陈崖倩
哲学编辑
复旦学报编辑部
复旦大学
本文首先以牟宗三和祁克果对“自我”的理解为分析对象，指出在道德理想主义那里，自我是良知本体，因而是自足无限的，是一种封闭型的自我。而基督教信仰认为自我是由上帝所建立的，只有向上帝完全敞开，依赖上帝而存在；接着，本文认为这种自我状态的区别是生死层面的区别。道德理想主义以道德言说代替了更为根本的生死言说，以道德上的无限可能性使自我无限化，而基督教信仰直面死亡坚持一种复活的信仰，从而无限与有限共同作用，使自我向上帝敞开，这样，敞开的自我进入一种与封闭之自我完全不同的生命情态；最后，本文揭示出，对生与死的不同态度、自我的不同状态，也决定了道德理想主义与基督教信仰的不同的爱理念，前者的爱理念从人出发，受到死的侵害，而后者从上帝出发，爱是生命的流溢。
在本文中，道德理想主义一词是指以康德哲学为其理论支持的中国新儒家，而基督教则是祁克果所倡导的那种作为信仰的基督教。国内学界由于自觉或不自觉地受到道德理想主义的影响而倾向于对基督教信仰作为道德化的理解，本文希望通过指出二者的区别来扭转此种倾向。
自我的封闭与敞开
无论是道德理想主义还是基督教信仰，它们在借用哲学的语言来表达自己的观点时都用到了自我这个概念(注：在此尤指牟宗三与祁克果二人的思想)，而且，它们都承认自我有两个构成因素，有限与无限，但对无限有限及其关系的理解完全不同。在道德理想主义者看来，自我的无限性恰恰是自我之自足，因而也就是自我之封闭的内在凭据。新儒家的发言人牟宗三虽承认人处于现象界的制约中，因而是有限的，但“人虽有限而实可具有无限”。1 “有限不碍无限，有限即融化于无限中；无限不碍有限，无限即通彻于有限中”。2这就是牟宗三所谓“内在超越”。这种超越是一种道德上的努力，由此人的自我摆脱自己的局限和偏狭，成为“自由无限心”，它是“把那道德性之当然渗透至充其极”而成，因此自由无限心具有形而上的意义，它使自我摆脱现象界的束缚而成为本体。在牟宗三那里，本体又是“仁”这个普遍的道德性，因此，自由无限心就成为“仁”。即，由于人具有“内在超越”的能力，“普遍的道德实体(赅括天地万物而言者)而可由人或一切理性存有而体现”，3所以，每一个人的无限心、人的良知就是存在的本体，若要在人的自由无限心之外别求所谓本体，即是不通不透之论。
显然，在道德理想主义这里，无限性成了自我自足性的根据，对无限性的此种理解预设了人在道德上的无限可能性，反过来，道德上的无限可能性也成了自我之无限性的明证。这就是牟宗三所说，“若只把义务看成是一个应尽而不必能尽，应当是而不必能实是，只就义务这一概念而如此分解，则人当然是决定的有限，但若吾人能展露一超越的本体，——自由的无限心，例如王阳明所讲的良知，则凡有义务皆应作，亦必能作。知应作而不必能作，其良知必未充分呈现”，因而无限的自我“可以一时俱尽，随时绝对，当下具足”，“先天而天弗违，后天而奉天时”。4这种自我就是封闭的自我。
从基督教信仰的角度看来，自我具有无限性这因素并不能成为自我之自足性、封闭性的根据。祁克果在《致死的疾病》认为， “什么是自我？自我是一种关系，这种关系自身与其自身相关”，“ 但这关系(这第三项)也是一种自我与那建立一切关系者相关的关系。”即，自我并不仅仅是有限与无限之间的相关关系，而是这种关系与此关系之建立者上帝之间的关系。因而，“自我不可能凭自身，而只能通过与那建立一切关系的力量发生关系，才能获得保持平衡，而安自于自身。”5显然，祁克果认为，人的自我虽包含了无限这一要素，但是，要真正成为自我，就必须在无限与有限之间有一个平衡的、稳妥的关系，而这一关系又要依赖于那一切关系的建立者，这就是上帝。“自我向上帝的敞开”所要表达正是祁克果所说的自我与上帝的这种绝对依赖关系。圣经中常提到人对上帝而言仿佛是器皿，这个特别的比喻提示出，自我原本一无所有，它的存在的根据不在于它自己，而在于上帝， “敞开”一词更显示了自我与上帝那种接受与赐予的关系，显示自我不是一个自足的本体。
