上主之言的谛听者－论卡尔．拉内(Karl Raher) 的人性学

壹： 从哲学的角度探讨人为上主之言的谛听者
拉内在“世间的精神”一书里，根据圣多玛斯的理论，于详细探究了有限知识的形上学以后，对于人是否自我开放以接受天主的启示一点，陈述自己的立场如下：
“如果我们用这种态度来了解人，则人能够谛听究竟天主说了话没有，因为人知道天主是存在的；天主能够说话，因为祂还未被人所知。”5
拉内在“世间的精神”的最末一页里才达到如上的结论，即人常常是自我开放的以接受天主的启示。这个结论变成了拉内的第二部（也是最后一部）哲学著作“上主之言的谛听者”的中心论点。为着正确了解拉内的基本观念（以及下面对拉内的基本观念所作的解释），我们必须记住，当“上主之言的谛听者”初版之时，拉内已经在教授神学。因为他专注于神学的工作，以致无法再回到哲学工作上去。他把自己哲学著作的再版事宜委托给他的学生梅兹(J. B. Metz)办理。虽然他转而从事很多种神学的研究，他的基本观念丝毫没有改变6，但亦未曾停滞不前。他早先的看法如今表达得更为清晰，早先的观念如今是从新的、更宽广的角度去看。虽然后来的清晰观念合乎早先的看法，但在拉内的哲学著作里，这些新的观念并不明显可见，而且神学著作常常不指出这些新观念和拉内哲学的关联。因此，为着一睹拉内思想的全貌，我们可以利用，有时甚至被迫利用拉内的后期作品。
我们既无法在这里详细报导拉内的重要而精心的哲学著作，我们只有把自己局限在拉内的中心思想上，即人的精神的超越性上。
一、一切精神行为的超越性
依照拉内的看法，人之聆听天主之言的能力并非是一种额外的能力，而乃是一种奠基于人的基本结构上的机能，即基于人的精神趋向普遍存有的超越性(7)。因为人的超越性与他之有听见上主之言的能力同一回事。所以这种超越性以及他向往天主的趋势是一切知识行为8和一切自由抉择所不可少的因素9。
这种视人为具有超越性的看法，正是向应了圣多玛斯的教训10，并构成了拉内神学的主要哲学基础。以下我们只要举一个简单的例子、来探讨此种观点的正确意义。因此我们要问：我们怎能说，即使在最简单的知识行为中，我们亦隐隐地知道天主的存在？
(一)、人的知识之基本结构
一切知识……只要它断定某些事物为真实的，则这个知识便发生在以“肯定一般的存有”为背景的范围之内11。因此，一切知识行为有相同的结构，并总包含下面两个成份：
1. 在前景部份，我们所面对的都是有限事物，诸如人，动物，物质的东西，个别的行为等。不论我们知识的对象多幺伟大，他们总是有限的。即便我们尝试去想一些无限的事物，我们也必然的把它当做有限的事物来想，因为我们总是能够想到一些比这更多和更大的事物。
2. 但是我们的一切知识行为和一切问题都发生在以“是”来表达的存有的视野内。因为不论我们想什幺，说什幺，我们不能不用“存有”的概念来问，来想，来说：这“是”什幺？它“是”〈这个或那个〉？或不是〈这个或那个〉？这个“是”什幺？
因此，我们对于此物或彼物作一陈述之之前，或发出任何问题之前，必须先对“是”有一先行的领悟。对“是”这个先行的领悟乃是我们所最为熟识的知识。因为我们对任何事物的了解只能用“它是这个”或“它是那个”来表达。但是这个“是”的意思也是最为捉摸不定的和最困难了解的。因为即使问一个关于“是”的意思的问题，也要倚赖对“是”的先行领悟上，然后才能问：我们在一切判断上和我们在一切问题中所用的这个“是”究竟是什幺？
这种先行领悟的“是”的范围是没有限度的。它可用于任何可以想象的事物，因为在“存有”之外，我们无法想象任何事物。“存有”的范围好像是无限的，它包含一切的可能性和一切的实有物。虽然“存有”看来绝非认识的客体，但它呈现一种绝对无限的性质。
（二）、作为人的知识之背景的“一般性存有”和对“天主的存有”之肯定
1． 拉内的立场及此立场所引起的问题
