壹·引言：教父时代的真理问题 基督教对真理的了解，基督论是惟一的起点。基督宣称自己为真理（约14：6），为基督教的神学构成基本前提。东方和西方在这一点上，一直是一致的。从基督教思想史举出具体例证向所有的基督教传统展示如此的共同前提，并不能提供目标。不过，解释此前提决不容易。人如何能够了解基督为真理呢？“真理是什么呢？”（约18：38）基督没有回答彼拉多的问题，多少世代以来，教会对这问题的答覆也不一致。我们今天关于真理的问题，似乎直接根源于教会历史过程中对真理的不同了解。
和这主题连在一起的基本不同，似乎要回溯至基督教与希腊思想的第一次相遇。我们虽然必须一直记住在圣经本身，希腊思想往往与通常所称的闪族思想或犹太精神混合一起的事实，我们仍然要知道有一种可以称为“希腊化”，并且在与福音相遇时坚持自己特性的特殊思想形式的存在。这是说，圣经思想，尤其是其新约形式，并非如许多学者所作那样，过度轻易地推论为与所谓希伯来或犹太思想形式等同。圣保罗将基督的十字架作为他传道的内容时，他同时起而反对希腊和犹太精神。基督教的信息既不可与希腊人的“智慧”混淆，也不可与犹太人的“神迹”偏见混为一谈（林前1：22）。
一方面在福音信息的基督论内容，另一方面在犹太与希腊的精神之间的如此相遇，直接与真理问题有了关系。一般感到，希伯来思想与希腊思想相背的主要特性在于犹太人对历史的兴趣。圣保罗所说犹太人寻求的“神迹”，正是上帝临在的彰显和祂在历史中的活动。如同上帝忠于祂的子民一般，真理在这些“神迹”里使它本身在历史上为人所知。上帝在旧约提出话语，祂的话语是真实的，可靠的，一致的。于是，真理等于上帝的“誓”，决不反覆（诗132：11），因此提供安全。这一些发生于上帝应许祂的子民所创造的历史范畴内。结果，子民对它所作的回应，形成了真理如此定义的一部分。忠于上帝，实行祂的旨意，遵守祂的律法，总结为“奉行真理”。按照如此对真理的了解，上帝的应许可以说是终极真理，而这些应许符合历史的目标与应验。总之，它就是将人类精神指向未来的末世论真理。
希腊心思在自己的部分，以超越历史的方式寻求真理。希腊思想从观察世界开始，以结构上与观察及理解的心思密不可分的方式提出存有的问题。在前柏拉图时期，希腊思想全神贯注于存有与思想之间的基本连系。虽然有以后的发展，以及历史上的许多变化，希腊思想从来没有放弃存在于可理解的世界、思想心思与存有之间的合一。由于这三要素之间的合一，希腊心思获得宇宙一词的奇妙意义，希腊文kosmos所表示的就是和谐与美。真理就在如此的合一中发现了。实质上，真理与德和美等同。因此，对于希腊人而言，真理主要是一个宇宙论问题。
如此思想方式的结果，历史的地位在希腊的本体论上成了问题。历史事件或者必须藉某种洛格斯（logos，中文圣经译作道）来解释，也就是必须将它们归于某些要为它们负责的因；否则就加以辩解，就是认为在存在上没有意义而予解除。但是解释历史或将它解消，不是一见之下即见分明。新柏拉图学派将历史和事件解消，犹如希腊人在精神方面，和古典时期的伟大史家与艺术家一般。双方都有相同的本体论前提，假设存在所构成的合一，一种封闭的环，是由洛格斯（logos，道）和思想心思所形成。历史与事件或必须符合此合一，否则就丧失存在。历史由于是自由的领域，属天的或人的人格似乎往往“无理性地”任意在里面运作，因此与存有和洛格斯（logos，道）所创造的封闭的本体论合一相背，不能作为朝向真理的基础和门径。
希腊人这种“封闭的本体论”或一元论，于希腊教父时期的希腊思想和圣经思想之间，在我们的见解里构成严重的冲突点。与历史和事件密不可分的这论点，不但在希腊教父时期，也在中世纪，在现代，包括我们的时代，向圣经以例证将希腊关乎真理的思想提出猛烈的挑战。其问题可以提示如下：当真理的终极性质以其独一无二性，与作为主题的历史与创造所提出的挑战和衰败似乎无法相容的时候，基督徒如何能坚持将真理运作于历史与创造的理念？
新约以其基督论的特性了解真理的方法，似乎与此处所提出的犹太及希腊的真理理念发生了抵触。新约以基督作为历史的始与终，又以某种方式认为历史在此时此刻终结于基督，根本上改变了希伯来的线形历史观。同样，在强调基督作为一位历史性存有是真理，新约向希腊思想提出挑战，因为它处于历史的流程，并且通过它，通过它的变更与模糊，人蒙召去发现生存的意义。如果我们因此需要忠于真理的基督论特性，我们必须确认真理的历史特性，而非为了它的“意义”而予鄙视。按照如此的关联，我们这时代反对新约“去神话”法的反应，清楚地证明为正当。不过，必须强调的是，如果藉着真实的这件“史实”，我们明白了线形犹太历史相对论所谓未来所构成的实在仍未来临，仿佛丝毫未进入历史，那么，我们就从根本上脱离了新约所发现的真理概念。于是，从最早的时期向教会提供的真理的基督论特性，可能以下列问题作扼要说明：我们如何能够在同一时间坚守真理的历史性，又在此时此刻坚持终极真理的出现呢？换句话说，真理如何能够同时地从存有的“本性”的观点（希腊的成见），从历史的目标及结局的观点（犹太的成见），又从作为历史人物和存有的永恒的根基（洛格斯，基督教的宣称）的基督观点来思考，并且始终保持上帝与创造的关系的“另一位”？
此研究的意图在藉希腊教父的思想之助，尝试为这问题提供答案。我们相信，希腊教父为他们那时代所经营出的问题与答案，对我们今天依然极有意义。我们也认为“交通”的理念是希腊教父手中的决定性工具，协助他们回答此问题，并且继续作为我们今天求答案的关键。因此，我们首先要尝试明白希腊教父为了达成对希腊人极有意义的真理的了解，而不致违背或曲解圣经信息，所遭遇的失败和成功。我们再从那里继续进行，将真理的了解应用为基督教的信仰不可或缺的条件，就是真理与拯救之间的关系上。最后，我们要在理论与实际上对教会的服事与结构上的含意，尝试观察这一切对教会学的重要性。
贰·真理、存有与历史：希腊教父的综合
一·“洛格斯”（道）法 将希腊的真理观与基督教的基督是真理的宣告相调和的最引人注目的尝试之一，是在最初三个世纪藉洛格斯观所作成。这件尝试似乎起于希腊的护教士，尤其是游斯丁，不过，最大胆的代表则发现于亚历山太学派的神学家，如：革利免，以及最重要的俄利根。
众所周知，洛格斯观在斐罗的手上，成为将希腊的宇宙论与旧约（创1章：世界藉上帝的洛格斯创造）相调和的工具。以第四福音的序言作为根据，游斯丁将此理念应用于基督建立基础，从而将基督是真理的信念传递给希腊人。不过，虽然如此有可能将希腊人的思想转向基督教，并且叫所有的基督徒受恩于护教士，对基督教的福音却也充满危机。当我们思考真理的问题时，这件担忧变得清楚了。
宣称基督是真理，只因为祂是洛格斯，世界在祂里面藉着祂而造，生命寻得其根基和意义，游斯丁发展出一个如果并不与柏拉图主义相同，却也相似的理念。上帝作为终极真理，被了解为“在祂自己和与万物的关系上，祂永远是一样的”，并且“只能透过心灵”来认知。于是按照柏拉图的固定意义来说，真理只能透过心灵与世界建立联系。根据游斯丁所说，这种心灵（nous）得以赐予，只是“为了思索作为一切智慧存有之因的同样存有”。
对游斯丁而言，如此探索真理的方法的重点，是要藉由上帝和心灵之间的本体论特性的关系（suggeneia），才有可能认识上帝。游斯丁以典型的柏拉图方式将错误完全归因于感官的存在。人人皆有心灵，作为真理的上帝与人之间的永远联系。人应该将自己从身体的影响释放出来，好“看见”真理。从前面所说，我们可以清楚知道，游斯丁的了解真理之法不但表示是感官与智慧之间的二元论，并且更重要的是上帝与世界之间的本体论的必需联系。上帝与人藉着心灵的媒介所得到的本体论特性的关系，引导我们取得游斯丁使用于基督论含意的洛格斯理念，作为上帝与世界，真理与心灵之间的联系。基督作为上帝的洛格斯，成为真理与心灵之间的重要联系，哲理即是这洛格斯的一部分。
在这所有的一切上，一元本体论的危险很明显，不过尚未对教会构成问题。原因或许是游斯丁既未在此一元论的基础上作神学上的详细阐述，也没有在教会生活上为它主张任何正式的哲学地位。却是亚力山太的革利免将此哲学正式引入教会，俄利根从希腊哲学开始尝试经营出一个神学系统。在如此背景下应用洛格斯观，引起亚流主义危机，迫使教会不得不将此观念作彻底的修订。