在自我向上帝的这种敞开中，有限与无限都不可或缺。祁克果认为，如果自我失去了无限性之一维而安于自己的有限，这种自我实则陷入了一种隐秘的焦虑与绝望中，因为在他看来，无限的一维本然地存在于人的内心，对它进行压抑的结果，只能使自我陷入绝望。这样也就是自我的封闭。并且他也看到，人对无限性的追求只能表现为一种对道德上的追求，即通过道德上的崇高摆脱有限的自我的狭隘。但是如果自我不断无限化自身而无视其有限性，则无限性成了空想。人的无限性成了“一种抽象的情素”。这种空想“把人带进无限之中，但它仅仅是带人远离自身，不能使人返回自身”，“他被无限化了，但并不是使他愈来愈成为自己，而是使他愈来愈失去自己。”6这正是道德理想主义的情景。
那么，怎样才能遏制自我的这种无限化？怎样才能使自足的自我认识到它的有限性，从而使有限与无限共同配合促使自我向上帝敞开？
从前面对牟宗三的分析中我们看到，在无限化的自我眼中，一切道德上的践履均是可能的，从而道德足以完成自我的无限化。如果要对自我的这种膨胀进行扼制，就必须使它意识到：道德尚不足以使人跨越有限，自我必须有一个真实地面对自己的有限性的时刻，借用祁克果的话来说，自我必须进入一种恐惧与颤栗状态才能投向上帝。(注：虽然祁克果对恐惧与颤栗的解释并不完全与本文同，但本文借用这个词，是为了更好地表达生死转折关头自我存在的情态)。此时，无限化的自我面临一种绝对的限制，在此绝对的限制面前，自我不得不意识到自身的“不存在”的可能性，即，不得不观照一段理智无论如何无法跨跃的“非我”深渊，人用以无限化自身的一切想象力——包括道德上的崇高的想象，都被迫停止。而对人的有限性最明确无误的宣告就是死亡。人面临死亡时，就是面临非我，这时，自我必然要陷入恐惧与颤栗中。这个时刻就是生死关头。
从生死层面看封闭与敞开
现在，我们将要指出，人对死可以采取不同的态度，这种不同的态度显示了自我对有限性、对非我是承认还是否定，是直面还是回避，从而决定了自我是继续坚持其无限化从而封闭自身还是向上帝敞开，从而在非我的深渊中获得一种新的存在的可能性。可以说，这是道德理想主义与基督教信仰分道扬镳的关键时刻。
道德理想主义者到底如何来看待死的呢？牟宗三常常引用孔子孟子的话：“有杀身以成仁，无求生以害仁”，“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”。这正是道德理想主义者对死之态度的最好概括。而这种态度的背后，是这样一个设定：在现实自然生命以上，“有一超越的道德理性之标准，此即仁义、礼义、本心等字之所示”，7这就是前面已经说过的本体，而当自我经为“内在超越”克服有限性成为自由无限心时，它就是这个本体，所以，自我的使命是成为本体，而且也必能成为本体。对这样的自我来说，死所宣告的有限性也是不足惧的，因为它认定“非我”，非存在是不可能。显然，道德理想主义以道德言说代替了生死言说。这样，对道德理想主义者来说，并不存在一个恐惧与颤栗的时刻，不存在一个自我的无限化受遏制的时刻，也不存在一个面对其有限性的时刻。
而基督教信仰对死的态度正是自我面临有限性，面临非我的一种恐惧与颤栗的态度。在基督教信仰看来，死是可怕的，可恶的。圣经对死的贬斥甚多。旧约中的人物以近乎孩童式的坦诚恳求上帝不要让他们早死——虽然他们明白死是必然的。(见诗49：14-15：89：48)。从新约我们也可清楚地看到，耶稣的死并不是使他脱离一切肉身的限制而进入光明的本体，相反，他在死前清清楚楚地感受到死的恐惧和压力，“汗珠如血滴下”，在十字架上他绝望地喊，“我的神，我的神，为什么离弃我”，更重要的是，在耶稣死后至其复活向门徒显现这段时间里，他的门徒都离开了他，不再坚持他生前所宣扬的信条，显然，这一切都说明，基督教信仰并不认为杀身可以成仁，相反，死亡使一切道德上的信条都归于无意义，死扼制了自我的无限化，甚至是道德的崇高性无法掩盖人存在的有限性。它不认为自我可以“充其极而达于形上本体”，相反自我不得不面临生与死的问题，即“存在，或者不存在”，自我必需面对非我。这样，基督教信仰是一种生死言说而非道德言说。
