目前，学界的研究成果尚未形成一个成型的“中国天主教思想史”（Histoire de la pensée de l’Eglise catholique en Chine）概念。以传教史为背景，本文试图通过中国天主教文献梳理“救恩史”（Histoire du salut)中几个重要的神学课题，意即从基本神学（Théologie fondamentale）、基督学（Christologie）及教会学(Ecclésiologie）这三个角度来探讨自利玛窦（Mattéo Ricci）1583年进入中国至今400年间的“中国天主教思想史”。
一、基本神学(Théologie fondamentale chinoise)
明清间的中国天主教文献作者们试图向问道者证明他们所传递的“陡斯”（Deus），即是存在于当时文人仕子、寻常百姓心中的“天”、“上帝”。竭力证明的意图在于揭示：这个上古典籍中的“上帝”向西方人及中国人都曾自我启示（se révéler）。这一点得到了最初的皈依者们的首肯，冯应京(1555-1606)在《天主实义》序中说:
“天主何？上帝也。……吾国六经四子，圣圣贤贤，曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝。……是书也，历引吾六经之语以证其实，而深诋谭空之误。”
这种说法完全应合于利玛窦从另一角度来说明的“天主”与“上帝”之间的关系：“吾国天主，即华言上帝。”[1]数十年后，福建的教友严谟（明清之际的天主教徒，生卒年不详）也在《帝天考》中表达了同样的观点：
“以今考之，古中之称‘上帝’，即太西之称‘天主’也”。曰‘惟皇’，曰‘皇矣’，其尊无对也；曰‘荡’，曰‘浩’，无体无穷也；曰‘上天之载，无声无臭’，纯神无形也；曰‘维天之命，于穆不已’，无终也……。”
接下来，严氏用得自传教士的神学语言来诠释《尚书》、《诗经》里关于祭“天”、颂扬“上帝”的古老传统。
然而，当人们质询这一启示在“道统”中的位置时，明末清初的传教士都小心翼翼地采用了“扬儒黜佛”的策略，力图从先秦经典中找出启示的内涵及其实际的运用。为此，无论是艾儒略（Giu lio Aleni,1582-1649），还是杨廷筠（1562-1627）、邵忠辅（明末天主教徒，生卒年不详），都将天主“启示”（Révélation）的过程分做三段：性教、书教及宠教。中国上古文化活动中实践的，典籍中记载的即是天主那普遍的自我启示（Révélation génerale）的“性教”阶段。这种三分法，一直持续到清末许多公教作家的笔下。然而，民国时期的神学家，则不屑于再附会儒家，李问渔（1840-1911）在《理窟》中干脆将儒、释、道从启示的结构中剔除开来；[2]王昌祉（1899-1960）则透过三卷本的《天主教教义探讨》直接建构自己的“宗徒信经式”的“信道”（Dogme）及“伦理”(Moral）神学体系，他试图厘清的是“天主”即“我国古书中，称做‘天’，称做‘上帝’。天主教为避免误会起见，选定‘天主’这名词——天地万物的真主宰。”[3]天主对人民的启示，通过“是人，却又是天主”的耶稣基督而予以实现。
此外，如果说明清间的神学家们还没有精力面对中国的民间宗教、传统习俗，对之采取宽容的态度，那么，从护教学的角度，大量传世的清末文献则是毫不客气地直接抨击民间信仰、传统习俗，一律视之为迷信，与“启示宗教”（Religion de la révélation）的真理格格不入。李问渔直截了当地说道：
“自汉魏以迄今日，上下数千年，三教并行，靡然一辙，佛氏尚空谈无，说多荒诞，道家尚仙真，事皆穿凿，儒士诚意正心，学问中正，而昭事之典，修省之功，身后之报，皆略而不明，平心衡量，每叹阙如。唯我天主正教，创自干元，垂自太始，炎汉时大造降凡，重伸旨令，修已淑人之学，至于此而大成，较三教昉于古人，相悬不啻天壤。”[4]