革利免了解真理的方法，沿着与游斯丁有联系的方向发展。希腊思想对革利免的影响，可以从他思索上帝观，就是真理作为存有的“本质”的方法上看出。我们将会看到，这观点对以后的东方神学，以及西方的神学产生决定性的重要性。从归正者圣马克西母为我们所保存的革利免残篇上看出，“本质”等于“万物的真理”。这件真理作为“本质”的概念，引导革利免将上帝的本质了解为“灵”（根据约翰4：24）。“灵”定义为“本质”的结果，导致俄利根发展出“灵”是上帝的肉体的“实体”的观念。
与革利免相对照，俄利根无意成为哲学家，而是一个牢守传统的人。他根据信经尝试创立一个系统，对教会所宣告的丝毫不加否定，却尝试以哲学态度来解释传统。无论他在保持圣经对真理的展望时又努力如此作，都要首先审察他的教导的两方面才能作出决定，就是：创造的教义，和经文的解释。
俄利根虽然主张无中生有的创造论，仍然将上帝观紧密与永恒的创造观相联，辩称如果没有目标行使祂的能力，上帝就不可能永远无所不能。于是，上帝成为永远的创造者，在上帝的洛格斯和创造的话语之间的连结，如同希腊的真理观一般，于是变成有机体而牢不可破。在俄利根的圣经解释中，同样暗示着主要为希腊的真理观。俄利根虽然不否认圣经事件的实在或史实性，但在解经时，真正重要的是这些事件的意义。甚至基督的十字架也是某些更高的事件的象征，只有单纯的人才满足于十字架苦刑的单纯事实。真理存在于事物的意义，一旦此意义得到领悟，具有此意义的事物就丧失其重要性。这相当有趣的情形引起俄利根将重点放在末世论上，虽然这末世论并非指向历史的完成，而是指向事件的永恒意义。
如此的事件观关于基督宣称为真理的了解，有着极清楚的含意。基督是“真理本身”，并非由于祂的人性。“我们中间没有一个人头脑简单得在彰显于基督以前，就认为真理的要素不在于实存。”这不是说基督的人性要予排斥，而在于它和真理的关系，它“真实”只在于它有分于真理的程度。
在此微妙主题上叫我们能够判断俄利根的见解的极重点，正是历史性基督对真理的重要性。在解释约翰1：17“…真理都是由基督来的（egeneto）”，并且尝试将之与约翰14：6“我就是真理”相调和时，俄利根写道：“没有什么东西是由它自己之手制造成。但是这东西（即egeneto一词）必须视为意指真理本身，本质的真理…发现于属灵的灵魂里的真理的原型，形象已经铭记在按照真理来思想的人们心中的如此真理，不是由耶稣基督之手制造，也不藉由其他媒介，却是由上帝来实现（egeneto）。”于是俄利根似乎明白约翰1：17的“来”不是历史事件，如道成肉身，而是宇宙论词语；真理显然在世界永恒创造之时，直接由上帝铭刻而成。因此，真理以存有的本质存在。“每一个有智慧的人，按照他有分于智慧的程度，有分于是智慧的基督。”我们在此所作的微妙却基本的评论，指出“智慧”不依据基督事件，却就某种意义来说，基督有分于智慧。我们不能将“基督是真理”的主张颠倒过来说成“真理是基督”，因为基督显示为真理，正因为祂有分于真理，作为创造的洛格斯，不因为祂是拿撒勒人耶稣。
于是，俄利根和整个洛格斯神学潮流所未曾回答的问题是：我们如何能够了解历史性基督是真理呢？如果历史性基督凭藉祂同时是上帝和创造的洛格斯而是真理，那么，它似乎指出道成肉身不以基本方式实现真理，而只启示先存的真理。如此的启示观似乎正位于问题的重心，因为启示藉由一个理念或一种单一的与范围广泛的意义永远和生存相联，形成被造的与非被造的合理性之间的联系。现代神学对俄利根的批评之一，是他暗中破坏了历史性基督，因为他先入为主地以启示居首。它是一个重要点，批评完成证明为正当，因为在启示和历史之间似乎存在着内在的矛盾，而前者倾向导致生存的一致，其意义可以理解，后者则将生存以破碎和二律相背的形式呈现。如果对真理作为启示的兴趣，衰落成真理作为历史的兴趣，它不可避免地在人的心思里成为真理的根基，形成真理和创造之间的重要联系。这又将我们带回前述，有关真理作为存有与真理作为历史的观念的综合的问题。就我们所已见，我们可以说，护教论者和俄利根接近此问题的方法并未成功创造出如此的综合。我们现在就继续走向另外一个希腊教父的思想潮流，看看综合是如何形成的。
二·圣体法 [English] 当对知识和启示的兴趣，以及寻求生存的意义引导头三世纪的洛格斯神学家从宇宙论来了解真理的时候，主教们对他们社会的生活与奋斗的专注，则将他们引向一个完全不同的研究真理观的方法。在安提阿的圣伊格那丢的著作里已经写的很清楚，真理观主要不是一件认识论（按此词的严格意义言）的事，，而和我们可以称为生命的东西联在一起。在我们西方的心思里，“生命”一词之用意指某些“实际的”而与“沉思的”或“理论的”相反的观念，于是使用此词将我们自动带回旧约作为实际的真理观。这就将我们带离本体论的真理问题，并且使福音不再与希腊思想有一切真正的接触。然而为什么要将生命置于存有的反对面呢？在实际的事实上，生命岂不与存有等同吗？
这问题，与在我们西方心思中寻得地位的希腊的存在概念，特别是以其亚里斯多德形式，一起再次出现。对亚里斯多德而言，生命是存有加上实质，而不是存有本身。存有的真理不发现于生命，而在它前面；一块无生命的石头，可以像动物一般用动词“成为”（to be）来宣称自己。但是动物应该有（have）生命，石头则无，它是另外一种东西。我们用动词成为来形容存有，对生命，我们则用动词有：生命是由存有掌管的，正如一种运动由一般的事物（生命的原理）掌握一样。正因为生命是受到掌管的东西，不能先于存有之前，真理作为存有的意义，最终和存有本身有关，而和生命无关。如果希腊思想不能同时说出“存有与生命”，基督徒就必须立刻同时说出。存有与生命的如此等同，决定性地影响了真理观。这种情形，可以从二世纪发展出来的希腊教父思想潮流中看到。我们已经指出，安提阿的伊格那丢喜欢将真理和生命一起说。事实上，这只是第四福音的知识定义作为“永生”或“真理”（约3：15、36；14：6；17：3）延续。但是当约翰的知识定义将真理的了解为实际的旧约意义（一种专家接受得太轻易，却忽视了新旧约思想的不同的了解），伊格那丢的结合知识与生命的方法，更清楚指向本体论的真理治学法。从此可以看出伊格那丢关注不朽。对伊格那丢而言，生命不仅指出实际，而且指出永远的存有，就是：不会死的东西。我们在这里，有了存有与生命的第一次深度的等同。
在圣爱任纽的神学里，主题以更详尽的形式再次出现。希腊人对存有的关注变得更明显，然而对它的反应依然完全是圣经的。爱任纽同样使用不朽观。他看基督为真理，但不属心思（他以那时期最合理性主义的运动对抗诺斯底主义的时候，离开此点），却属于存有的不朽。这是希腊作为事物的“本质”的真理观，与约翰及伊格那丢作为生命的真理观的极深度的同化。基督是真理，不因为祂是解释宇宙的认识论原理，而因为祂是生命，实存的宇宙在承担整个创造与历史的基督里寻得其不朽生存的意义。在生命之外，存有不可想像，因此，真理的本体论本质在于生命观。
存有与生命的如此等同，对于基督教神学史如此具有决定性，就我所见，四世纪的三一论神学所获得的伟大成就证实其最大价值，完全依据这基础。因此，思考此现象的理由何在，才显得重要。希腊教父如何可能将存有与生命视为等同呢？
这问题不能由尝试将伊格那丢和爱任纽的理念与某些知识运动结合一起来答覆，因为简单的理由是如此的运动并不存在。这两位教父的思想的形成基础，似乎不是知识传统，而出于他们教会作为共同体，特别是作为圣体共同体的共同经验。圣体在伊格那丢的神学中扮演着如此坚决的角色，如果说对存在与生命的等同没有影响，那才令人惊异。事实上，我们看见他作品里的不死观与圣体联结一起。在爱任纽，我们发现圣体的同样向心性；这无疑影响着他那怀有本体论含意的不朽观概念，因为这是从他在创造与圣体之间建立关系所出现。
但是圣体神学又如何导致存在与生命的等同呢？答案首先发现于圣体与生命的关系的圣经根源。第四福音为建立此关系提供适当的基础。第二，伊格那丢和爱任纽两位都必须为圣体的真实奋战；伊格那丢与幻影说战斗，爱任纽与灵智派战斗。如果圣体不是“真理”一词的历史与身体意义的真正基督，那么，真理就不能同时是生命又是存在，因为圣体对两者都赋予生命。于是，真理必须在不终止作为本体论的情形下，成为历史性。
