奥斯定，教父时期最卓越的神学家，一般地说是倾向接受柏立图哲学系统，即藉灵知(Gnosis)之助以便从肉身及道德的束缚中解救出来的一套理论。但是，他认为人受罪的束缚，没有能力把自己提升到与天主作默观的结合的地步。我们必须谦逊地接受“降生”的愚妄。在降生的事迹中，天主谦抑自下以医治人的骄傲。因此信仰乃是内心的启最先乃是由于对启示在历史上和圣经上的具体形态的谦心接受而获得的。我们也许可以拿奥斯定的口号(见七十贤士译本引依撒意亚先知的一段话：依七9)作为这种信仰的缩写：“除非你先相信，否则你便不会了解。”古代的以色列民族认为信仰乃是一个人能够站得住的先决条件，在点观型的奥斯定手里，信仰则变成了一个人能够理解的先决条件。
在教父时代，相反信仰的是哲学神秘主义或斯多噶学派的禁欲主义，他们企图藉禁欲的方法成圣。诺斯底士派和白拉奇主义是当时最主要的异端。前者信赖人的理智，后者信赖人的意志。
奥斯定式的信仰启发了西方拉丁教会的修道院的生活，促成了深度的、神秘的虔敬精神，而这种虔敬精神又受了圣经精神意义(Spiritual senses of the Bible，译者按：系一种解经方法)的培育。直到十三世纪，“信仰寻求了解”一直是神学上和默观祈祷时的口头禅。可是，对于今天大部份的人而言，这种信仰气氛似乎已不能再维持下去。我们已不能再自发地接受这种信仰所根据的哲学二元论。我们不像希腊人对纯精神性的、不变的、更高世界的存在，深信不疑。我们认为去逃避时间内的事物，以便把自己献身给永恒，是不负责任的行为。奥斯定主义奠基于下面的假设，即救恩在于置身物质变迁之外，在于柏拉图的主张“弧单的人，投奔太一”(Flight of the alone to the Alone)。现代的基督徒通常认在世界中劳作是他的责任，并因此对最后天国的实现有所页献。
当中古士林学派盛行之时，信仰形态又经历了另一个划时代的改变。那时基督徒的信仰必须面对亚吠罗式的亚里士多德学派的挑战。此派声称，他们借着哲学辩论的证明，可达到一种自足的智慧。亚吠罗主义开始与某些圣经上和传统上的教义，如：天主创造天地，灵魂不灭，肉身复活等发生冲突。在对抗自然哲学的科学智慧方面，圣多玛斯比任何其它的思想贡献更多，他建造了基督徒的思想体系。在他的系统里，信仰以“神圣的信条”形态出现。就是说，有一个真理的体系过于高超，不适于哲学的研究，只有纯朴的信者能够因着启示者天主的权威予以接受。
正如奥斯定承受了柏拉图的目标，但否认这些目标无须遵从基督的启示能够达到，同样地，多玛斯也承受了亚里士多德的科学理想，但否认这理想无须信仰能够达到。在士林学派的传统中，信仰变成了一种超科学的东西，一种由神所赐予的，对于哲学的补充。从这个观点看来，相反信仰的是一种自主的人文科学，无须寻求启示的指导。由中古时代的亚吠罗所代表的这独立精神，由于历史家如瓦拉(Lorenzo Valla)，哲学家如布鲁诺(Giardano Bruno)，科学家如伽利略等的推波助澜，在文艺复兴时代大为发达。
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士林派的信仰观念已证明其非常耐久，它支配了第一届梵蒂冈大公会议的宣言 (一八六九─七○)。在教宗良十三的通谕AE=Æterni Patris(一八七九)中，这种信仰表现得更为详尽。一个世代前，它启了日尔松(Etienne Gilson)及马里丹(Jacques Martitain)的“基督徒哲学”。但是这种形态的信仰之渐趋没落，至少引起了一个问题，到底它是否也要变成陈旧了？它是否在根本上乃是为了对抗当时得势的理性主义而产生的一种自卫的反应？当科学或哲学声称能够解决一切人生之谜的时候，基督徒的信仰表现其自己为超越的科学，或超越的哲学，或者比较有理由。但这样做法，信仰便丧失了一点它本有的活力。一旦基督的福音被解释为哲学，信友们便难免要从事太多的、理论上的抽象活动，他要从爱德的工作上，从赎人类的具体命令上分心了。忘记了基督以后，他便向错误的方向去寻求信仰的基础。