知道一切知识都发生在“一般存有”的视野之内，或发生在以“存有”为背景的范围之内⑫；知道‘任何知识无由产生，除非先对呈现在一切知识之中而永不衰竭的“存有”有所认识’，是并不困难的。因此，我们同意拉内的看法：
“正因作判断和自由行动乃人的生存所不能缺少者，是故对于存有以及其对此存有的无限性的先行领悟(Preconcept)，也是人的生存之基本结构所不能缺少的部份。”⑬
 但拉内所急忙加上的如下主张：“在这一种知识行为所需要的先行领悟中，也包含有对天主存有的肯定，⑭”是很难了解的。
 我们怎能说，对于一般性存有的预先领悟，确能证实“无限存有”的实有，而不仅是我们理智的一种作用而已？而且，纵使我们可以说，对于一般存有的预先领悟，证实了“绝对存有”(esse absolutum)的实有，我们又如何解说这个“绝对存有者”就是大家所谓的“天主”呢？⑮
2． 解决此问题的原则
在“世间的精神”⑯和在“上主之言的谛听者”⑰中，从对一般性存有的领悟过渡到“天主存在”的肯定，其间有些突然，而且措辞难以令人了解。虽然如此，这两本书均包含有如下的成份，足以作证以上的结论为正确：
 ⒜  知识和实体 (reality)
“判断所达到的就是实体”⑱。当我们判断说：阿花是一只狗，我们的意思不是把“狗”和“阿花”这两个概念连结起来，而是指向某一事物的实有本身。
圣多玛斯和拉内都认为：“存有” (to-be-real)乃是唯一以自身为基础的基础⑲。
 ⒝  肯定有限事物的存有的先决条件
    肯定一个有限存在物的实际性系以肯定“绝对的存有”的实际性为先决条件⑳。
    简言之，因为：“阿花是一只狗”这个断语肯定了：⒜一个“有限存有物”的⒝实际存在，所以，我们能够说，对于“一般性存有”的预先领悟，包括对于“绝对存有”的实有之肯定。这一点我们必须逐步予以解释。
3．肯定“有限存有”之实有，如何包括“绝对存有”之肯定？
 ⒜  一切“有限存有物”均有问题
 一切判断均可简化为如下的形式：这个（东西、动物、人）是（如此这般）。一切问题所问的都是同样的事：究竟一个“有限的存有物”是或不是（这样或这一类的）。表面上看来，世上最明显的事无过于“有限存有物”之实有。但是实际上世上最有问题的也是这个“有限存有”之“存有”(being)，因为针对着这个看来毫无问题的“有限存有”之实有，我们不能不发出所谓“形上学问题”，问及存有物之存有究竟是什幺21只要这个问题一旦被提出，因其必要性系发自人的存在22，它动摇了一切安全的基础。因为这个问题和一切事物都有关系，一切事物均受其质询，它粉碎了所有的安全和习见，只剩下我们所唯一熟悉的，对于无限神秘的存有之那先行领悟。在这个尖锐的问题冲击之下，一切有限的存有物－─不论其如何充实－─看来都成为有问题的，有如悬挂在虚无的深渊之上，岌岌可危。因为它们不是纯粹的存有(being pure and simple) ，而是统统被限定于这个存有之内，不能成为那个存有物。每一存有物和每一存有物之总和也不过是实现存有之一小部份。每一存有均有所肯定，同时（在某些方面也有所否定。每一“有限存有物”都有一份存有，但都不是纯粹的存有。我们作一切肯定或否定时所根据的背景是较为自明的，“有限存有物”的实体则较为不自明。形上学的问题把一切都倒置了：看来是捉摸不定，远不可及和无边无际的背景，现在变成了唯一不成问题的实体；相反地，那些出现在我们理智的前景里的种种事物，看来是自明的实体，现在却变成大有问题了。
（b） “有限存有物”的实有
然而这些不稳定的“有限存有物”是实实在在的存有。虽然它们不是纯粹的存有，但它们仍然存在。虽然它们被“非存有”(non-being)所浸润，它们仍然存在。它们不是幻影，而是坚实的、令人迷惘的实体。
（c） “无限存有”的实体应予肯定