换言之，清末的中国基督徒致力于将自己与儒释道“三教”区分开来，并且还特别地强调“教会之外无救恩”（Extra Eccleciam nulla salus）。[5]这救恩来自于耶稣-基督（Jésus-Christ）。
二、基督学（Christologie chinoise）
基督学的问题涉及的基本概念是耶稣-基督的降生（Incarnation）、受难（Passion）及复活（Résurection）的神学课题。
首先，中国人通常向传教士这样提问：天主子为什么要降生人间，如何降生，为什么不生在中国而一定要生在如德亚等等。[6]从利玛窦、艾儒略的作品中我们看到，经由这些问题，传教士为中国人引进了诸如人类起源、原罪、灵魂、救赎、童贞圣母玛利亚、性体、位（格）及圣神等概念。罗明坚写道：“众世人皆犯天主法律。无人能救赎如此罪孽，天主于是亲自降生成人，忍受苦楚，赎人之罪，救普世之灵魂。”[7]利玛窦更进一步将天主降生的时间交待清楚：
于是大发慈悲，亲来救世，普觉群品，于一千六百有三年前，岁次庚申，当汉朝哀帝元寿二年冬至后三日，择贞女为母，无所交感，托胎降生，名号为耶稣，耶稣即谓救世也，躬自立训，弘化于西土三十三年复升归天。此天主实迹也。[8]
“无所交感，托胎降生”，于此，利氏运用了中国上古神话中的英雄降生的表达方式。从杨廷筠的《代疑篇》中，我们读出中国基督徒在接受新概念，与道相遇时的喜悦之情。杨氏以“在天”与“在世”两相比较“天主子降生成人”对人的截然不同的意义：“在天，由霄壤悬隔；在世，则呼吸可通。在天，则默运难窥；在世，则实迹可仰。在天，则无阶可升；在世，则有途可望”。[9]邵忠辅则将这些概念导入到《易经》的体系中来互相参证：“知孔子之赞《易》，则知天主之义矣。予未能悉知其义，窃观圣母天主像，而又借《易》以明之。”[10]为邵氏而言，《易》为天学之祖，书中包含了上述天主、基督、圣母及三位一体等神学概念。
其次，受难的问题。如果说，接受一个全能的、进入人间的“基督学”为中国基督徒而言，并非是太过于困难的事，那么，在受难的“基督学”方面却遇到了相当大的挑战。
罗明坚的作品及利玛窦的早期作品，都涉及到了耶稣的降生-受难及复活的“信经”（Credo）条文。然而，在《天主实义》中利玛窦却将“受难的耶稣-基督”缺省了，根据利玛窦自己的经验，那是因为中国人理解不了“天主受难”的问题。所以，一封于1585年10月20日写给总会长阿桂瓦委的信中他说：“至论圣像不要寄有关基督苦难之类的，因为他们目前尚不能了解。”[11]这个经验因着北上途中，在天津时太监马堂见到神父们行囊中的苦像而导致利氏身陷囹圄而加剧。[12]一个具体的解决方案是，1601年定居北京后，利玛窦立即用圣母像代替耶稣救主像来装饰北京的第一个小圣堂。[13]因此，利玛窦及同一时代的入华耶稣会神父基本上都采用了先易后难的宣讲方式：在宣讲之初，先讲天主的启示与儒家文明相互发扬之处，人们接受之后，再授之以耶稣-基督的受苦受难的奥迹。[14]利玛窦的这一做法导致后来的耶稣会士之间、耶稣会与方济会及道明会之间宣讲策略上的论争，意籍学者柯毅霖（Gianni Criveller）认为，这正是导致“礼仪之争”的主因。[15]此外，对于“天主死亡”（la mort de Dieu）的诘难，也成了明、清间反天主教斗士们的利器之一。[16]尽管如此，研究表明过份指责耶稣会神父们隐匿苦像、回避耶稣-基督的死亡，其实是不实之辞，因为，我们在艾儒略及杨廷筠等多位中国神学家的作品找到了完整、详实的论述。发展至清末及民国时期，所有的神学及灵修书藉都毫不隐晦地陈述耶稣-基督的降生、受难及复活。
第三，就耶稣-基督-天主子“降生成人”为了救赎人类带出的“父”（Père）的概念而言，在理解方面，杨廷筠导入了孟子的“大父母”这一概念，比籍学者钟鸣旦（Nicolas Standaert）指出，这不但是中国天主教神学反省富有创意的一个神学词汇，而且，也可能是我们在发展“神学本位化”（inculturation）过程中，对普世教会神学的一个重大贡献。[17]为王昌祉而言，耶稣基督的受难、钉死是“基多信徒宗教信仰的中心，天主教教义的基础”。为此，这个发生在犹太境内的历史事件有着相当宽广的人类学幅度：