士林学派把科学和哲学作为神学的婢女之看法，同样地导致严重的相关学科间的问题。现代的人对于反伽利略及反达尔文的斗争，记忆犹新，不论在科学上、历史上或哲学上均不准备求助于圣经，以解决理论性的问题。他大概也不会被创世纪里的宇宙论，或出谷纪里的形上学所打动。他不会把他的哲学建立在下面的事实上，即依照七十贤七译本，雅威自称：“我是自有者”。多玛斯学派以信仰为神所启示的科学这一观念已进入了困难时期。
到了十六世纪初期，对于士林派的传统中过份理性化的信仰，起了强烈的反动。随着中古文化的崩溃，士林哲学家所惨淡经营的系统，已不能再给人以信心。尤其是马丁路德希望恢复单单以圣经为基础的人与基督之间关系的纯朴性。马丁路德写道：“这样的信仰，即不论生死，都以天主为归依的信仰，才造成一个真正的基督信徒。”从宗教革命者看来，信仰乃是对于天主的救赎性仁慈有坚心的信赖。依此观点，相反信仰的乃是倚靠善功，善功这个名词，在路德的语汇中，常表示对教会使人成义的机构的倚赖，而不是对基督的功劳和福音力量的倚赖。
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在过去的四个世纪中 路德式的信仰对于所有从宗教革命而产生的各教会有巨大的影响。它在美国农村地区的保守福音教派中，仍然极具活力。但在今日的文化中，那些促使福音教派兴起的宗教性动机，已不易使之活在人们心中。我们同时代中人很少被犯罪感及堕落感所制服，以致有永罚的威胁迫在眉睫之感。现代都市中的美国人，当他坐在冷气车中，行驶在高速公路上，遇到路边的标语牌“耶稣救了我们”，几乎不能没有一点受窘之感。福音教派敬礼之纯朴，已变成可怪地古老，并且好像在许多人眼中，已变成对社会不负责的态度了。
为了答复路德的指责，天主教会较以往更加热烈地坚持教会为恩宠的工具。对于反宗教革命的教会而言，信仰等于信奉正统。正统之意是指明显地或含蓄地遵从教会权威的一切训诲。非常有趣地，誓反教也竖立了他们自己的正统，其以教会为中心的倾向，亦并不逊于天主教会。在双方的教会中，信仰均被认为是热心接受自己教会所代表的一切。这是对于有形制度的理智上的忠诚。在天主教会许多的要理问答中，从脱利腾大公会议起几乎直到今天，信仰均被描写为一种德性即“相信教会所说的一切都是神的启示”的这种信德。尤其对于天主教徒而言，信仰之敌乃是私人判断。在信条主义时代，相反信仰的是怀疑论或对于教会的权威教训漠不关心。誓反教和天主教双方的评论家，就在这一点上合力对抗启蒙时期的背教者。
誓反教与天主教会之间关于成义的性质，教会的结构以及圣事制度等的争论，热烈进行了有好几世纪之久。双方均拥有一大群有名的辩论家。但到了廿世纪中叶，这些辩论变成陈旧而乏味。正如潘霍华(Dietrich Bonhoeffer)所说的：“陈旧的争论，尤其是那些不同教派之间的争执，诸如路德派对改革派，在某种程度上，天主教对誓反教等的争执，在今天是不切实际的。这种种争执将来可能战火重燃，但已不带有坚强的信念。这种说法目前还没有什幺证据，但我们不得不承认，事实确然如此。我们所能证明的是，圣经所含的信仰和全体基督徒的信仰，并不随这些论题而兴灭。”潘霍华接着又说：“固执地坚守在‘教会的信仰’之后”是一种逃避的态度，逃避“什幺是我们所真正相信的”这个诚恳的问题。主张信仰的内容是教会的事，不是信者个人的事，是把个人信仰的责任推诿给非人格的机构去负责，因而有陷入不诚实的危险。