最后，圣体了解为共同体。圣体的生命是上帝本身的生命，但不是亚里斯多德学派所谓从生存内部机械性流出的那种生命。它是与上帝相交通的生命，有如存在于三位一体之内，而由圣体共同体的成员实现。知识与交通等同。
所有这一些自然导向四世纪的神学发展。但必须强调的是，没有展示于伊格那丢和爱任纽的教会的圣体经验的如此基础，四世纪的三一论神学就仍然是问题。因此，我们在向四世纪前进以前，必须稍停片刻。
存在与生命藉由不死与不朽的理念得到等同，自然将导致三一论神学。如果不朽只在于以及藉着与上帝本身的生命相交才有可能获得，创造或存有，只有在作为存有之源（就是上帝自己为生命与交通）的范围内，才能存在和生存。圣体经验表示只在相交的大事中，生命才会赋予及实现，因此，创造与一般的存在只能在这位相交的活上帝身上才能找到。于是，促成创造的属天作为必然同时包含父、子、与圣灵。
爱任纽似乎停止于此。他主要关注的是被造的存有，视存在最终依赖三位一体真神。但是非被造的存有又如何呢？或者作为最后一着，我们是否可以说，我们提到上帝为存有，存有先于生命，生命源于存有呢？换句话说，是否并非不可能假定以神性作为终极的本体论真理，使生命和交通在三位一体的形态下依靠它？这问题的答案，由希腊教父在作历史性尝试，将存有和生命与交通的等同强加于终极的存在点，就是上帝本身而提供。这件事在四世纪发生。
三·三位一体法 [English] 亚流危机促成对俄利根的教导及宇宙论研讨真理法，作彻底修订的需要。这件事只有藉由洛格斯教义的修订才能达成，亚流主义提供了适当的机会。洛格斯教义可以用来谈论终极存有这希腊人的真理吗？教会立刻陷入犹豫不决，不过，答案从伟大的亚历山大神学家圣亚他那修那里传来了。他的答案作为尼西亚的定义是肯定的，但要受制于一个必要的条件：惟有洛格斯与圣子等同，成为三位一体的一位，洛格斯教义才能保持。
在教会对抗亚流主义的奋斗中证明为极关重要的亚他那修观点，是在教父神学的潮流之内，与伊格那丢联系一起，透过爱任纽，达到亚他那修的交通本体论形成的直接结果。神学上属于此运动，而非亚历山太的问答传统的亚他那修，明显采用他对神学所作的通盘研究。我们现在思考他在对抗亚流主义的奋斗中运用本体论理念的方法，即可达成目标。注意他的思想如何受惠于我们在此研究中已经陈述的，伊格那丢和爱任纽的本体论理念，是件有趣的事。
亚他那修在与亚流主义的战斗中，发展出特点如下的本体论：
第一， 他在他视为终极的实体和意志之间作出清楚的区别，而将希腊思想一直欣赏的终极
特性归因于存有。为了将圣子的存有与父的关系，在作为世界的存有中并非同类的情形说分明，如此的区别是需要的。子的存有属于父的实体，世界的存有则属于父的意志。为了和亚流派辩论，区别是需要的，不过其重要性远超过特定的场合。它的更宽广意义，在于藉着实体与意志的如此区别，亚他那修有了立场，突破希腊人将上帝与世界藉着本体论的特性关系联在一起的封闭的本体论。于是，他避免陷入游斯丁和俄利根落入的陷阱，不但不必放弃本体论思想，相反地却将它提升至它的本质所需要的终极特性。成为（to be）与意欲（to will）不一样，于是也和作为（to act）不一样。如此显然是希腊的而非希伯来的主张，呈现自己为保护圣经的福音根源，免于希腊本体论的危险的手段。上帝的存有按终极意义而言，在与世界的关系上保持自由所使用的方法，叫希腊心思可以将自己认同为“存有”，而不必脱离本体论的必需与世界联系一起。
不过，这不是全部。凭藉子的存有与上帝的真正实体联系一起，亚他那修也改变了实体观。他在此脱离了游斯丁与俄利根的宇宙论思考，似乎实际上采取了伊格那修与爱任纽的圣体思维。说子属于上帝的实体，表示实体几乎在定义上具有一种关系性质。“上帝曾经在没有祂自己（圣子）的情形下存在过吗？”这问题极具本体论重要性。这句子里的“曾经”一词当然不是世俗的，而是逻辑的，或更确切地说是本体论的。它指的不是上帝的时间，而是祂的存有的本质，祂的作为存有的存有。如果上帝的存有在本质上是表示关系的，如果这可以用“实体”一词来表意，那么，我们岂非几乎不可避免地作出推断，由于实体意指存有的终极特性，为所有的本体论提示上帝的存有可以只设想为交通？
无论这是否涉及有关希腊思想里的实体意义的根本改变，或者无论它在希腊思想方面是否有实际上的基础，都是作者现在无意采取进一步行动去解决的问题。不过，从研究亚他那修所得出的相当清楚的结论指出：有些专家使用“主要的”和“次要的”实体之间的区别来解释希腊教父的三一论神学，事实上是错误的。正如我们即将再次研讨加帕多家教父一般，当考虑到三位一体在实体与位格之间的关系的时候，如此区分并无意义，制造不出严重问题。
这是亚他那修对基督论的主要贡献。藉由交通理念在圣体研究存有法所获得的本体论意义之助，亚他那修发展出的理念指出：交通不属于意志和行动的层次，而属于实体的层次。于是它为自己建立了本体论范畴。这是朝建立于圣经应许上的本体论的重大进步，走向希腊精神的基督化的决定性步骤。但不致辱及亚他那修的伟大和他作为神学家的重要性上，我们必须承认，在此本体论上，他留下许多未曾回答的基本问题。其中之一是有关本体论的地位，我们所依附的存有似乎不出于实体，而出于意志和行动：就是创造。如果世界的存有不是上帝的实体的产物，而是祂的意志的，那么，它的本体论根基是什么？
如果我们说这根基是上帝的意志，我们岂非又一次冒险将本体论内容归因于上帝的意志，从而将发展出来对抗亚流派的区别变得几乎无用武之地呢？关于向正统的希腊人的本体一元论提供支持，作为以上帝的本体论的另一位作为根据的基督教本体论更合实用的选择，造成极困难和基本的问题。这问题是要知道另一位是否在本体论上有意义，本体论是否能够比依靠全部观作得更多些。虽然许久以前，归正者圣马克西母采用（作出根本改变）伪亚略巴古的丢尼修的身外观（ekstasis）来尝试回答，但在很大程度上，这依然是个悬而未决的问题。
亚他那修的本体论根据所提出的第二个问题，是关乎上帝本身的存有。正如我们刚才看见，亚他那修的本体论，依据在上帝和世界之间存在的另一位，发现于世界的存有基于上帝的意志，而非实体的事实的主张。按照这意义，将实体观使用于神学，在沿着圣经路线发展的本体论上扮演着不可或缺的角色。但是亚他那修的主张表示圣子“永远”属于上帝的存有，在上帝的特有实体里的另一位又如何呢？亚他那修显示，本体论的另一位是意志和本质之间区别的必然结果，但是他并未显示，在一个必然包含本体论层次上的另一位的实体，“内部”交通到什么程度。
如此基本的问题，如果不进一步澄清发展于本体论的圣体法，由亚他那修加以利用的关联实体观，就得不到解答。这将是加帕多家教父所要作出的伟大贡献。我们现在不妨稍微看一下他们的观点。
发展具有澄清功效的交通本体论的困难之一，是作为本体论的范畴，实体在实质上和位格并无不同的事实。亚他那修叫我们（并且叫他同时代的人）清楚看见，质（ousia）和位格（hypostasis）其实是指同样的一回事。于是，如果希望说在一个实体之内的“内部的”另一位（即不基于意志的另一位），又该如何表示呢？在这时代研究历史的人，都知道术语会造成混淆和误解。例如“人格（person）”一词对撒伯流主义有某些意义，对其他的人，“位格（hypostasis）”一词则有三神论意义。不过有意义的事是，加帕多家所发展的解决，事实上在希腊本体论的修订和基督教本体论的形成上更上层楼。
直到加帕多家着手为三位一体发展解决的时期，质和位格的等同表示一件事物的具体特质（hypostasis）是指它是什么（即它的质ousia）。不过，现在变化发生了。位格（hypostasis）一词与质（ousia）分离，而与人格（prosopon）等同。但是后面一词在用于三一论神学上的时候，是表示关系的。这意思是，从现在起，一个表示关系的词进入了本体论，反过来说，一个本体论范畴如位格进入了存在的关系范畴。成为和成为有关系等同了。对某事或某人来说，两样东西同时需要：存有本身（位格）和在关系里存有（即成为一个人格）。只有在关系里，具有本体论意义的同一性才会出现，并且如果任何关系不表示如此在本体论上有意义的同一性，那就毫无关系。这当然是源自上帝的存有的本体论。