我们是否能够肯定这些以“存有”与“非存有”而构成的有限事物的实际存在，而同时又否定，不与“非存有”相混合，亦不受任何限制的“存有”实际存在？或者，我们是否能再进一步说：只有先肯定“无限存有”的实有，然后我们才能肯定“有限存有”的实有？
 如果我们一方面了解到形上学问题的冲击力，剥夺了一切“有限存有”的宛若自明的实体，一方面也注意到这些有限物无可置疑地存在着，我们便会了解，肯定“有限存有物”的实有，实际包含而且假定我们已经肯定了与其绝对不同的“存有”的实有。这个与“有限存有物”绝对不同的“存有”，必定超越形上学的质询，也必定和一切“有限存有物”不同，它不受任何限制，它包含一切实体。这个“存有”必定是“存有自身”，不与任何“非存有”相混合。
 因此，我们知道，肯定任何“有限存有”的实有，即包括且假定先已肯定了“无限存有”的实有。
 4．无限存有和我们所谓的“天主”
但是，那个在一切理智判断中所肯定的“无限存有”是否就是我们所谓的“天主”？
因为“世间的精神”和“上主之言的谛听者”两书有其特殊的目标，也可能因为我们在上面所指出的理由，拉内没有证明这个“绝对存有”不但是“哲学家的天主”，也是我们所有信者所喊的天主。不过“天主”的特征可以在“绝对存有”里看出来。
他不是我们可以把握的东西，但他呈现在一切事物之中，作为支持一切事物的基础。他不被限定在“存有”的某一有限范围之内，而是存在于一切事物之中。没有他，一切有限的实体都要陷入无底的空虚之中。即使有人否认他的存在，但在否认之时，即已证实了他的存在。他是真正不可思议的，因为在我们一切的判辞中所不能不用的“是”，只能适用于有限物体，因而不足以表达那不类世事世物的那一种实体。他和人的内心状况(inmost being)有无限的密切关系，一切偶有事物因他而存在，一切偶有事物是他所安置的。因此，他必定是“意志”23。因此他展示了一切信者所称为“祢”的天主的特征。
 5．撮要
以“世间的精神”，“上主之言的谛听者”及拉内的其它作品为基础，我们已到达了拉内所反复申述的论点：在信仰基督启示之先，人在他的一切知识行动和自由行为之中，已经和那位格性的，称为天主的奥秘相会面24。
二、 对于超越界的优惠经验
（一）、这些优惠经验的重要
拉内在“世间的精神”里用了四百面的篇幅作详尽的论证以后，才达到如下的结论：人能够开放自己以接受天主的启示。在“上主之言的谛听者”中，他的论证更详，但较难于了解，因而须加补充说明。如果人必须先了解这些论证然后才能认识天主，恐怕他们永远不能知道在一切的知识中和一切的抉择行动中，他们所面对的是谁。日常的忙碌生活会压住那本来已经十分微弱，十分黯淡的，对于包围着并支持着生命的那种奥秘的体验。拉内知道这一点25，因此他举出几个经验26并指出在这些经验里，人之向往天主的超越性比较明显地呈露出来。
（二）、这些优惠经验的特征
人和天主相面对的这种优惠经验，系建立在人之一切知识和自由行为所表现的趋向天主的超越性上。但在这些经验里，隐存在人的心灵深处的向往天主的趋势，突破了平日的例行生活而呈露出来。对于存在深处的经验，不论是积极的或消极的，都显示出人心向往天主。这些经验没有纯粹是消极的（即仅仅经验到缺乏），也没有纯粹是积极的（即仅仅经验到“圆满”或“富裕”）。因为一切经验都是为明白表达那基本的经验，即对“有限存有物”的实体之神秘的经验。因此，在焦虑之时，即人经验到自己的绝对可怀疑之时；和在面对死亡之时，即人经验到自己的绝对无能力之时27，人仍然经验到，他是被神秘地支持着。同样地，在不可言喻的快乐之中28，在无法根除的希望之中，我们经验到在我们的生命之中，有一种超越我们那无可否认的有限性，暂时性和庸俗性的力量在鼓舞我们。在经验到有绝对约朿力的道德要求之时29，人感觉自己隶属于一种绝对的权威，并受命于它。在知交相遇之时，或在相爱之中，人经验到自己受别人无条件的接纳，也经验到自己无条件地接纳别人。这时他们又经验到自己正面对着一种超越自己正面对着一种超越自己和友伴的脆弱而有限的存有的能力。这样，人在其脆弱不安的深渊和在其存在的高峰，均发现自己是被一种无限的力量所支持着，并和一无限的力量相遭遇。