“耶稣基多的死，真如给人类全体的宗教生活、精神生活放下了酵母一般，产生了伟大无比的作用。”[18]
最后，我们还需要面对一个汉语基督学的范式转换的问题。因着上海土山湾印书馆对明清天主教文献的反复重刊，李问渔笔下的耶稣是一个基督徒信仰告白中，汉代时生于如德亚国的“历史性的耶稣”（Jésus historique），无疑，这依然是明清基督学的清末再版。数十年之后，基于在欧洲学习时的学术环境及耶稣会良好的学术训练，王昌祉笔下的“历史的耶稣”（Jésus de l'histoire）身上汇集了十九、二十世纪圣经考古学及释经学的意蕴，为王昌祉来说，天主圣子“生而为人”，建立教会，“为了向全体人类启示天主圣父。”[19]
三、教会学（Ecclésiologie）
在《理窟》卷三中，李问渔用了十一节的内容来讲其“教会学”，李氏说天主教始自天地万物开创之时，“正教行天下，与世人同永久。天下可以无人，有人则不可以无教。故天主正教，创于民生之初，不自耶稣始。”[20]从耶稣至末世，被李氏定义为“正教季叶”，这时的教会，“合之初、中二叶，同为一教。”初、中二叶犹如深夜之光与昧爽之光，至耶稣时的汉晋迄今，则“若旭日高升，光临宇宙”，“何地不届，大都志切修身，用冀天福。”[21]所以，“耶稣者，教之基也。”“迨耶稣生而教益明，十二圣徒，分行天下，布教万方，多行灵事。”[22]先后有埃及、罗马、班、法、意、荷诸国“相续归诚，翻然易辙，自是迄今。”显然，这里的“教会学”与明末清初艾儒略、杨廷筠及邵忠辅等人所伸张的性教、书教及宠教之说有着师承上的关联。尽管，明末清初的教会团体只是将信仰耶稣基督作为是一个以耶稣会神父为中心的“宠教”观念。这种特别的“伦理团体”观念一直持续至清末民初的中国神学家和作品当中。
教会“于返本还原之学，理义贯通，渊微尽致。”[23]这完全可以与文教昌明、物产丰富的中国彼此发扬。所以，李问渔以为一旦中国接受了天主教，同钦上主，那么，“行见化更行而俗更美，国泰民安，康宁万世，岂不伟矣，岂不懿矣。”[24]
表述内容的更新在于半个世纪之后。王昌祉在《天主教教义检讨》中，完全更新了自利玛窦至李问渔的“教会学”。首先，“天主教是耶稣基多所创立的。”然而，耶稣在创立教会之前，有着一个“长久的准备”，[25]王氏完全撇开了性教、书教或者初叶、二叶之说。教会的创立者耶稣自己即是“一个虔诚信仰天主的人”，他创立的教会是“全能、全知、全善的天主的工程”，[26]其目的是“引人虔诚信仰天主”。[27]
其次，“天主教始终没有变质。”近二千年，这个耶稣创立的区别于犹太“旧教”的“新教”时时在“进步”和“发展”，却“丝毫没有变质。”[28]作者运用历史学的方法，历数保禄归化、第四世纪享受自由后的始终不渝、中古时代没有成为封建制度的工具及十六世纪的宗教改革没让天主教变质这四点予以证明之。这显然是在强调一个“圣统制”的教会学观念。就在王氏成书前不久的1946年，教廷将中国天主教纳入圣统制，让这个三百多年的传教区成了普世教会中的正式成员。
第三，教义的发展及成立。天主教教义的起源、发展和成立，有着“确切的、清楚的历史根源”。首先，教义的起源及发展在于，一方面是被称为“启示”的有史可证的福音中记载的“耶稣基多的教训”；另一方面是教义在历史中的发展，这一发展有着涵盖了教会全体的宗教生活、圣贤们的领导及神学家的研究这三个层面的“内在的活力”及包括人类文明的进展、异端缪说的兴起及教外人的攻击、迫害这三个层面的“外来的机会”。[29]其次，至于教义成立，那先在于核实圣经中的根据、教会生活中的表现、各方面的请愿、教廷的郑重考虑及征求全世界主教的意见之后，才最终由“教宗钦定信道”。[30]最后，王昌祉以1950年11月1日教会钦定的“圣母升天信道”为例说明全世界天主教友共同信仰的“信道”绝对不是出于一、二人之幻想武断，绝对不是专制地、野蛮地强迫人们信仰，实在是“根据历史事实，顺应民众公意的客观真理。”[31]