本体论由加帕多家教父达到的这阶段的重要性是什么？最重要的是上帝的存有置于一个新且更合圣经的基础上。质的本体论特性，人格/位格一词似乎藉着僭取能够在终极意义上指上帝的存有。三一论神学的后续发展，尤其在西方由奥古斯丁和经院学派带领我们看到质之一词，而不是位格，作为上帝的存有的终极属性和因的本原（arche）的表达。此结果是在教义的教科书里，三位一体列在一位上帝（独一的质ousia）一章之后，只是我们在将三位一体收容入上帝论时，仍然要面对一切困难。根据拉纳（Karl Rahner）的评论，作为所有希腊教父典型的加帕多家教父的主张指出，在上帝的本体论的最后断言，不依附于上帝的质，而依附于父，就是位格或人格。
上帝的终极存有与人格而非质的等同，不仅使上帝论成为可能，也解决了存在于本体相同（hommousion）之内，例如：子和父的关系问题。在使父作为上帝的存有的“根基”（或存在的终极理由）时，神学接受了一种子从属于父的理论，而不必将洛格斯贬低为被造的东西。但这件事只能因为子的另一位基于相同的实体才有可能。于是无论上帝和世界的本体论关系什么时候一提出，如果我们不希望退回本体一元论，从现在起在终极意义上是本体论的位格观，就必须与实体观一起完成。除非我们的上帝论不只包含人格，也包含独一的质，上帝与父的同一性就会冒丧失其圣经内容之险。
四·“婉词”法 [English 在婉词神学发展中，柏拉图/俄利根学派对真理的了解，除了对其核心加以否定外，都恢复其认识论和本体论的主张。对俄利根而言，最高级的指出和表明真理之法是藉助于“自身”（auto）字首，但对婉词神学家来说，则喜欢使用“超过，在上”（uper）字首。这表示在关于知识和真理脱离希腊根基上的急剧重新定位。因为希腊思想满足于藉自身（auto）一词指明真理，此外它又从不超出心灵（nous）之外，因为希腊人永远将真理依附于它的终极本体论根基。
正确地说，婉词神学的信息指出，封闭的希腊本体论必须破除和超越，因为我们无法使用人类的头脑概念或创作来指明上帝这真理。发现于圣经神学中心的上帝存有的绝对另一位作出断言，指出圣经研讨上帝的方法与希腊人的成尖锐对比。婉词主义排斥希腊人的真理观，强调我们所知的存有和创造，不必在本体论上与上帝认同。上帝具有“一个简单的，不可知的存在，为万物所难以接近，并且完全无法解释，因为祂超越在断言和否定之外。”因此真理处于断言和否定二择其一之外。使用于亚略巴古的狄尼修著作中的新柏拉图的“教品级”意象，误导了一些谈论新柏拉图对他的著作发生影响的专家。这种意象的重要性不在于意象本身，而在于它覆盖于这些著作上的意义。有关此意象的要点是，与新柏拉图主义所发出的东西相对照，狄尼修的“圣品级”并不表示从较高者身上出现了较低的一位。
要对这件事作更好的了解，惟有对特别出现于狄尼修和归正者马克西母的婉词神学的两件特征，即身外概念和上帝的本质与能之间的区别，作仔细思考才有可能。
身外概念表示上帝是爱，于是祂在祂自身之外创造一种内涵的爱的关系。对“在祂自身之外”一语的强调特别重要，因为它指出，爱作为身外之物并非在新柏拉图意义上兴起一种发出，而是兴起一个存有的另一位，回应并且回到它的原始的因。这理念在马克西母那里得到更完全和明确的处理，因为他的治学法最终并不像狄尼修那样和宇宙论有关，而和上帝的三位一体存有有关。同样，在上帝的本质和存有之间的区别，用来指出上帝和世界之间的关系，作为本体论的另一位，藉着爱而非藉由“本质”来跨越。尤由进者，这区别加入身外观呈现基督教思想在历史上第一次尝试，在哲学基础上，将圣经的上帝的另一位理念，与希腊对存在的统一的关切取得一致。哲学上作出的如此发展，是我们前面研究过的圣体和三一论法所隐含。当我们思考到真理和人类存在之间的关系的时候，这一切的重要性就会变得更明显。
因此，只要仔细研究其主要目标，就知道这时期的婉词法决不表示一种神学上的不可知论。这种神学的主要目的，是要将真理与知识的问题从希腊本体论的领域移出，好置放在爱和交通的领域之内。婉词神学将自己建基于爱，明显是为了对本身的了解和评估提供必需的题解。这时期的神秘和苦修神学家藉由爱所获得的研究存有之法，提供的展望经由另外一条路线达成前期圣体及三一论法所达成的相同结论，即：真理只有透过与交通的等同，才能与本体论一致。这表示，不可知论与飞出物质和历史之外，都不是出自归正者马克西母的思想。这位思想家的伟大成就，是在希腊、犹太和基督教的真理观之间达成高度发展的和完全的和解。我们在前言里所问的问题，似乎从这位教父的神学中找到无所不包的解答。
五·基督论法 [English] 我们已经看见在头三世纪的神学里，藉着洛格斯研究真理观尝试将圣经的真理观和希腊思想的真理观联结一起，在两方面失败了：第一，它未能将希腊的存有概念与上帝的存有的本体论另一位相调和；第二，它未能将真理的本体论内容与历史观点里的基督论完全等同。洛格斯观协助解释上帝与创造的合一，但是两者之间是有不同的。于是教父神学被导引放弃此观，但是问题依旧未能得到答覆：当上帝的存有的本体论的另一位与创造和历史的关系完全保留的时候，被造和历史性存在的真理如何能够成为一个本体论真理呢？换句话说，当上帝依然是存有的终极真理的时候，终极真理如何在本体论上与创造和历史结合，好叫创造能够保持它自己清楚的存有？
正如我们已见，这基本问题的解决，圣马克西母以前的希腊教父思想并非完全没有，只是缺少发展，更主要的是缺少哲学词语的解释。我们已经尝试显示，对这问题的解决之始发现于伊格那修和爱任纽的圣体神学里，从他们身上，我们首次发现存有与生命的等同；然后，四世纪的三一论神学家藉他们所作出的生命、交通、与上帝自身的存有之间的等同，使解决更深入了。但是，如果作为最后的凭藉，真理只能透过交通与存有等同，又有什么可以阻止我们不回到希腊的洛格斯本体论，正好藉着交通与存有的等同，将上帝与世界联结一起呢？事实上，由于俄利根广泛运用洛格斯观将上帝与世界相联，才产生参与观。问题是：“参与”和“交通”在那方面不一样？
对这极重要的问题的答覆，来自使用“参与”和“交通”二词的第四世纪。初看，这些词语在希腊教父似乎可以互换；不过，他们使用的时候仍然谨慎且意味深长地作出清楚的区分，例如：参与只用于被造物在他们与上帝的关系上，从来不用于上帝与祂的创造的关系上。在四世纪与基督论的争论有关及其对圣体的含意上，这变得特别明显。如果我们思考这种区分为真理观所必需，我们的结论必然是：创造的真理是一种附属的真理，上帝的存有的真理则是其本身的交通。
即使在属天真理的本体论优先上，这件结论表示实在或被造的存在的真理不能由它本身来肯定其本身。上帝和世界不能在本体论上并列为自己确定的实体。被造物的真理依赖其他的它所参与的东西；这是藉参与作交通的真理（与上帝相比，祂是无参与作为交通的真理）。因此，按照它自己的“本质”，我们不能说创造是真理。真理观又一次不像对希腊人一样，最终不将我们引向事物的“本质”，而是引向生命和存有的交通。
这些可以从研究四世纪希腊教父引出的评论，看起来似乎提供一种解释之方，将终极本体论真理与创造真理相联，而不致破坏上帝的存有的另一位的地位。在此没有得到答覆的问题，是真理和历史的关系。当创造的真理不以静物，而以一种在时间里可以腐败的运动来处理的时候，终极的本体论真理如何和它联结呢？对这问题作出回答，在基督教思想史上，似乎以归正者圣马克西母为第一人。
希腊教父在研究历史上将自己区分出来的方法，是他们认为历史与本体论紧密相联。与圣奥古斯丁以来西方所发现研究此问题的方法相比，真理和历史之间关系的问题，不从时间与永恒的关系来处理，而从存有和生命与死亡和腐败的关系来处理。这方法的至关重要点在于存有的运动，这运动在历史里是和死亡与腐败联合一起的。
马克西母从俄利根主义继承的三个一组（生成-安息-运动）描述指出，根据俄利根的堕落神话研究，运动的终极特性了解为提供指出创造的罪性，是按照永远安息或静寂的模式形成。马克西母将安息置于运动之后，有意将如此的事物观毁坏了。这件改变有双重结果。一方面，它使历史成为暂时的事，因此不可能置于上帝的存在之内；另一方面，它使历史有意义，因为它具有一种peras，就是说，此词实际意义的终止（“实现”）。