(三)、我们所谓的“天主”是什幺意思？
这些经验，因其具有如此深度，清晰地揭开了我们在一切行为中所面对的那一位的特征。因为就是从这些经验中，我们导引出来那神秘地存在于我们生命之中的那一位的名字，因此，这些经验也有助于澄清我们所谓的“天主”究竟是什幺。
 因为我们必须想象天主是不受任何限制的，掌握有“存有”的满全性，我们可以称祂为“单纯的存有”，“无限的存有”或“绝对存有”。
因为祂无处不在且永远不会变成直接知识的对象，又不能用言语来表达，我们可以称祂为“奥秘”。“奥秘”这个名称已经变成拉内最喜爱的天主专名。不论何时他对现代的人说到天主之时，总爱用这个名字。
因为人经验到祂乃是真、善、美的源泉，我们可以称祂为“绝对的善”或“善的满全”。
因为人经验到绝对的命令是由祂发出，我们可以称祂为“一切责任的本源”。
又因为人经验到召唤人的天主，要求人对祂的召唤作位格上的响应，我们可以称天主为“有位格的，绝对的祢”。
既然一切有深度的经验均指向天主，故天主可以有无数的名字。天主的一切名字均有助于人一再地认出，他们心里早已认知的那一位。
有了这个了解，现在我们可以探究卡尔．拉内的哲学人性论的实际意义。
三、 把人视为“上主之言的谛听者”之实际意义
卡尔．拉内不但把这种人性的哲学观应用到他的神学的一切领域里，同时也指出这种哲学观的当前的实际意义，特别在有关对付无神论的问题上。
（一） 无神论者对天主的经验
人与天主的关系，若依照拉内的看法，则“福音的传播者从不曾见过一位以前与天主毫无关系的无神论者。如果福音的传播者所面对的是自由的，成熟的人，那幺他在原则上是遇到了一位、对我们所称为天主的，已经有了真实经验的人。”32
即使有这样的人，“天主”这两个字对他已经没有意义，即使他从不向天主祈求，只要他－─不论在快乐或失望时－─意识到自己的有限存在的神秘，尤其是当他感觉到自己正面对着一个有绝对约朿力的道德命令之时，他已经面对着天主。在他的一切自由行为之中，他已经面对着天主。因为：“假如他真正知道什幺是绝对的忠信，完全的诚实，为他人的好处不自私地牺牲自己，以及其它类似的基本情操是什幺，那幺他多多少少地也认识了天主。”33
（二） 应付无神论的方法
如果一个自由的、成熟的人不能完全没有对天主存在的经验的话，那幺福音传播者的工作就在于如何使用一种引人进入基督奥秘的教学法(mystagogy)，去帮助无神论者意识到“自己对天主的超越经验”34。换言之，福音传播者不应认为，他应传授给非教徒一种他以前毫无所知的，有关一个客体的知识。他应当指证，非教徒于经验到绝对的忠诚，完全的真实，不可言喻的快乐及绝对的可怀疑性之时，他已经验到教徒所称谓的“天主”。
（三） 福音传播者自己对天主的经验
说到如何对待无神论者之时，拉内非常强调，福音传播者自己应当有对天主的基本经验。拉内写了一本有关铎品的书35。该书的第一部份便是讨论这个问题。他指出，对天主的经验是神父和所有的人所共有的经验，倘无这个经验，基督信仰所特有的概念便失去其意义。在一篇文章里36他说，教会之所以无力对付无神论，其主要原因之一就是，在福音传播者身上缺乏此种对天主的经验。

贰、拉内的“人为上主之言的谛听者”与他的神学人性论
卡尔．拉内在他的哲学著作里、指证哲学能够达到如下的结论：在一切知识行为和自由行为里，人处处与天主碰面。因此，“人的基本情况在本质上乃是永远与天主相面对的情况。这个天主是自由的，因为祂怀有许多无可估计的与尚未实现的可能性。37“虽然依人的经验和哲学能够窥见这个天主就是“一切责任的本源”，就是“有位格的，绝对的祢”，就是“意志”，而因此与人的命运有关，哲学不能知道究竟这个天主有否对人说过话，或者究竟祂是否一直保持缄默。哲学更不能知道，天主有关祂对人类命运的计划有何启示。