不过，这种生死言说不能离开上帝而进行。据基督教信仰看来，生死是与上帝联系起来的(摩5：4)，上帝本身是有生命的，是存在的本源(申5：26，王下19：4诗42：3)，自我因分有上帝的存在而存在。如对生作如此理解，则死的涵义也昭然若揭了，离开上帝就无从享有生，无从享有存在，所以死是人与上帝隔绝，与存在之源隔绝。8在此背景下再来理解基督教信仰中所表现出来的对死的恐惧就有了另一层深意。通常我们不愿承认基督对死存在恐惧，以为这有损基督的形象，这样的基督不及一个以身赴死、杀身成仁的儒者。然而，当我们把死理解为与上帝之隔绝的时候，基督对死的恐惧的本质就是对与上帝之隔绝的恐惧。同样，基督徒对死的恐惧就不能简单地被理解为懦弱，不能被理解为一种活命保命的本能反应，而在于他们对生与死的独特理解，使他们将存在的权力置于上帝那里，对死的恐惧正表明了这样一种基本的认同：自我的存在与否不决定于自身，而决定于上帝。所谓基督的“自己谦卑”，“披上肉身”，“不以自己与上帝同等为强夺”，也正是因为他把自身的存在的根据置于天父，从而面临死亡，面临与天父的隔绝，以及由此而来的恐惧。相比之下，新儒家赴死勇气的基础是：自我本身是无限自由心，是仁，因此自我本身是本体，是存在的根源。9
圣经中所表述出来的这种生死言说，表达的也正是祁克果所谓自我之存在依赖于上帝。如此看来，生与死决定于自我与上帝的关系。显然，在基督教信仰看来，道德理想主义者的自我必然是要死的，要化为非我，因为它对存在之源是封闭的，不仅如此，一切人本然地都是死的，是对上帝封闭的。
然而，在这种生死言说中，恐惧与颤栗并不一定意味着在死亡面前放弃自我对无限性的要求，放弃其存在而沉没于非我。当生与死的关键存在于上帝而非自我本身时，上帝就可以在“非我”之深渊中行使自我不可能行使的作为，即在“非我”中再行创造。所以，耶稣并没有因为所感受到的恐惧而回避死，他接受了这一苦杯，这种勇气的根源并非他自身，而是他对天父的“知”，他对父的知使他“顺服”，让父通过他而完成了这种再创造的工作，这样，原本是人的自我无可穿越的死荫幽谷被穿越了。这就是基督教信仰所认为的：耶稣的死和复活“不仅死亡观念和对死态度发生了变化，甚至死本身也产生了某种颤变。”10耶稣的死并没有以埋葬告终、并没有以门徒逃走告终，相反，因为上帝使耶稣复活，说明上帝将不存在的唤入存在，将不复存在的唤入新的存在，在人所面临的非我之境重新创造人的自我，从而与人的新生的自我有了新的关系。死被战胜了，耶稣的门徒可以坦然无惧地接受死亡，因为在他们看来，接受信仰的时刻就是跃入“非我”的深渊而接受一种新生的时刻。
显然，认同于此种生死言说的自我必然是向上帝敞开的自我。否则，所谓“分有上帝的存在”，“接受上帝的再创造”都将无从谈起。而且，在基督教信仰看来，在这种敞开中，自我的生命情态不再是一种要求，一种占有，不是为活命保命而作操心筹划，甚至，生命不再是一种欲望(这一切都是自我面对非我的一种反应，这一点将在后文谈到)，而是承受，感恩与赞美，这种敞开状态是所谓“活”的本质。这种敞开的自我并不像新儒家那样认为在自然生命之外有一种超越它，与它(自然生命)无关的东西。自然生命，即我们在肉身中的生命本身是上帝的赐予，然而，正因这是上帝的赐予，自然生命的意义又超越了人自身所能理解的层面，有了更高的价值，而这种更高价值的实现就表现为向上帝的敞开。封闭的自我的追求无限性的那种动力(这就是通常所说的欲望，被认为是生命力的表现。)在此转化为对上帝救赎的信心，对生的渴念、对死的恐惧、对复活的盼望，都因为是在与上帝相关的生死言说中被表达而超越了通常意义上的活命保命层面，而成为自我那种无论如何不能与上帝之爱相隔的敞开的、无阻拦的关系。
显然，在基督教信仰看来，不正视有限性，自我就无限化自身，而没有无限性，自我可能停止于有限性而放弃追求期望，在这两种情况下，自我都不可能向上帝敞开。反过来，当自我无法向上帝敞开时，自我或是停止于有限性，或是无限的自我膨胀，这两种情况都是祁克果所说的由有限无限关系失调所致的“绝望”。只有当自我面临死亡、非我时承认其自身的有限性，从而放弃自我自身的无限化，放弃自我的道德本体的幻想，但又坚持对无限性的盼望，就能通过向上帝敞开而承受接纳上帝的在非我、在非存在中的全新创造，自我才可向上帝敞开，无限有限的共同合作就表现于此。