这就将历史概念带回到它的旧约基础，不过不同的是历史现在要作本体论的观察了。历史真理与创造本身等同，因为二者都指向未来。完美不是创造受命要回去的一种原始状态，却有实现在前面召唤。时间真理并非好像是始与终之间，即心理学上过去的记忆领域，以及同样是心理学上对终结的期待等本体论上无法说明的居间物。历史真理在于未来，要在本体论意义上了解，就是说：历史是真实的，不论变化与腐败，不因为它是一种趋向终结的运动，却主要由于它是从终结开始的运动，因为给予意义的是终结。如果历史存在的结局不是无腐败和死亡的存在，那么，存有终止就无可避免，我们就必须下结论说历史导向非实体和非真理了。于是，历史的真理与存有的真理等同，只因为历史是趋向和从赋予意义的终结出发的运动。
但是如果将历史的意义作如此的了解，我们如何能够由于在我们的真理概念里的基督论找到适当且具决定性的地位呢？当本体论的关联找到的时候，这问题变得复杂了，就是：历史的终结怎么能像真理一样和历史本身的过程（道成肉身），也和存有的永存等同呢？
马克西母神学的重要性和独特得性质在于他发展出一种基督论的综合，历史和创造在它里面有机地相互关联起来。凭藉他将由于伴随的危险而长时期废弃的洛格斯观勇敢地抢救回来，马克西母达成他的基督论综合，即：基督是创造的洛格斯，人必须在祂里面寻找所有被造物的洛格依（logoi）。护教家和俄利根也这样说过，但是马克西母离开他们，将洛格斯观藉助于充满活力的意志和爱的理念，从宇宙论过度到道成肉身。如此，无论是万物的洛格依或上帝的洛格斯，脱离了爱的动力运动，都不可想像。存在的基础不是存有，而是爱。存在的洛格斯所具有的真理只依靠爱，而非依靠某些可以自我想像的有理性的客观结构。对于了解洛格斯观，这极其重要，因为它引导万物的洛格依并非与本质或存有本身等同，而与上帝的慈爱旨意等同。举例来说，人如果从“本质”的观点研究洛格斯观，他就必须说，上帝是根据它们本身的本质认识被造物的。马克西母指出重点，强力反对：“上帝不按照万物的本质认识它们，祂是以它们实现祂的旨意认识它们的，因为祂藉着祂的旨意创造它们。”祂的知识只有祂的爱。如果祂不爱所存在的，什么都没有。存有依赖爱。
这是从根本上脱离希腊的真理观，因为万物的洛格依不再是上帝的必需品了。不过，重要的事是，这脱离是藉基督论执行的，因此导向真理作为存有与历史同时综合。由于上帝认识被造物是实现祂的意志，联合万物指向存有的意义不是存有本身，而是上帝之爱的终极旨意。道成肉身的角色正在于此。道成肉身的基督如此与上帝之爱的终极旨意等同，以致被造物的意义和历史的目的就是道成肉身的基督。万物与基督在心思或在心里造成，因此，不论人的堕落，道成肉身依然发生。基督，道成肉身的基督是真理，因为上帝愿意引导被造的存有与祂自己的生命相交，认识祂将自己置身于如此的交通事件里，基督代表上帝忘我之爱的终极和不止息的旨意。
所有这一些将真理带离柏拉图的不变，也同样脱离亚里斯多德的“圆满实现”所表示的必然。历史既没有以柏拉图的方式流放，也没有改变成与存有和“本质”本身以俱来的运动。历史真理同时存在于被造的存在（因为万物是上帝之爱的旨意实现）、在历史的应验或未来（因为上帝之爱，在祂的旨意和表现里-即被造的存在，与创造和上帝的生命最后相交等同）、在道成肉身的基督（因为就上帝而论，如此爱的旨意的人格化是道成肉身的基督）的基础上。基督藉以成为万物的“本原”和“终结”，是一位不但在历史本身的显示之内推动历史，甚至从被造物的多样化之内推动存在，向作为真正的生命和真正的交通的真正存有前进。
所以，真正同时位于历史的中心、创造的根基、以及历史的尽头；而所有这些作为一个综合叫我们可以说：可以同时向犹太人和希腊人说“基督是真理”。在整个哲学史上，这或许是第一次可以表达如此的事，因为就我们所知，没有其他个案显示，哲学语言曾经成功地将存在的始与终联结一起，而不致造成恶性循环。马克西母几乎像奇迹一般将圆与直线调和。他在本体论与爱之间营造出一个关系，从忘我观发展出爱的本体论所使用的方法，可能在我们自己的时代的神学和哲学上具有无限的价值。
六·藉助于“圣像”之法 [English] 如果基督使历史成为真理，又使真理成为历史的显示，如果这只因为基督是历史的“尽头”，历史的真理似乎仍然似是而非，如：当尽头是其显示的一部分的时候，却依然由其尽头作决定。这如何用神学词语来表达呢？我们在此引用马克西母的一段话即已足够：“旧约的事物是影子；新约的事物则是形象；未来的则是真理。”
初看，这是一件奇异的主张，使道成肉身与再来相比，是个比较不够真实的实在。习惯于由理性主义和历史相对论决定的实在观，叫我们倾向将得到经验证明，或者符合某些规范以及为我们“理解”为真实的东西视为“真理”和“事实”。但是以现在的个案来说，使用圣像一词不表示这种事实真理，也不欠缺实在。除了俄利根学派的人以外，对所有的希腊教父而言，圣像永远意指某些真实的事物，其真如aletheia。第八和第九世纪对圣像地位之争，明白集中于以圣像形式是否可以将真理呈现出来的疑问，而双方的分界线在于对道成肉身与历史和创造的关系接受或排斥上。那些反对圣像的人从俄利根学派取得论据，其历史观已经在此讨论过；维护圣像的人坚持的事实，正是道成肉身不仅可能，并且无可避免地要以圣像的方式了解真理。但是，如果圣像，或历史真理，其真实度不如末世的，这“真理”一词该以什么意义应用于“未来状态”呢？
在希腊教父，圣像观通常沿着柏拉图的路线了解。上面引用的马克西母的一段话清楚显示这是错的。在柏拉图的思想方式里形象必须在未来有其实在；过去永远具决定性，使真理成为一种素材，将灵魂与先前存在的理念世界联结起来。真正的希腊教父传统从不接受柏拉图见解（由俄利根和圣奥古斯丁等采用）所说完全属于万物的原始状态。希腊教父传统显示，不倾向以回顾的心理学意义了解圣像，特罗兰会议明确排斥图像学里的象征主义。马克西母在此极重要的文章里再度显示，在希腊教父思想中的真理与柏拉图主义非常不同。我们必须从其他地方寻找教父的图像语言的根源。
当然，这是一个极复杂的问题，在此无法适当对应。我们只能藉着联想这样说，如果按照最早的启示神学观点，例如首先发展于叙利亚巴勒斯坦传统，然后扩散至东方的圣体礼的希腊教父的圣像语言增强了意义。这传统所呈现的真理不是心思的产物，而是一种“访问”和“居住”（参约1：14），就是一种末世论实在进入历史，开始了交通事件。这事件所开创的真理异象不是柏拉图式或藉神秘想像来了解它，却是描绘一套新关系，一个共同体采取作为最终命运的新“世界”。
于是，藉着它的末世论根源，图像语言将真理从我们的“概念”、“定义”、以及对它的“领悟”解放出来，保护它不致被伪造和具体化。它也使它关系化，就是一个存有的真理只有透过另一个来“构思”。亚他那修有一个圣像观的值得注意的解释指出，子是父的圣像正由于在祂里面，父看祂自己为“真理”。图像语言在真理与交通等同以后才出现。圣像是藉着交通事件（礼仪的或圣礼的）的最终存有的真理，期待从其内部显露历史的“终结”。
* * *
就希腊教父关于真理所尝试的综合，我们可以概括说，希腊教父在这方面的成功，主要在于真理与交通的等同。我们在此必须清楚强调认同一词，因为其他的真理与交通相联系已经在基督教神学史中兴起，如此的综合不可与之混淆。如果将交通设想为外加于存有的某些东西，那么，我们就没有相同的图画。重点在于存有构成交通的事实；只有这样，真理才能和交通共同认同。
从真理应用于人类存在上观察，等同形成神学最困难的难题。我们的堕落存在的状态，其特性是以我们研究真理之法指出存有在交通以前构成的事实。于是，藉真理得拯救依赖真理与交通的等同，作为最终凭藉。我们研究的下一部分将着重这问题。我们在本节尝试呈现的希腊教父的综合，将作为下两节的背景。
叁·真理与拯救：真理作为交通的存在含意
一·真理和堕落的存在：存有与交通之间的破裂 对希腊教父而言，人的堕落（这件事指罪）不了解为引起某些新东西，而就创造本身来说，是作为创造固有的潜在危险的启示及限制的实现。由于被造的人在存在上宣称为终极指称点（成为神）以致堕落，经过最后的分析，被造的世界凭藉存在状态倾向以它自己，而非以永久自存的存有，就是上帝，将自己定位。偶像崇拜，即被造的存在变成终极指称点这堕落所采取的形式，但背后的事实是人不肯将被造的存有归因于和上帝的交通。换句话说，从本体论的观点观察，堕落在于不肯将存有依靠在交通上，在真理与交通之间的破裂上。