因此哲学所供的一切答案，又引起新的和更迫切的问题。在我们的一切行动中所面对的这个天主究竟是谁？这个自由的天主，“怀有无可估计的许多可能性”的天主，对于人的命运究竟作了什幺决定？简言之，对于我们人来说，这个天主究竟是谁？对于天主来说，我们人究竟是什幺？
哲学不得不提出这问题，但不能解答这个问题。可是基督徒相信，天主曾经在以色列的历史中和在耶稣基督的生命、死亡和复活里对人说了话。这种基督徒的基本信仰，不但回答了作为“上主之言的谛听者”的人，不得不问而无法自行回答的问题，同时也修正了我们对于“人心向往天主”的看法。
因此，“作为上主之言的谛听者的人”这个题目，反复出现在卡尔．拉内的神学人性论里。
一、超自然的“存在之基本状况”
 (一) 天主的“自我揭露”计划塑造了受造的世界
“天主愿意把自己的一切传达给人，把爱情－－就是天主的本体－－向人倾诉。这是天主的唯一真正计划。任何其它事物的存在，都以赐给永恒的爱之神迹为目的。”38
如果天主对受造物的自我和启示和自我给予，在祂的意愿里居首要地位，那幺人的结构以及世界的结构受此计划的影响，都要把此计划反映出来。39因为：“人的具体实质是什幺(quiddity)完全取决于天主”。所以：“天主的有约朿力的安排，不仅是从天主发出的命令，而且是人的最内在的深度。”40
“上主之言的谛听者”由于其精神的超越性，常与天主碰面，他所面对的这个天主并不决定保持缄默，而决定了把自己揭露，把自己赏给人。祂把人造成为这种自我揭露的接受者。天主因其自由而永恒的抉择，把自己介绍给人，并为达成此目的而塑造了人的具体存有。
 (二)超自然的“存在之基本状况”
因此，人于实际听到天主说话之前，于实际接受天主的自我给予之前，甚至当人任意地拒绝天主赏赐的时候，人仍然是朝着与天主相遭遇的方向前进。因为人心向往天主的自我启示与自我给予的恩赐，这种向往塑造了人的整个结构，并因此构成了人的一切行动的基础。为此，人心向往天主可称为“存在之基本状况”；又因人心向往天主和受造精神体的超越性并不完全是一回事，它引导人趋向一种超越受造物的能力之目标，因此，这个“存在之基本状况”又称为“超自然的存在之基本状况”。
“超自然的存在之基本状况”乃是人所受的，客观的，本体上的，由天主之恩宠加于人的本性之上而因之是超性的修饰。但事实上，它在现实的世界里亦从不缺乏。41
信仰所宣布的信息，业已揭开了人作为“上主之言的谛听者”的新的深度：神学于论及天主之时变成了人性学，因为它已经揭开了人的存有之最深度的宗向，也揭示了人要变成无限天主的爱情伴侣的号召。
  二、 恩宠的经验
  (一) 超越的经验和恩宠的经验
人因着其精神的超越性与天主相遭遇，人又因着“超自然的存在之基本状况”与天主相遇。在两种情形中，所遭遇的是同一的天主。因此，拉内把精神超越的经验和对“天主所赏赐的恩宠”的经验，甚至和“被人所接纳的恩宠”的经验视作同一回事，假如我们经验到精神的超越性，那幺：
“我们（至少是我们生活在信仰中的基督徒）事实上也已经经验到超性界的事理。我们的这种经验常常是很不清晰的和不可言喻的……不过我们知道，我们所体验到的实际上不仅是我们自己的精神，而是生活在我们内的天主圣神。”42
拉内把超自然的经验（也就是与天主相遭遇的经验）与恩宠的经验视作一回事。这个看法，究竟拉内坚持到何种程度，可由下面两篇文章看出。这两篇文章基本上包含同样的材料，但所取的题目不同：一篇命名为“对恩宠经验的反省”(Reflections on the Experience of Grace)43。另一篇则为“现代人对天主的经验” (Gotteserfahrung Heute)。44