需要再一次强调的是，这里发生的不仅仅是对死的态度的一种改变，否则基督教信仰就与道德理想主义并无二致。在基督教信仰看来，自我的转变是因为上帝救赎或者说再创造使死发生了变化，不是态度设定这件事，而是事件改变了态度。自我向上帝的敞开虽然是自我的真正的主体性行为，但是，自我这一行为的最终根据却不在自我本身而在上帝。用祁克果的话来说，恐惧与颤栗的时刻并非一个臆想与独白的时刻，而是聆听上帝的圣言的时刻。在基督教信仰看来，道德理想主义正是在恐惧颤栗的时刻逃避了。无限化的自我并非不遇到死亡或非我，不遇到来自有限性的限制，换言之，它并非不感受到人在道德上存在的软弱性和无能感。但它以独白式的道德言说掩盖了上帝关于生死的言说。而逃避了死，也放弃了生。正如海德格尔指出，“任何一种人道主义要不是奠基于一种形而上学中，就是其本身即是一种形而上学的根据。”11这种形而上学不追问存在与非存在，在场与不在场之间的“去蔽”过程，它坚持的是一种彼岸的在场本体。然而只有生存才是去蔽与澄明，才是形而上学的根基。(虽然在海德格尔哲学中生存与生不是一个词，但是真正的生存也就是生，参见《人道主义书信》一文，在此不展开。)并且，人“这个‘此’在，而且只有这个此在，才有生存的基本特质”，12人的生存就是“去蔽”，进入真理的澄明中，对基督教信仰来说，真理就是上帝，进入真理之中，就是进入上帝之中，或者说，让上帝进入自身之中，这是一个经历存在与非存在、自我与非我、生与死的过程。不经历死，不经历非我，也无从经历真正的活，真正的自我。所以，在基督教信仰看来，生死言说比道德言说更为根本，抽去了生死言说的道德言说不过是回避生死问题的一种权宜之计。
封闭与敞开决定了“爱”理念上的区别
现在，我们要进一步来看，自我的封闭或敞开，死或复活，这一切都直接影响着对“爱”的理解，通过此分析，我们将进一步看到道德理想主义道德言说的本质以及它与基督教信仰的区别。
在基督教信仰看来，虽然道德理想主义者回避死亡或非我问题，而死或非我的毒害依然存在。这种毒害就表现为自我的绝望以及由此引起的对整个存在的仇恨。因为，在道德理想主义那里自我的有限性与它所怀的无限的渴望之间的矛盾并没有得到真正解决，无视非我的自我依然受到非我的嘲弄，而它又拒绝通过敞开自己接受来自上帝的再创造，因此，祁克果说，宣告自己之无限性的自我实际上感到被“整个生存所冒犯”，它在“非我”面前感到无能、匮乏，随之而来是一种“狂怒”，这种自我就像文本中的一个坚决拒绝修改的错误，它以自己的痛苦的存在来证明其作者的拙劣。这种对上帝的狂怒又具体表现为对存在本身的仇恨。13自我内在的无能仇恨问题往往被人忽视，因此有必要再回到对自我的分析来揭示此问题，并从中引出道德理想主义“爱”理念的实质。
道德理想主义封闭的自我是一种对生存抱有恶意的自我，这种自我的生存具体体现为一种欲求型的生存。在这方面，黑格尔作了很好的揭示，他强调自我的无限化表现为宣告一切的对象、即“非我”都是自我本身。这也是当代哲学所批评的主体主义倾向。这种倾向无所不在，从食物的摄取，到财产的占有，无不是非我的我化，自我通过这一过程而否定非我。而当两个都宣告着自身之无限性的自我相遇时，即两个人相遇时，其中的每一个自我都面临一个绝对的“非我”，宣告那另一个非我就是我本身，才能达到绝对对立的统一，死所宣告的非我的真空地带才由此填塞，从而自我的无限性才得以彰显。无限的自我追求绝对的对立统一的过程首先表现为争取“承认”的生死斗争，因为不能使另一个自我我化(即迫使另一个自我“承认”我就是对方的“自我”)，那就是接受非我这个事实，这等于死，因为死本质上是非我。只是因为生死斗争造成的主奴之分使双方都陷入了非我之中，所以它不能带来自我之间的对立统一关系，不能带来彼此之间的“承认”，所以，自我的无限性的实现才从生死的博斗转向了“爱”。14