存有与交通之间的破裂，自动导致存有的真理获得超越交通的真理的优先。对被造的存在来说，这是自然的。当你有一个作为终极指称点的被造存有的时候，情况就不可避免，因为“被造”的意思是“已知”，即：人可能希望使交通成为终极，但是存在的事实是他所呈现的“资料”，因此他无法逃避存有先于关系的事实。如果真理要和存有发生关联，事物的“实体”或质（ousia）就成为真理的终极内涵。这问题的惟一选择是使交通成为存有的构成份子，但在此情况，必然表示否定堕落，或得到救赎。
假定交通不再是堕落的存在状态的存有的构成份子，那么，事物的存有必须在发生关系以前就辨认出来，每一存有取得一个本体论地位，就是说，要靠它自己的功德。于是，由物体，由事物构成的世界，人必须在和它们有关以前就辨认出来。因此，这些“物体”的真理对于认识者而言，就变成一种刺激；认识和认识者存在为两个对立的伙伴；物体和理解力必须设法达成一种协调，主体与客体成对出现决定认识论。
这一些固有的是本体论里的个体观的决定性角色。这也必须参照存有与交通之间的破裂作最后的解释。由于事物的存有是终极的，并且先于交通，每一件存在的东西将它自己的存有定位于某些“赐给”人的东西，世界最终由成为碎片的存在构成，万物在彼此相关联以前都是独特的，即你首先是你自己，然后相关。我们将看到，个体在本体论里的如此终极性和创造的问题联系一起，是出类拔萃的，那就是死，不过也会导致真理作为人的自由的代表的挑战。因为他被强制要求顺服于知识，除他自己以外的存有的真理，而无论是同类的人或物。真理的权柄如此就变成权力主义和具有排他性，并且正如我们已经注意到它如此根深蒂固于被造存有的本质上，于存有的真理上，任何想予以忽视或排斥的尝试都变得荒谬。只要真理和自由彼此达成协议，自祈克果以来，现代的存在主义思想不再强调被造的存在陷入僵局。每件事似乎又倒退回存有和交通之间，表示前者优先于后者的破裂。
如此情况的另一后果显示于真理和爱之间的关系。为了将真理与万物实体的本质，与这种存在的个人主义固有的了解联系一起，人只在获得他爱的“对象”的知识以后，将自己约束在交通和爱之间达成关系。在任何交通关系能够发生以前，无论是“人”或“物”的“另一位”都以知识的对象呈现。知识优先于爱，真理优先于交通。人只能爱他所认识的，因为爱出自于知识，（除非这发生于我们的堕落光景，就不应该变成我们的形而上学的人类学的一种成分，或者等而下之，成为我们三一论神学治学法的一种成分，阿奎那就是如此）。爱和知识之间的如此二分法，不但在人格和本质之间作出分离，也在人类存在的中心的思想和行动之间作出分离。又由于知识的可能似乎先于交通的行为（爱），并且不受它支配，人就可能将他的思想与行动分离，从而伪造真理。人于是成为伪君子，确实也只有人，就是人格，能够伪善。
当我们考虑到真理和行动或实用之间关系的问题的时候，这件事的后果似乎清楚显示。“（实行真理）这圣经主题对人成为可能，正因为信仰和实行在其堕落的存在上能够同时存在“片刻”，而这“片刻的存在”只表示其含意，但是并没有达到。祈克果的真实存在时刻的发现，对西方的真理主观-客观结构论给予巨大的打击，不过只导致存疑的真理等同。如果人希望将真理与实用等同，以人在他的社会的发展方式，达成马克斯的真理与人类活动的等同，这情况有一种选择提供给他。
我们可以列举存有在我们的堕落存在与真理的关系而个体化的一些后果，不过，它们的最大悲剧必须在死亡的事实上观察。在本体论的层次上，没有比一种“死亡的存有”更明白的真理的伪造，这是最荒谬的词语所造成的矛盾。死亡问题与存在的真理联系一起，正是藉着真理与本质本身的等同，伴随着如此本质的个体化和分裂。当我们被告知，亚当所以死是因为他堕落到想自造为神，正确的说法是，自造为神（即存在的终极指称点） 是本体论层次上的事，而与心理学无关。死亡介入，不作为背逆行为的惩罚结果，而是整个宇宙都受到管制的本质个体化的结果。换句话说，在死亡和我们藉现在的生育形式诞生的个体化之间，有着内在的联系，如此正显示出有一个并非“真生命”的生命的意思。
因此，要从堕落得拯救，主要意思是真理应该完全应用于存在，从而使生命变成某些真实的事，就是不朽。由于此理由，第四福音认同永远的生命，就是没有死亡，却有真理和知识的生命。但是只有本质的个体化变成交通，就是说，如果交通成为与存有的等同才能完成。真理，如果要成为生命，又一次必须是交通。
二·真理与人格 [English] 刚刚描述的超越堕落的存在状态的最接近的领域，是人格的实在。人格的意义在于他同时代表特质与交通，这初看起来矛盾的两件事的事实。作为一个人格和作为一个个体或一个“个性”基本上是不同的，因为一个人格不能在自己身上想像，而只能在他的关系内想像。以我们存在的堕落状态的类属为例，我们通常将人格与“自我”（个体）与它所有的一切品质和经验（人格）认同。但是现代哲学以良好的理由回想，认为这并非作为一个人格的意义。人格的存在与真理之间的关系是什么，在它的特质和它的交通里吗？
关于一个人格的要事正在于他作为一种真理的启示，而不是作为“实体”或“本质”，而是一种“存在模式”。加帕多家教父如此深刻的感知，显示真知识不是万物的本质的知识，而是它们如何与交通事件相联系。我们从上述看见，忘我主题在希腊教父的真理观中是一个关键理念，但是应用于“人格”观，却需要另外一个主题来完成，那就是位格。忘我藉交通里的存有的事实指出一个人格是真理的启示，位格却指出，人格要藉着他的交通肯定自己的认同和特质；他以独特的方式“支持他自己的本质”。存在的真理在人格的范畴内启示，不过不像单纯的本质受到个体化和重组的管制，而是一个存有的整体和“普及性”中的独特形象。人如果以此方式来看一个存有为一个人格，他所看见的是人性的全部。因此毁灭一个人类人格，等于犯下谋杀全人类的罪行：按最后的分析，是否定人的存有的真理。作为一个人格的奥秘，在于另一位和交通在此并不矛盾，而是相符。真理作为交通并不导致存有的多样分解，而进入浩瀚的存有海洋，却藉着爱对另一位作出确认。在如此的真理与“存在于本质本身”的真理之间的差异在于：后者受到分裂、个体化、概念化、和理解等的管制，人格则不然。所以，就个人特质的情境而言，另一位和分裂是不能相容的。
我们生而进入堕落的存在，作为个体清楚倾向掌握、支配、具有存有，但是另一位和合一是与其不能相容的。在我们里面这种已经个体化和正在个体化的亚当，是我们的原罪，因为它是“另一位”，就是存在于我们自己之外的存有，到头来成为我们的仇敌和“我们的原罪”（沙特）。人类靠自己不能成为一个人格。万物的身外境界趋向人类或趋向创造，只会导致“入死”。由于此理由，所有尝试将真理定义为“入生”，自动需要超越被造存在的存有观。
三·真理和救主 [English] 当基督说祂是真理，同时又是世界的生命的时候，祂将含有本体论表示的内容引入真理。如果真理能拯救世人，那是因为它是生命。加帕多家所定义的基督论的奥秘指出拯救作为真理，只有藉着在本体论上是真实的一位，生命才有可能，就如我们所已见，是创造物不能提供的东西。一个真正的人格能存在的惟一途径，是存有与交通相一致。三位一体的上帝在祂自己身上，为存有与交通的如此认同提供惟一的可能。祂是真正人格特质的启示。
只有三一上帝才能为被造的存有提供根基给人格地位，从而得到拯救，基督论正奠基于此主张。这意思是，基督为了作救主，必须是上帝，不过还有更多的意义，就是：祂不必是一个个体，却必须是个真正的人格。在我们个体化的存在的经验之内，无论含有如何完全和本体论上属于个人的实体，都不可能找到任何类比。我们藉着交通与爱所得到的人格地位经验，提供如此的存在观，但不提供完全的本体论内容。只要我们的存有由创造状态作本体论决定，真正的无死亡的生命对我们是可能的。于是，藉着爱作为一种类比之助，我们可以达致十字架基督论（爱我们如此深以致为我们死的一位）的了解；如果没有能力追随（克服死亡的一位）而进入永生，基督论就没有本体论意义。基督是真理，正因为祂在自己身上不只显示存有，而是永恒，即存有的生存。藉着复活，基督论显示被造的存在可以如此真实，即使人的自由也不能抑制，正如我们在十字架上所企图要作的。真理和存有只在基督的复活里才能在存在上等同，自由就不再是堕落，即不再是存有的威胁。
