”。
“九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故干干用其事而惕，虽危旡咎矣”。
“九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之，或之者，疑之也，故旡咎”。
“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”。本段显然将天放在人与鬼神之上。人与天地、日月、四时、鬼神的来往是平等的，这些自然现象能比喻人的德、明、序、吉凶。但人与天的关系不是平行的，而是或先或后：或先天而天弗违，谓意之所为，默与道契(易经集注)，或后天而奉天时，谓知理如是，奉而行之(易经集注)。干卦文言解释到这里，不容许人再疑惑这是在讲一个有位格的天，这和开始的干元亨利贞已有了一大段距离。
“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎，知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”。此中道理用圣经来讲解，会发生相得益彰之效，但已超出本文范围，不愿赘述。 结 语
人不得自足，而需要某一种外来的启示，这启示或由上而来－有如圣经，或来自人对宇宙万物及自我的观察和反省。我国古代贤哲没有接触到圣经的启示，但他们对大自然及人性的观察和反省精微透辟、诚实无欺。作为这些贤哲后代的中国基督徒乃承接了双分遗产：祖宗们的高超智慧，及圣经的启示。天下一家，世界大同的理想要求我们把中外古今的一切智慧熔于一炉，以利于整个人类。熔合之道，在西方有近代释经学所倡导的：“任何存有，只要能为人所懂悟，那就是语言”，“语言不以说话者的意识为终点，这就是说语言不仅是说话者的主观态度”，“当释经者有所成就时，当一段经文真被了解时，那不是释经者的成就，而是言本身的成就，我们每人都受惠于语言”(注卅七)。在我国这种古今熔汇之道早已在进行，有人也曾予以指破，如戴君仁先生写过：“孔子是不大谈天道的，论语里所讲都是人事，所谓下学而上达。论语里虽常见道字，但不是天道，所谓性与天道不可得闻。虽在系辞里引子曰解释爻辞的话，也以人事为主。然而易传里有“一阴一阳之谓道”“形而上者谓之道”“立天地之道曰阴与阳”这一类话。这都是受道家的影响，也就是受道家言论的刺激而发出来的反应。因为道家已谈了本体论宇宙论的道，这样儒家便不能不讲。中庸里大谈天道，也是同样的原因”(注卅八)。“又系辞诸节推说道理，和论语里讲诗很相似”(注卅九)。朱熹早已写过：“自晋以来解经者，却改变得不同，王弼郭象辈是也。汉儒解经，依经演绎。晋人则不然，舍经而自作文。伊川解经，是据他一时所见道理恁地说，未必便是圣经本旨。要之，他那个说，却亦是好说”。朱子又道：“凡看人解经，虽一时有与经意稍远，然其说底，自是一说，自有用处，不可废也。不特后人，古来已如此。如元亨利贞，文王重卦，只是大亨利于守贞而已；到夫子却自解分作四部看。文王卦辞，当看文王意思，到孔子文言，当看孔子意思，岂可以一说为是，一说为非”(注四十)。
古今熔汇之后还要熔汇中外，这一点是可能的，也是应该的。不久前逝世的我国近代哲人吴康先生“对今后复兴中华文化及中西文化汇流，具体地指出三点：探讨旧文明，输人新学艺，创造新文化”(注四一)。可见不将中外熔汇，就没有新文化产生的可能。其实外国人读中国古书会有和中国古人相同的感受和发现。例如本文注十六所引的那篇有关易经与神操的文章，清楚地肯定，这两本小书要想用的得当，有一些不可缺的先决条件。一个收不回孟子所说的“放心”的人，反会被神操或易经弄的更乱。先决条件是开放自己，继续成长，常准备着思考精神界的许多其它可能。这一发现与王船山在好几个世纪以前所说的话不谋而合，他写道：“易为君子谋而不为小人谋。君子之谋于易，非欲知吉凶而已，所以知忧知惧而知所择执也”(注四二)。