因此，那些优惠的超越经验和与天主交往的经验，同时也是（天主所赏赐的恩宠或已被人所接受的恩宠）优惠的恩宠经验。
“……无限渴望的经验，极度乐观的经验，无法平息的不满经验，一切喜乐之有限性的痛苦经验，对死亡的反抗经验，与绝对的爱相遭遇的经验，对罪的经验，深沉的，仍然持续的希望的经验等……都包含着对恩宠和对本性的经验。”45
 (二)“人心向往天主”的实际意义
拉内再次指出这种“人心向往天主”的看法的实际意义。如果人不但向往可能的启示，而且也向往实际赐予的启示，那幺福音的宣讲并非传达给人任何完全新的真理：
“福音的宣讲不过是明白地唤醒那因着天主的恩宠原已潜存在人的存有深度里的思想。此种恩宠永远包围着人，包括罪人和非信友在内，成为人的存在之无法逃避的背景。……”46

叁、“上主之言的谛听者”与卡尔．拉内的整个神学
卡尔．拉内之以人为“上主之言的谛听者”的看法，关系神学的基本论题。拉内自己的作品便已足够证明这种人性论的丰富含义。下面我们只能简单地报导一下拉内自己在神学的各种领域里所达到的几个重要的结论。
一、 神  学
 (一)神学和哲学
在“上主之言的谛听者”里，拉内业已指证，哲学与神学系彼此独立而又关系密切的两个学科。哲学指出人是开放的，不得不留心谛听从天主而来的可能启示；天主对人所说的话在人心内总要和哲学打交道47。哲学的“最终目的乃是把我们之有谛听上主之言的必要，予以有系统的陈述。”48天主对人说话，要求人作全人格的响应。因此，“不能不以人的异于信仰的哲学知识为其条件。”49
拉内知道人的具体存有系受“超自然的存在之基本状况”塑造而成，因此他接着说：
“哲学和神学虽然有别，但它们之间有统一性，其彼此接近的程度，实较我们迄今所省察到更为接近。”50
“超自然的存在的基本状况”使人的整个存有都倾向于接受天主的自我揭露。因此，哲学所讨论的是“纯本性的人”的自我了解，也论及天主的恩宠在人身上所产生的种种影响。当哲学论及人的时候，它已经涉及天主恩宠的工作。
  (二) 神学和人性论
在“上主之言的谛听者”中，拉内业已指出，哲学的人性论和神学之间有密切的关系，因为哲学人性论之最终目的即在于把我们之有“谛听上主之言”的必要，予以有系统的陈述。51
但是“今天的信理神学也必须变成神学的人性论”52。因为“启示乃为使人获得救恩的启示，所以，神学在根本上乃为使人获得救恩的神学”53。换言之，因为神学的主要任务是讲解基督的救恩，又因为我们需要先了解人的具体存有，他的抱负，他的困境和他的需要，才能了解福音解救我们的意义，所以人性学为神学的先决条件。54
神学不但以人性论为先决条件，而且神学本身就是人性论。因为神学所阐明的信仰，不是对于无关痛痒之事的中立报导，而乃是涉及天主对人的计划：“启示讲论人的来源，人的目前状况及人的生活目标。”55
(三)神学和非基督宗教间的交谈
就人心向往天主之自我给予这一点来说，卡尔。拉内的立场暗含对于非基督宗教予以新的估价的可能性。因为：“人的超越性（即便是因天主的恩宠而被提升起来，解放出来的那种超越性）能够以不同的方式，在种种的名称之下、表现出来。”56所以：“我们能够说：无论在什幺地方，只要个人作一道德上的抉择……他的道德抉择也能够被认为是一种超性恩宠所提升的，并与他的得救有关的信仰行为。”57因此：“基督徒在遇见其它宗教的教徒之时，他不仅是遇见了一个纯粹的非基督徒，而是遇见了一个被认为在某一方面已经是不具基督徒之名的基督徒。”58
这种把人视为以天主之恩宠为宗向的看法，不但影响我们与非基督徒个人之间的关系，也影响我们对非基督宗教的评价。