因此，基督论将真理问题从个体和“本质”的领域离开，进入人格的层次。人在基督里所看见的人格，必需在他里面，“本质”的分裂藉着交通变成一个另一位。基督论从我们的个体化的存在离开，对许多人来说，似乎导向基督不是“人类”的图像。不过，我们刚才所说的显示，除非如此基督的“去个体化”在基督论里发生，它的存在表示将不再有任何本体论重要性。
基督个体化的事实在基督论上造成无法逾越的问题，从基督是真理的主张的存在含意上考虑，可以在关于教会学上清楚看出。因为如果基督的存有建立于一个个体的方式上，就是一个本身可以想得到的实体上，所兴起的问题是：人或整体被造物如何与这个体在存在上联系一起，就是不只是心理上或道德上，而是本体论上？这整个问题与基督论和圣灵论之间的关系联在一起，我们必须在能够观察教会如何采取立场将基督呈现为真理和交通以前，来观察它。
肆·真理与教会：希腊教父的纵合所造成的教会学后果 一·基督的身体在圣灵里形成 我们对真理的了解的基督论起点，或者我们对真理与基督概念的认同，所引起的问题是关于我们在作如此的认同时，心里所怀的是什么基督论。我们在此可能至少要面对两种基督论。第一，我们可以了解基督为一个个体，从客观和历史上观察，从而为我们将祂本身呈现为真理。藉着如此了解基督的方式，祂和我们之间的距离可以藉某些帮助来搭桥，作为真理的工具和我们交通，例如：收入圣经或许还有圣传的祂所说的话语（传递、翻译、甚至藉施教权作解释），都在圣灵的引导和协助之下得到了解。
第二·我们可以按照基督论的预表想像基督虽然是个独特的位格，却不能将祂本身视为一个个体。我们主张祂是真理，意思是指祂的整个位格存在位于基督论第二预表，就是：祂与祂的身体，就是我们自己的关系。换句话说，我们现在说“基督”的时候，我们是指一个位格，而不是一个个体；我们的意思是一位有关系的实在“为我”或“为我们”而存在。圣灵在此不是协助我们在基督和我们自己之间弥补距离的助手，而是三位一体中的一位，实际应验于历史中，我们称祂为基督这位绝对有关系的实体，就是我们的救主。在这情况，我们的基督论实质上由圣灵论作决定，不只是次位，事实上是圣灵论上构成的。在基督-真理和我们自己之间，不需藉着恩典来填补缺口。圣灵使基督事件在历史上成为真实，同时也使基督的人格存在作为身体或共同体而成为真实。基督并非首先存在为真理，然后作为交通，祂立刻成为二者。基督论与教会论之间的一切分离都在圣灵里消失了。
如此由圣灵论构成基督论无疑是合乎圣经的。根据圣经，基督只在圣灵里成为历史人物（马太1：18-20；路加1：35），意思是基督论的根本根基建于圣灵论上。圣灵不是在基督论的架构里事后介入，好协助克服客观存在的基督和我们自己之间的距离；祂是诞生基督，参加全部拯救活动，膏抹祂，使祂成为基督的一位（路加4：14）。如果真可以承认基督为真理，那也是因为圣灵（林前12：3）。仔细研读哥林多前书十二章显示，保罗认为，严格地说，基督的身子是圣灵的肢体。所以我们可以毫不夸张地说，无论在祂的明确的个人特质上，祂作为教会的身体和万物重现的能力上，基督只存在于圣灵论上。基督论的伟大奥秘在于基督事件不是一个可以自我定义的事件（即使在理论上也不能稍作自我定义），而是圣三一论整体的一部分。提到基督，意思是同时提到父和圣灵。正如我们刚才所知，道成肉身是圣灵的工作所形成，当然也是父的旨意的表达和实现。
因此，教会的奥秘在于它诞生于整个三一论，和圣灵构成的基督论里。圣灵作为“能力”或“生命的赋予者”，开发我们的存在成为有关系，因此祂同时是“交通”（koinonia，参林后13：14）。由于此理由，教会的奥秘本质上正是同时是“许多”的“一位”，不过不是首先存在为“一位”然后是“许多”的“一位”，而是同时是“一位”和“许多”的“一位”。
在基督论建构于如此圣灵论的形态背景下，真理和交通又一次成为等同。这件事发生于历史上，也发生于人学上。当基督-真理作为圣灵里的存在，不能想像为个体的时候，真理本身不可避免地要始终在圣灵里了解，就是在五旬节事件里了解。根据徒／宗第二章所描述的五旬节，这事件的意义与历史有关的程度和人学一样多，即：藉着圣灵的浇灌，当人类的合一得到多样的灵恩确认的时候，“末日”进入了历史。更深的意义似乎在于这件事发生于基督里的事实，如从历史和人类学上观察，可以视为此刻的实在。历史存在的客观化和个体化表示距离，腐朽和死亡变化为交通里的存在，人类和所有的被造物从此得到永远的生命。同样，导致分裂和分隔的人类存在的个体化改变为交通里的存在，人的另一位（“分开落在他们各人头上”徒2章）与身体内的交通等同了。如上所述的基督的存在，藉着上帝之灵的同样运动使基督本身成为历史性存有，而变为历史性与位格性了。看作基督的真理与视为圣灵的真理等同了，因此，圣灵本身称为真理的灵（约翰14：17；15：26；16：13）。只是真理运作的模式有基督模式和圣灵模式之别，却有属天之爱能够将它们兼容并蓄于我们的需要和限制。
现在，使徒二章所描述的五旬节事件，更具体地继续显示同样的事。基督的存在应用到我们的历史性存在上，不是抽象的或个体化的，而是藉着一个共同体。这共同体不由普通的存在形成，而是透过从个体化朝向洗礼的人格状态作急遽的改变。正如基督里的死亡和复活，洗礼表示我们的存在，从个体化的存有“真理”决定性地过度入人格存有的真理。因此，洗礼的复活状态就是合并入共同体。从洗礼兴起的存在真理只是人格状态真理，交通的真理。这件事需要一个新的诞生，只因为我们在前章所叙述的正常生产是被造的存有个体化之因，因此这存有之生注定要死亡。永远的生命需要洗礼的新诞生作为“从圣灵而生”，正如基督自己的诞生是“在圣灵里”一般，所以每一个受洗的人可以成为“基督”。他的存在是交通的一位，于是属于真正的生命。
基督的存在应用于我们，于是只总计为教会交通的实现。这交通生而为基督的身体活出我们在基督的历史性存在里发现的同样交通。祂的“真生命”，与三位一体上帝的永远的生命等同；以存在意义言，交通本身于是成为“真理的支柱”。这一切在末世有其aletheia，给圣礼以“圣像”，以致于它可以再它本身以信、望、爱的形式实现基督的真理，预尝永生，在教会自己经验过的交通之内成为世界变像的仰望。
不过在教会存在里的如此经验，在她历史生命的过程中，在圣体里实现到极致。圣体共同体出类拔萃地作为基督的身体，只因为它在三位一体的生命和交通内，在使它成为历史的不可分的一部分的时候，以保持末世论特性的方式，道成肉身实现我们的交通。所以，如果我们希望看见作为真理的基督如何与教会联合，只能由思考圣体着手。
二·圣体作为真理的所在地 [English] 圣体如何启示基督为真理？按照圣体经验声称基督是真理，对教会的生命和结构的意义是什么？我们在此作下列观察：
（1）圣体启示基督-真理是上帝在历史和创造中的“访问”和“帐篷”（约翰1：14），以便在祂的真理的荣光里看见上帝，并且在祂的生命的交通里有分。交通和圣体一样如此完美，教会因此没有其他的实在或真理的经验。上帝的话语在圣体聚会中达到人和创造，不像旧约那样出自于外，，而是作为“肉体”，出自我们自己的存在之内，作为创造的一部分。根据此理由，上帝的话语不居住于人的心思作为理性知识，或居住于人的灵魂作为一种神秘的内在经验，而是作为共同体之内的交通。最重要的事是要注意，在如此了解基督为真理的方式中，基督本身启示为真理不是在共同体里，而是作为一个共同体。所以，真理不只是某些“表示出来的”或“听见的”命题或逻辑真理；而是某些是的事物，就是一种本体论真理，即：共同体本身成为真理。
由于基督-真理不仅启示，并且实现于我们的存在，作为共同体之内的交通，真理并不强加于我们，而是从我们中间出现。它不是权柄，而是恩典和爱，将我们包围在它的，对我们而言必然是存在的存有里。然而这真理并非一种社会学或团体经验的产物；它清楚来自另外一个世界，就此本身而论，它不是由我们自己生产的。
（2）这种真理临到我们不只作为历史传递的结果。问题在这里变得很微妙，需作仔细考虑。