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在二十世纪初期，由于科学技术的发达，人的终极重要性发生问题，于是带给人性一种新的威胁。对于原子物理学家所知的无限小和天文学家所知的无限大──巴斯噶(Blaise Pascal)过早地称之为两无限──之探讨，引发了人的恐怖和空虚之感。这是一种焦急的怀疑，怀疑生命在无灵的宇宙中，究竟会不会变成一种无意义的现象。虚无的存在主义以英勇地接受生之荒谬，或轻蔑地反叛这个世界的权宜做法，来拯救人的尊严。基督徒的信仰，表现在存在的模子里之时，系表现为对于人生终极意义及终极价值之肯定。虽然终极价值及终极意义此时均不明显。借着信仰的跳越，信者接受了降生的绝对矛盾，即接受了十字架。存在主义的神学家们如早期的巴特，布特曼和田立克等使用齐克果所铸造的范畴，把信仰视为人与绝对奥秘不可名状的相遇，视为一种超越意义的这一观念，予以推广流传。在非基督徒中有海得格、沙特和卡缪等，他们的思想与新式基督徒的思想非常相似，因而成为一九四○年代与基督徒神学家交谈的主要对手。
但存在主义的神学，显然其本身正在没落之中。它的理论刚一成立，便被指责为非理性主义及不切实际。潘霍华嘲笑田立克及其同侪集中注意于人生的边界经验(译者按：系指人意识到自己所作的自由决定，有严重的后果，而只能由自己负责时的一种心境)，因而把人推进到存在的绝望之中。存在主义者对于信仰的看法，虽然还有一点冲激力量，但已失去其已往的影响力。因为它过份倾向个人主义，对世界的看法过于悲观，过份依赖稀有的经验──即只有高度感受力的人，在罕有的机会中，才能体验到的经验，潘霍华说得对：今天多数的人都在人生之中去寻求信仰，而不是在人生的边界去寻求信仰。
谈到这里，我们现在必须面对以下的问题：究竟是哪一种信仰形态，可以说适合现代人？显然的，现今的人不止一种，即便在西欧和美国，也有各式各样的人，他们的宗教信仰不可避免地要反映出一点他们的个人气质和社会背景，我们不能把同一的信仰模型，强迫密西西比的小佃农，伦敦的商人，西西里岛的农夫和德国的大学教授一起接受。但是，完全生活在二十世纪新的生命形态之中的年青人，似乎也在同样的情状之中，经验到信仰的危机，正如本文开头所提到的，他们似乎不可能诚挚地按他们的父母或祖父母的信仰方式去信教。
寻求适合于现代的信仰新形态，似乎有点像对过去信仰的背叛。它可能被解释为有系统地冲淡了天主的教训，以便乖张的一代的发痒的耳朵能够接受。但是拒绝改变信仰形态，也可能在另一方面，因减低了信仰的可理解性及福音的贴切性，而致冲淡了信仰本身。教会的保守主义能够是一种胆怯、顽固、傲慢和不开明。下面是拉内(Karl Rahner)的话：
信仰能够失去其应具的形态。信者也能够缺乏足够的勇气去改变自己，以便接受新的信仰形态。他反而执着于过去曾经极有价值，而现在已经失效、已经失去意义的信仰形态。他不会放弃那死去的世代的无用想法，而把它看做适合信仰的唯一气候。他不许一切属于新时代的想法进入他的脑海之中，这样的信仰比起暴露在变革的危险之下的信仰，更要遭受生存的威胁。它所作的见证是不能令人置信的，没有影响力的。为了这个原因，认识今天、此时此刻所需要的信仰形态，是极端重要的。如果我们在理论上和实践上拒绝去追求新的信仰形态──这样做法是和整个基督徒信仰的性质相违背──则我们的信仰要和我们所生活其中的信仰形态同趋灭亡，这是因为基督徒所作见证的盛衰，与人的努力有关。
信仰往往变成一种不必要的负担，因为它错误地死跟着以往年代的思想形态和信仰方式。许多誓反教徒把路德或贾尔文的想法奉为圭臬；许多天主教徒也要把适合于中古大学理智主义的信仰形态矛以永久化；或者把适合于承认国王神权时代的教廷全权论，予以永久化。教会生活的封建和极权形式，并非福音的一部份，也不是对应这一类教会体的信仰形态。