“由于人有社会性，人在以前的社会里甚至比今天更为团结。我们不能想象，这样的人能够在绝对私人的，内心的生活里，处于自己所生活的宗教团体以外，达成其与天主之间的关系。既然为了能得救，人必须要做有宗教信仰的人(homo religiosus)，那幺他在大家所生活其中、不得不生活其中的当时当地的宗教信仰里，必须会有做一个有真信仰的人的机会。”59因此：“基督时代以前的其它宗教也不能自始便被认为是不正当的宗教，而应被视为极可能有积极意义的宗教。”60
 二、上主之言的谛听者和基督宗教的中心奥秘
因着精神的超越性，又因着“超自然的存在之基本况”，人能与在基督身上启示自己的天主相遇。因着人心之向往天主的性质和人的整个存有的方向，基督宗教的许多中心奥义对于人而言，并非无关痛痒和彼此不相关联的理论，而是阐明呈现在人的生活中的奥秘。对于探求人的生活深度及了解基督福音的意义的人而言，每一奥秘和全部奥秘都具有内在的可信性。
（一）、人的具体存有－─恩宠－─启示
  1、超自然的存在之基本状况－─恩宠
因为天主邀请人来分享祂自己的生命，这种召唤塑造了人的整个具体的存有。因此，人在其具体的存在中发现了赐人恩宠的天主。人只要接受自己存有的高度和深度，便接受了天主的恩宠，也就是接纳了天主自己；人若弃绝自己的存有，他便弃绝了天主的恩宠和天主自己。虽然恩宠不是人的存有的一部份，但人是在自己的天赋存在里找到了恩宠。
2、 超自然的存在之基本状况－─恩宠－─启示
如果天主赏赐的恩宠，被人接纳的或弃绝的恩宠，系活跃在每一个人的心中，则我们还可把我们的理论往前推进一步。假如我们（和拉内一起）假定：（a）因着天主普救世人的意愿，天主所赏赐的恩宠把每人的理智力都以不可言喻的方式提升到一个超自然的平面上61。（b）假定我们又根据圣多玛斯的看法认为，这种让人自由决定要否接受的“存有的圣化”(entitative  divinization)，即使人不以信仰接受它，它仍然使人的基本的主观气质变成超性化62。那幺，我们就可以做以下的结论：
对于任何人而言，这种“超自然存在之基本状况”本身便构成了天主的启示。这种启示是借着天主在恩宠中的自我给予而传给人的63。
说得更简单一点，既然天主诚恳地把救恩赏赐给一切的人，又因为这种爱和友情的赏赐总不强制人的接受，或无视人的自由，因此天主也把祂自己和祂的仁慈赏赐、启示在人的存有深处。
拉内把“超自然的存在之基本状况”和此种启示视为同一回事。从这个看法中，拉内得到很多的结论，如对无神论、非基督宗教、对神学和哲学应采何种态度等。他也认为他的看法能帮助神学重新探讨启示神学及信仰神学中未受足够注意之处。诸如：“在启示的接受者身上，启示如何产生？”，“剔除神话的解经法”(demythologization)，蕴存的信仰(fides implicta)，信仰的统一性的问题64。
（二）、恩宠，三位一体，天主降生－─奥秘之间的统一性
恩宠的天主把自己的临在呈现给人心，并把自己的内蕴传给人。天主的此种召唤，塑造了人的整个存有，因此整个基督徒信仰的奥秘，可以在恩宠中找到。因为“三位一体和天主降生这两端信理都包含在恩宠的奥秘里”65
  1．恩宠和三位一体
恩宠的奥秘系包含在三位一体的奥秘里，因为恩宠并非一种和天主自己有别的恩典，而乃是天主的自我给予，假如我们在信仰中打开我们的心，则：
“圣三便在信仰的经验之中和我们会面……以绝对的方式将自己给予世界的，又身为天主竟与我们人接近的奥秘，就是那个绝对原始的，非被生的天主父；由于这个出于自愿的自我给予而不得不亲身在人类历史上有所作为的那个“原理”(principle)就是天主子；所给予并被我们所接受的那一位，就是天主圣神。因为此三种不同的关系是我与自我给予的天主之关系，所以我们可以说，此三种关系系天主自己内的事。”66
  2．恩宠和天主降生
天主降生成人是恩宠的奥秘。因为天主圣言与其人性之结合的奥秘，就是创造一个与祂不同的，但适于接受祂的自我给予的接受者67。因此，“我们立刻可以说，二性一位的结合并非天主无限奥秘以外的又一奥秘。它就是这个奥秘的至高无上的形态。”68