基督教无疑奠基于历史事实上，教父是他们那时代的基督徒，如果我们将他们与他们所反对的异端（对教父来说，异端是所谓“新发明”）作比较，他们大多沿着历史路线思想。不过，按照教父的经验来了解，历史和一般所了解的历史不一样；它由圣体的anamnetic和 epicletic特性赋予条件，却由于距离和腐朽，将时间理想化为交通和生命。于是历史不再一连串事件从过去沿着一条直线运行至现在，却获得未来的尺度，一种垂直的尺度将历史改观成灵恩的五旬节事件。历史内于是如此描绘，真理不只藉派遣代表的方式（基督-使徒-主教，沿一条直线发展）临到我们。它以五旬节事件来临，取直线历史直入一种灵恩的现在时刻。因此，主教的按立只在圣体礼时举行（在东方教会，每逢按立主教要庆祝五旬节）。
这件事启发我们对教会的“无谬误”以及其透过一些圣职的表达的了解。爱任纽已经说过主教具有某些灵恩真理；原初教会发展出使徒透过主教的统绪，以及主教的抚慰理念。主教为什么从最早的时候就和真理相联呢？在此的治学法显示，如此的结合不能了解为圣职人员是真理的代表。事实是，每一位主教只在圣体的共同体内领受灵恩真理，正如五旬节事件显示，使徒统绪必须藉着交通传递给共同体。主教在职是使徒的统绪，在共同体内作为基督的形像。原初教会不能分开看（基督-使徒）两种外貌。同样，议会是真理的表达，只因为主教是他们的共同体的领袖，只有主教区主教才能参加议会，原因正是为此。共同体身分的合一是议会无谬误的基础。
（3）关于真理在教会里成立，可以作相似的观察。如果真理作为交通不从生命的本体论分离，那么，教义主要是救赎论的宣告；其目的是将原始的基督圣像，即真理，从某些异端的曲解解放出来，好协助教会共同体保持基督-真理的正确异象，并且将真理临在于历史付之实行。这一切的最终意图是将上帝的生命引导入交通，使真理进入交通和生命。古议会因此终止为咒逐下定义，似乎议会的主要目的并不将它的重要性看得和颂赞那么重要。逐出教会从那时起放在教牧的部分，以保护共同体免受真理圣像的曲解，救赎论的内容也不致蒙受危险。在议会的定义和咒逐以后，如果交通不再可能，那是因为圣体礼需要有共同的基督异象。议会的目标是圣体交通，制定或采用信经，目的不在为神学反思提供材料，而在正确引导圣体共同体。于是可以这样说，信经定义其本身不含与真理的关系，只在于为敬拜的共同体提供颂扬。
不过，“定义”还是有其某些实在的东西。但是，按照真理的圣体异象，这些形成和真理带有什么关系？我们在此有另一个问题要思考。从整个记载来看，我们坚持认为真理不是“可理解的”，因此无法具体化和下定义。然而，真理如果不作“简明陈述”或“定义”，如何去看教义，难道叫真理成为历史束缚和文化形式的俘虏吗？
如果我们从教义在上述的救赎论和颂赞的特性上开始反思，那么，这些教义呈现一种接纳、成圣、以及历史和文化超越的形式。这形式与圣体本身相似，从创造和人们的平常生活采取基本元素，并且在交通里超越它们。教义规划历经议会的灵恩过程所发生的事是，某些历史和文化元素成为交通的元素，于是在教会的生命里获得神圣的特性与永存。历史和文化在此被接受，同时又末世论化，以致真理不会由于存有在历史和文化中道成肉身而被征服。举例来说，我们可以回到教会从希腊文化和概念借来为教义目的采用的一些词语。例如：kathalikos或 prosopon或 upostasis各词。从历史和文化来说，它们是希腊字。如果亚里斯多德不懂它们的意义，他会用于尼西亚信经叫人阅读吗？如果这些字只是历史和文化上的，他懂的。如果不，就如人有权怀疑，那么，由于它们和教会的思想结构与生活联系一起，某些严重的事就会发生在历史及文化元素上。我们在这意义上了解忠于教义。不因为它们将一些真理或一件真理合理化并且提出，而因为它们在教会共同体之内，成为交通的表达和记号。表示关系的交通不可避免地有道成肉身的本质，这就是它为什么要藉着接受历史和文化bic et nunc实现真理。同时，在作为交通的真理中，有着预言和评论元素。这是藉着历史形式的接受，而非排斥发生。基督这真理，凭藉一身担当世界的事实，是世界的审判者。
这意思是，对教义和共同体之间的联系的破坏，等于破坏真理与交通之间的联系。如果真理处于圣灵所创造的交通事件之外，教义如同圣工就无法生存。一个概念或信条不可能将真理纳入自己里面，除非圣灵在交通里赐予生命。学院派神学可以研究教理，但是使神学进入真理的是教会的交通。这种教义治学法所引起的警惕，使希腊教父的综合反对将真理形成概念，但是并不导致排斥真理的史实性。
（4） 圣体显示，真理不只是关乎人类的，还有着深深的宇宙范畴。圣体的基督启示为生命，并且为所有的创造重述其要旨。希腊的真理概念有一个固有的基本困难，是它表示真理可以藉人的理性来领悟和规范。但是，正如圣体所启示，这人的“理性”必须了解为联合创造的元素，藉人的手将它指向上帝，如此，上帝才可以成为“万有之万有”。人的这种圣体和祭司功能将被造的本质和无限的存在再联结，于是让它将潜力发展至极限将它从奴役向需要解放。如我们在此所坚持，交通是真理存在为生命的惟一途径，既不具有人格地位，又没有交通的本质“劳苦叹息”期待人的拯救，有谁能将它置于基督里提供的交通事件之内。人的责任是从本质作出圣体的实在，就是使本质也能交通。如果人作到这件事，真理就可以为整个宇宙支持其意义，基督成为宇宙基督，整个世界居住在真理里，即只有与它的创造主相交。真理于是成为所有存在者的生命。
以狭窄的“神学”意义而论，这件事的意义超出神学真理之外，向自然科学的真理延伸。科学与神学长时期以来，似乎一直在追求不同的真理，仿佛就整体而论，并不只存在一件真理。这起因于超越的和内在的之间的二分法，并且从“神学的”真理和“科学的”真理二者都与交通观分离的事实作最后的分析，又就只是解析研究方法论的主词-受词架构而论来思考。爱因斯坦影响科学的革命，意指科学研究真理要作急遽的重新定位。最终的后果犹待了解，不过有件事似乎清楚，那就是希腊的存有概念已经受到关系观的批评性影响，即：由于后爱因斯坦时期的自然科学，存在变成关系化了。这实质上引导科学真理在哲学层次上回到希腊教父的立场，在世界谈论科学上与神学上可以接近的独特真理成为可能。如果神学有创作力地使用希腊教父有关真理与交通的综合，勇敢地应用于教会范围，教会与科学之间的裂缝可以克服。作为教会会友的科学家能够认清，他在执行一件保护圣体的工作，可以将臣服于现代科技人手下的自然解放出来。于是，圣体真理观可以将沉迷于掌控自然的人解放出来，叫他们知道，基督-真理是为整个宇宙的生命存在，基督带来的圣化，就是与属天生命的相交（彼后1：4）延伸至“所有的创造”，而不仅止于人类。
（5）最后，圣体的真理观显示真理如何成为自由（约翰8：32）。正如我们对真理与存在的堕落情况之间的关系所作的评论，在这背景下的自由通常表示是在不同的可能、否定与肯定、善与恶之间所作的选择。选择的可能基于人坚持指称所有的存有最终归向他自己，从而发生的存有内的个体化和分裂。克服这些分裂，是我们所称存在于基督和祂的身体，就是大公教会之内的“大公性”的精确意义。是在如此存在的大公性里，圣体共同体展示它自己的结构。基督-真理给予被造物的自由，正是脱离分裂和个体化的如此自由，创出交通之内有另一位的可能。
不过，如果这是真理作为教会内的自由的根基，那么，一种新的自由概念清楚诞生了，却不由选择来作决定，而是藉着忠贞不渝的确认，一种连续的“阿们”来作决定。上帝的子民在圣体礼聚集一起，只在确认的形式下实现他们的自由，即：不只是上帝在基督里提供的“是”和“非”，只有等于圣体礼的“阿们”的“是”（林后1：19、20）。因此，圣体所含有的真理观清楚不属这世界，并且看来似乎不切实际，不适用于生活。但是正如我们在上面所强调与基督论联系一起，你不可藉着表示我们存在的堕落状态就是这些，而对真理的本体论内容作审判。藉由堕落作存在的个体化促使我们在目标或各种“事物”上寻求安全，但是交通的真理不提供这种安全，却将万物和我们自己置于交通事件之内，从客观“事物”的奴役下将我们解放出来。圣灵在那里同时是自由（林后3：17）和交通（林前13：13）。
人只在交通之内才自由。如果教会希望是个自由的地方，她必须不断将她所有的无论什么“物体”（圣经、圣礼、圣工等）放在交通事件里，使它们“真实”，视会友为物体，并且在他们里面，藉他们作为交通的管道，从而使他们得自由。基督徒必须学习不以依赖客观“真理”作为真理的保证，却要实施epicletic方式，就是依靠教会结构所包含的交通事件。真理凭藉置万物于交通而解放他们。 |