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更积极一点，我们可以说，假若信仰果真有用，它必须答复现代世界最深的希望、抱负、恐惧和焦虑。在过去，基督徒都能够和下一代举行交谈。由于过份惦念着过去的光荣，教会可能妨碍信仰对今世界产生重大的冲激力。把信仰视作与古代的思想和行为相一致，能够是对于当前责任的一种规避。李查逊说得好(Herbert Richardson)：一个不切实际的信仰形态，乃是一种背弃信仰的形态。因为它不能答复此刻对于信仰的挑战。它不能打击那实际上世界横行的邪魔力量。它甚至与邪魔合作，给予那些与邪恶妥协的人以平安的良心。
为了找出当前所需要的信仰形态，我们必须对现时代的特性有一个总体的认识，并估量其所造成的希望和恐惧是什幺。依我看来，我们这个时代似乎己从十七世纪以来即己得势的科学时代，过渡到技术时代。那吸引现代人之想象力的，不是人之积聚新知识和制定新法律的能力，而是改变环境及改变其自己的能力。我们生活在日渐增多的控制力时代里，这种控制力导致了计划经济，计划社会，家庭计划，优生计划等种种计划。人的兴趣和注意力不是集中在过去，也不是集中在现在，也不是集中在永恒，而是集中在将来──这个将来，不论为祸为福。显然是决定于人如何使用其新发现力量。
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这种对于将来的远景，在有些人心中，唤起了疯狂的热望。现代的普罗米狄乌斯(Prometheus按系希腊神话中半人神之神，曾盗天火，授其用法于世人。)觉得在他的手中，握有原属于神的火。他宣称神已死亡，他现在可以为自己的前途，做一切以前要靠神帮忙的事。他控制自己的环境，自己的将来历史，自己的生理性格。甚至借着心理上的操纵，他控制了自己的宗教经验。人不是可以自认为神吗？
可是人仍然有恐惧和不安。人在智慧和力量上远不及神。我们中无人真正信赖职业官僚政治上的神。我们厌恶被庞大的机构所奴役，这些机构似乎正被无限的需要所驱使而日益扩展。我们厌恶在心灵及肉身上被“人性工程学”的力量所操纵。我们不能把因人的估计错误而发生大屠杀的恐惧，真正地从心中驱走。我们大家都清楚地意识到，人如何浪费地上的资源，毒化自己的环境。
设使信仰要适合这个技术的时代，那幺信仰的特性，我们该怎样规定？虽然信仰的特性，可以列成很长的一张单子，这里我们只提出三点：信仰必须是超越的，友爱的、和充满希望的。信仰的这三个属性，粗略地说，可以和信仰的三个方面──意义、承诺和信赖──互相呼应。
首先，信仰应该是超越的。人的精神在追寻人生终极意义之时，要求从近似的目标和暧昧的目标中解放出来。如果没有绝对好的东西、没有终极的价值值得追求，那幺，信仰的可能性也就没有。今天的信仰必须能够和超越的存在者相接触，否则便不算是信仰。人不再在信仰中去寻找关于世界如何肇始，天使的等级如何划分等珍奇的消息；也不再在信仰中去寻求每一条之最终的逻辑后果。分析到最后，可以说，人向信仰只要求答复一个问题，一个无所不包的问题，即人，对自己来说，到底是什幺？信仰必须能够找出人生的终极意义，这意义是在其与“意思”、“价值”的绝对泉源的关系中展露出来。
其次，信仰必须是友爱的，它必须能够建设并维持真正的人类社会。现代的社会，按其组织，把人编入数不清的实用团体里，人被分为美国人或苏联人；财主或工友；制造者或消费者。他们常觉得与他们的同业并不比与他们的竞争者，更多类似之处。社会被人与人之间无意义的摩擦所分裂。他们之间彼此原无仇恨，但在竞争性的组织之间，为争取优势及权力而作的集体斗争之际，人们不由自主地被放进敌对的阵营之中。信仰如果有所作为，应当能够把人从李查逊所谓荒谬的“礼仪化的观念冲突”(Ritual ideological conflict)中解救出来。它应当采取“藉人的承诺行为，以对抗人与人间的分离现象”的形态。信仰在斩断一切人与人间的藩篱后，应当能够提供一个互敬互爱的社会基础。