外国人读中国经典能有如此的发现，中国基督徒读圣经亦会有新的发现。本文仅是一个初步的尝试：用易经干卦的背景来懂耶稣所说日出与下雨(许多阴阳现象之一)的这个自然现象。耶稣提说这一现象，是要教人效法天父的完全，教人法天。干卦在其最后，最有价值的解释阶段也多讲法天。当然“天”字在两方面意义及范围不尽同，这正是圣经可以补足我国文化的地方，因为圣经关于一个有位格的天说的既多又清楚。反之，我国经典对大自然、对人性有仔细的观察和详尽的发挥，颇能助人了解这个受造的世界和这个有自主权的人。中外的熔汇可否在这里－双方的经典－起步？ 附注 (一) 引自新约全书、天主教版、现代中文译本、一九七五年，香港圣经公会出版。
(二) 钟峻父牧师着：易经与圣经，一九七四，香港道声出版社。
(三) 参阅拙作：梅瑟五书的写成－兼论旧约其它诸书，民国五十七年，台南闻道出版社。
(四) 参阅拙作：新约诸书分类简介：附录五、著作的大概年代和地点，民国六十四年，台中光启出版社(再版)。
(五) 戴君仁着：谈易，页2，民国五十九年，二版，台湾开明书店。
(六) 仝上，页3。
(七) 仝上，页26。
(八) 仝上，页3 4。
(九) 见拙作：“圣经作者的真实性(旧约)”，神学论集⑲页八九~九九。
(一〇) 参阅拙作：创世纪研究，页三~六，民国六十一年，台中光启出版社。
(一一) 仝上，页六○~六七：神话举例。
(一二) 见罗光着：中国哲学思想史(一)页五八，民国六十四年，台北先知出版社。
(一三) 见曹升着：周易新解，页二十三，民国四十五年再版，中华文化出版事业委员会。
(一四) 戴君仁，谈易，页20。
(一五) 仝上，页23~24引朱子语类。
(一六) Vernon Gregson, S.J. “Chinese Wisdom and Ignatian Discernment”, Review for Religious, Vol. 33 (1974,4) 828-835.
(一七) 吴康：周易大纲，页一○六，民国四十一年，订正台版，台湾商务印书馆。
(一八) 仝上，页九八。
(一九) Cf. Paul Gaechter: Das Matthäus Evangelium, p.193 Tyrolia Verlag, 1962, Innsbruck, Wien, Munchen.
(二〇) Cf. Josef Schmid, Das Evangelium nach Matthäus, p.113, Regensburger Neues Testament, 1959.
(二一) Cf. Gaechter, op cif p.199, Schmid. op cit. p, 114.
(二二) Cf. W, F. A. Albright and C. S. Mann, Matthew, Anchor Bible, p. 72, Daubleday, Garden City, New York, 1971.
(二三) 吴康，前着，页九十~一○○。
(二四) 仝上，页九七
(二五) 仝上，页一○五，一○六。
(二六) Cf. Yves Raguin, S. J.: La profondeur de Dieu, Desclee de Brouwer 1973.
(二七) 罗光，前着，页九六，九七。
(二八) 仝上，页一○八，一○九。
(二九) 仝上，页一○九
(三〇) 仝上，页一一一，一一二。
(三一) 吴康，前着，页七，八引郑玄语。
(三二) 见罗马书信二20；智慧篇十三1~7；乔布书卅八~四一。
(三三) 见易经集注，民国五十五年再版，新陆书局。
(三四) 见仝上，“文言”第一节。
(三五) 吴康，前着，页一○二。
(三六) 一如孔子所说：“天何言哉，四时行矣，万物生矣。”
(三七) 见神学论集⑤，页四四六，四四七，卡达美着“真理与方法”简介。
(三八) 戴君仁，前着，页28~29。
(三九) 仝上，页21~22。
(四〇) 仝上，页23~24。
(四一) 见中央日报副刊，民国六十五年六月一日，第十版：郑彦棻：“敬悼哲人吴康先生”。
(四二) 罗光，前着，页一一五引王船山语。
附记：本文乃为纪念宗教文化友谊社创办人挪威籍艾香德博士(Karl Ludwig Reichelt)而作，故引征圣经及所用语气须配合该专刊之目的，而与本刊略有出入。又因二刊物读者不同，故无碍于在两处发表。 |