如此生发的爱理念是与无限之自我的不满足、被压抑，以及由此而生的无能感联系在一起的，是自我填塞死所带来的非我之真空的一种努力，它是一种隐蔽的仇恨。站在基督教信仰立场上的思想家，如，祁克果，舍勒等人都如此看待源于人的爱。舍勒认为，“这时，爱并非源于自身生命力之充溢、踏实的强健。它只不过是一个逃避自我的美名，一种永恒地自我厌弃的美名，这种自我厌弃是关注‘他人’的前提，是无能‘自持’的美名”；“一切他爱背离自己的自我的基础，后者的意向转向本身就是一种背离自我，在外部寻求，以便在他爱假象中仇视其自身载体。这种‘爱’基于恨——对自己的恨，对自身的不幸和衰弱的恨”；“献身另一位，并非因其具有肯定价值，而仅因为那是另一位，是‘非我’”。15当代的精神分析学派也进一步证明死、匮乏、欲、爱之间的内在联系(如马尔库塞)，印证了基督教思想家的观点。据此，道德理想主义者虽可以提出相当崇高的道德理念，但这个理念源于必死的人，所以，在其背后依然潜伏着死的阴影。
基督教信仰中，爱与死亡、与非我都毫不相干。爱的源出之地不是人，而是最为丰盈的存在，上帝。在基督教信仰看来，上帝无所匮乏，但是却出于无比的丰盈而创造，“对于万物之爱而言，上帝再不是永生不灭静然而在、宛若星星般的目标”，这时，上帝不是一切道德理想主义所信奉的在生死之彼岸的本体，相反，“上帝的本质本身在转化为爱和效劳；由此才有创造、意愿、作用”，“上帝自愿降身为人、变为奴仆，像一个奴仆一样悲惨地死在十字架上”，16而上帝的创造与再创造，即救赎，都是源于此种无比的丰盈的存在，因此，“这是爱，是牺牲、帮助、对弱者的躬身倾顾——这些都是力量的一种自发充溢；伴随出现的内心的极为平和与无限的欢愉。”17与这种愿施仁爱、愿作牺牲的品性相反，那种“活命保命”的欲望“是已然受阻、已然衰弱之生命的一种征象。”18“生命的牺牲无疑是有的，甚至还是更高价值意义上、寓于更高价值之中的生命形式。”此种牺牲不需要其对象与其匹配，因此，“我们事先并不知道为何故、为何事、为何人，但我们心中渴望作出牺牲”。19道德理想主义也提倡牺牲，但它的牺牲一定有所指向，或为事业，或为人类，或为那至善的本体，总之，是为了某种对象而牺牲，而这个对象也一定要配得上这种牺牲，否则，牺牲就没有意义了，这一点是与自我的欲望联系在一起的，所以，道德理想主义就很难提倡对罪人的爱，尤其是对尚未悔改的罪人的爱。但在基督教信仰看来，为义人死，是少有的，为仁人死，或有敢为的，但耶稣在人还是罪人的时候，就为罪人死，上帝的爱就在此显明了。这里，圣洁的，为不圣洁的死，道德的，为不道德的死，丰盈的为匮乏的死，因而，是存在向非存在的倾泻。“爱之行为，‘涌泉般的爱’(路德)之行为，与该行动的对象和客体价值无关，即便它是至善”。20生不是欲求，而是付出，与此相应，爱的根源不在于死所宣告的非我和匮乏，而在存在本身的丰盈。
基督教信仰甚至认为，爱本质不是人的行为，而是上帝的行为，人只是通过向上帝敞开，让源自于上帝爱得以四处倾流。与其说自我在爱，不如说自我在领受爱，正如自我之生实际上只是领受生一样。所以，爱之可能，只决定于自我在生与死的关头是继续对上帝封闭还是向上帝敞开。正是基于这种基督教信仰，祁克果才说：罪的对立面不是美德，而是信仰。按照圣经，罪不是一种具体的对美德的破坏，不是不知善恶，而是自绝于上帝。行善不能赎罪，唯有通过信仰上帝，来接受上帝的救赎，从而战胜死亡，让爱流溢，这时，才有真正意义上的善。
至此，我们清楚地看到，道德理想主义中自我的封闭与基督教信仰中自我的敞开之间区别不仅仅是自我状态上的区别，它联系着生与死，联系这对爱的理解上的一切区别。而这最后一层区别说明，即使单从道德层面来考察，道德理想主义与基督教信仰也是完全不同的，不同的“爱”理念将引出完全不同的道德伦理学说，社会政冶学说等等。
总之，从上面的分析可以看出，道德理想主义与基督教信仰实际上是生死关头自我的两种不同状态，这两种状态是生死层面的区别，而这种区别又引出“爱”理念的不同。厘清道德理想主义与基督教信仰的这种根本区别，对于我们真正理解基督教信仰十分重要，否则，我们对它的一切讨论都将会是偏离根本而把其核心耶稣基督与中国哲学的理想人格等同起来，如此，我们的一切研究都将不得要领。