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第三，现代的信仰形态，应该是充满着希望的，它不该是向后看的，忧虑地保守的。面对着现代技术所展现在我们眼前的，扣人心弦的诸多可能性，它应当是充份地开放的。它对于新奇的事物，应当采取认真的态度，而不应絮絮不休地对将来和过去弹同样的老调。除非信仰能给人一个欢乐的远景，有如科学的人文主义或乌托邦式的社会主义者、所梦想的远景一样，否则便要被社会上大多数的热心进步份子所唾弃。把希望寄托于天主之后，信仰应当给人以面对不可知命运的勇气，去克服对于前途祸福的无限焦虑的勇气。
要教会面对时代的挑战，能够不是一件容易的事。梵二大公会议(一九六二─六五)一再地说过，教会永远有遮蔽基督真面目，而不去揭露基督真面目的危险。在理论上教会应当做人与天主之间的中介。但由于把自己的权威绝对化，也能够变成人与天主之间的藩蓠。它能够变成人间许多奴化精神的机构以外的又一机构，阻碍人对于天主的渴望。其次，教会能够很容易沾染上特殊教派的特性，把教友和人类社会的其它份子分开，因而竖起了又一道非出自愿的敌意藩蓠。第三，教会由于过份坚持其过去所肯定的信仰之约束性，能够阻止人勇敢地瞻望、天主为他们所预备的将来。教会的这种貌似矛盾的特性，即同时作为信仰的协助者及障碍物的性格，今天的人对之有深切的感受。
由于一般对于教会处理当前危机的能力缺乏信心，使得有人揣测基督信仰的影响力已接近尾声。但依我看来，现时代所要求的信仰形态，只有基督的会能够提供。基督的信仰，自始就是许多信仰中最为超越的，最富友爱精神的和最向前看的。若要重新唤起这些基督信仰的质量，教会只须回到其自己的本性，变成与其原则相符的教会即可。
基督徒的信仰是超越的信仰，因为它肯定在生命深处，人是与天主保持接触的。它肯定人之精神从暗处向之求援的天主，已慈祥地决定，使自己成为每人均能立即接近的目标。借着降生的奥迹，天主已无限地靠近人类。借着基督的恩宠，天主接触到每一个别的人。他站立在门前敲门，他并不远离我们中任何人。“因为我们就在天主内生活、行动、存在。”(宗十七28)
其次，基督徒的信仰是友爱的信仰。它肯定在基督内一切人都是兄弟。每一个人都要求与天主相结合。每一个人都是受降生天主的血所救赎。基督信徒既然献身于在最小的弟兄身上为基督服务，是决定与陌生者作友爱的结合的。圣保禄一再断言过，基督徒的信仰能够超越一切人间的藩蓠；克服他人所不能克服的，不同阶级、不同国家及不同理想派别间的敌意。“在基督内，没有犹太人、希腊人的分别；没有奴隶和自由人的分别；没有男人和女人的分别。因为在耶稣基督内，你们都成了一个人。”(加三28)
最后，基督徒的信仰，是卓越地寄望于将来的宗教。它的主旨在于宣讲基督。即便在最新的神学中，仍然是宣讲天国的来临。基督的教会招募志愿的人，尽人力所及，去做铺路的工作，以便这世界能被天主圣神所改变。同时把人们从“人的努力终将白费”的深深忧虑中、解救出来。因为将来的天国，若细加分析，并不在于人的努力，而是在于天主的自由允诺──天主借着基督与人订立了新而永久的盟约。耶稣的复活──基督徒之中心希望──向我们保证，人的乖戾绝不能使天主的恩宠作废。
因此，基督徒们没有理由感到难堪和沮丧。我们不必狂热地去寻求新信条和标语，基督徒的信仰，若要证明其为可信的、富意义的、适合于现代人的，祇要恢复其本来的面目即可。超越的意义、友爱的承诺和不屈不挠的希望──基督徒的信仰即由这些特性造成。基督徒的信仰，若要完全现代化，只须克服自己的偏差，更加符合自己的本性即可。基督信仰本性就是：对于超越的天主，全心全意地承诺。因为祂在降生的肉身中，使自己与我们无限接近。因为仁慈地把自己视同我们弟兄中最小一位。因为祂逐步地带领人类到达祂借着圣子向我们允诺的幸福的将来。本文原名：The Changing Forms of Faith. (R.P.T.219)
摘自：The Survival of Dogma.-Doubleday, N.Y.1971 |