总 结
从基本神学、基督学及教会学的角度梳理中国天主教文献是一个颇具挑战性的工作，一方面，似乎我们可以管窥数百年间教会神学思想的演变过程。这意味着，研究表明在中国天主教历代文献中，存留着从最早的入华耶稣会神父接受的脱利腾公会议（Concile de Trente）至王昌祉神父身处的前梵二公会议（Anti-Vatican II）数百年之间的神学发展思路；另一方面，无论是哪一个时代及国藉的天主圣言的传播者怀揣着他那个时代的神学与中国文化相遇时，随即产生了如何表达“启示、“天主圣言”（Verbe）及“公教共同体”（Communauté catholique）的基本问题。
因此，从上述梳理的三个方面，似乎让我们确信可以建构一个“中国天主教思想史”文本。这个文本的基本进路会是：基督徒团体的信仰告白向世人示现“人而天主”（Homme-Divin）的耶稣-基督向古往今来的人“启示”（Révéler）：他是通往“以西政中，以中政西”[32]的“启示”（Révélation）之道，透过他，中国人与西方人其乐融融地相遇于在称呼那启示者为“天”、“上帝”或者“天主”、“大父母”时。
注释：
[1]利玛窦：《天主实义》卷八。以下文献没有注明出版社及出版年代的，均采自郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》，北京大学宗教研究所，2003年。
[2]李问渔：《理窟》前言及卷五、卷六，上海：土山湾印书馆，1930。
[3]王昌祉：《天主教教义检讨》上册，第2页，台北：光启出版社，1963年。
[4]李问渔：《理窟》序，上海：土山湾印书馆，1930。
[5]参阅（意）柯毅霖着，王志成、思竹译：《晚明基督论》，第31页，成都：四川人民，1999年。
[6]参阅罗明坚《天主圣教实录》、利玛窦《天主实义》第八章、杨廷筠《代疑篇》卷下第十六节等等。
[7]罗明坚：《天主实录正文》。
[8]利玛窦：《天主实义》卷八。
[9]杨廷筠：《代疑篇》卷下，第十六节，天主降生。
[10]邵忠辅：《天学说》。
[11]利玛窦着，刘俊余、王玉川译：《利玛窦全集》第三册：利玛窦书信集（上），第69页，台北：光启社，1986年。
[12]参阅（意）柯毅霖着，王志成、思竹译：《晚明基督论》，第40页。事件过程参见利玛窦着，刘俊余、王玉川译：《利玛窦全集》第二册：利玛窦中国传教史（下），第340-341页，台北：光启社，1986年。
[13]“去年为过圣诞节我们特设立了祭台，其上悬挂据传是圣史路加所绘的圣母抱耶稣像最新复制品，以代替救主像。”利玛窦着，刘俊余、王玉川译：《利玛窦全集》第四册：利玛窦书信集（下），第265页，台北：光启社，1986年。
[14]相关的研究见（意）柯毅霖着，王志成、思竹译：《晚明基督论》，第51页。
[15]参阅同上，第91-105页。
[16]林启陆：<诛夷论略题解>，载《圣朝破邪集》卷六；陈侯光：<学言>，载《圣朝破邪集》卷五，见郑安德编：《明
末清初耶稣会思想文献汇编》卷五，北京大学宗教研究所，2003年。
[17]钟鸣旦着、何丽霞译：《可亲的天主：清初基督徒论“帝”谈“天”》，第150页，台北：光启，1998。
[18]王昌祉：《天主教教义检讨》上册，第50页，台北：光启出版社，1963年。
[19]同上，第78页。
[20]李问渔：《理窟》卷三，耶稣为主宰降凡论，第70页，上海：土山湾印书馆，1930。
[21]同上，第72页。
[22]同上，第78页。
[23]同上，第97-98页。
[24]同上，第106页。
[25]王昌祉：《天主教教义检讨》上册，第48页，台北：光启出版社，1963年。
[26]同上，第52页。
[27]同上，第49页。
[28]同上，第43、52页。
[29]同上，第72页。
[30]同上，第66-76页。
[31]同上，第77页。
[32]冯应京：《天主实义》序。