注释：
1 牟宗三：《道德理想主义的重建》，郑家栋编，中国广播电视出版社1992年，第387页。
2 同上，第404页。
3 牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局1985，第340页。
4 牟宗三：《道德理想主义的重建》，郑家栋编，中国广播电视出版社1992年，第403-404页。
5 Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death,translated by Walter Lourie, (Princeton University Press 1941), P.146-147.
6 同上, P164.
7 牟宗三：《道德理想主义的重建》，郑家栋编，中国广播电视出版社1992年，第277页。
8 云格尔：《死论》，林克译，上海三联书店1995年，第56-57页。
9 关于基督面对死亡是否存在恐惧感，是一个有争议的问题。有一点是肯定无疑的，即基督在客西马尼园里表现出了具大的痛苦。基督的痛苦在于他因为承担了人的罪而不得不与天父分离，而为与天父的分离就是死。当然，这种痛苦是否就意味着恐惧呢？这确实是一个复杂的问题。如果认为恐惧包含着一种忧虑，那么，具基督教信仰看来，忧虑是一种自我中心的结果，是罪的产物，如此看来，不能说基督包含恐惧。但是，从另一个意义上讲，与天父的分离，就是进入永远的黑暗，只要是人，又怎能不感到恐惧？这种恐惧是包含在基督的人性中的。本文中，恐惧与颤栗是联系在一起的，取于祁克果的术语，英译为fear and trembling,恐惧(fear)一词在圣经中常作 “敬畏”解。因此，对死的恐惧可以与对上帝的敬畏联系在一起。圣经指出，“敬畏神是智慧的开端”，而黑格尔正由此在《精神现象学》中引申出“恐惧死是智慧的开端”，这是相当有道理的。 如果将恐惧置于这样一背景下来看，这种恐惧就不是那种想自我保守生命之人的恐 惧。另外，如果基督不曾感到恐惧，那么，基督复活所带给人的安慰就不彻底。圣经明言， “他并非不曾体恤我们的软弱”，而人的最大的软弱就是在死面前感到的软弱。 即使是想要自己保守生命的人那种出于懦弱而非敬畏的恐惧依然是透露出人的生命存在的一种本然情态。这种情态，在基督教信仰看来，是因为上帝已把永生的渴望植入人心而产生的，因此是自我不自觉地一种敬畏，被掩盖被扭曲的一种敬畏。基督的存在情态中必然保含了罪人所可能经历的一切，否则他就无法体恤人的软弱。当然，这种恐惧因为基督对天父的信而没有被扭曲，没有象在罪人身上那样演化为焦虑以及由此而来种种神经症。可是，基督的无罪恰恰表现在这里，即：他和罪人于同一处境当中，但他的所做所为所反应与罪人不同，并且他最终战胜了死亡。
10 同上，第53页。
11 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店1996年，第366页。
12 同上，第370页。
13 Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death,translated by Walter Lourie, (Princeton University Press 1941), P.207
14参见 黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年，第120-122页。黑格尔在《精神现象学》中对此问题的论述是相当详细的，而本文对此所做的概述显然不足而传达其全部的精髓。
15 舍勒：《舍勒选集》，刘小枫选编，上海三联书店1999年，第453-454页。
16 同上，第443页。
17 同上，第446页。
18 同上，第446页。
19 同上，第447页。
20 同上，第459页。
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