 （三）  基督信仰之中心奥秘的可信性
拉内之所以要证明基督徒信仰中之各种中心奥秘之间的统一性，并非纯为神学上的理由，也是为着要指出每一奥秘及奥秘全体之内在可信性。69
  1．天主降生
如果我们了解人是朝着天主而开放的，那幺天主降生的奥秘便已失去神话的味道。
“天主降生是绝对的奥秘，但也是可明白的奥秘。我们几乎可以认为降生这件事之所以是难以了解，并不在于降生这件事本身，而仅仅是在于以下的事实：即绝对的奥秘竟然就在此时此地在纳匝肋的耶稣身上发生了。”70
即使此种事实性也呈露某种程度的可性。“当我们渴望着天主的无限接近之时……我们寻找着天主的临近究从何方而来，从而体验到我们不可向精神上去寻找，而应该向世上的居处中去寻找，我们只能在耶稣身上可找到所寻求的。因为在耶稣头顶上，天主的星星也为之驻足。只有在耶稣面前，我们有勇气跪下。快乐地哭泣着祈祷：“圣言成了肉身，居住在我们中间”。71
  2．三位一体
同样地，如果我们了解人的超越性，相信恩宠的奥秘，那幺三位一体的信道便不再是一个谜，不再是对人的服从性的测验，以测定人是否服从天主的命令，去相信天主所说的一切话。它变成基督徒信仰所宣称的唯一奥秘的明朗化：
“基督徒信仰所真正要宣布的究竟是什幺呢？不是别的，乃是宣布这伟大的奥秘仍然是一个永恒的奥秘。不过这个奥秘愿意在绝对的自我给予中（所给予的乃是无限的，不可了解的和无法表达的存有；乃是自甘临近人心的存有。它的名字就是天主。），把自己的内蕴赏赐给那些体验到自己的限制与虚无的人。”72
宣讲这种恩宠的无所不包的奥秘，对于业已经验到自己精神的超越性的人而言，此宣讲的本身有其可信的凭证。“人系植根于不可解的奥秘之深渊73”，这奥秘自我显现其使人得以满全的临近，而不是严酷的审判74。虽然人觉得“难以接受和难以相信，这种绝对的奥秘是临近而非遥远；是无私的爱情而不是把人投入自己的虚无中的审判。”人能够在自己身上和在他所面对的奥秘上找出可以相信的充份理由。因为他不得不问自己：“在这世界上和在人身上，不论在内心或在外表，不是有许多光明、许多快乐，爱情和光荣，使得我们能够说，这一切只有绝对的光、绝对的快乐，爱情和光荣，才能加以解释吗？”75

  评  价
拉内以人为“上主之言的谛听者”的看法，由于它的深奥，富于理论及实际的含义；又由于它对神学的各个部门和对于开放的教会生活及教会传教事业等有驱策和统一的力量，这个看法令人感到印象深刻。这篇文章论及拉内思想中的一个基本概念，足以显示拉内是“被一切神学问题所驱使，同时也策动一切神学问题的研究使之前进。”76
正因拉内策动神学之整体使之前进，我们不能希冀他对神学的各部门都以同样的步伐和同样的强度前进。在上面我们业已看出他的神学思想中的几个弱点：虽然拉内主张，人在一切抉择的行为中都与天主打交道，但他并不曾把人在这一方面的超越性详加研讨，而他把人在知性方面的超越性则讲解得很多。我们亦已指出：当拉内主张“一般性存有”乃是我们一切知识的背景，并由此推论我们在一切理智行为中也肯定了天主的存有之时，他的理论缺乏明白的说明。
确然，这些哲学基础上弱点，有很多理由可以加以解释，诸如：他的两本哲学著作“世间的精神”和“上主之言的谛听者”有其特殊的目的，他的全心从事神学的教授，他在耶稣会内的各项活动，他在梵二大公会议中的活动，以及教会内的日常生活都很可能是造成此种缺憾的理由。
不过拉内有些向一面倾的出发点，影响了他的全部神学。他的神学强烈地强调基督徒信仰奥秘之可认知性及实体性之一面，但没有详细论及此信仰与实际人生之关联及与人生之利害关系。例如：在他的基本著作“上主之言的谛听者”中，其思想的出发点及全书的主要问题，就是形上学的问题：“什幺是自有的存有？”77。在大部份人的生活中很少会问到这问题。因此问题远不如人生的意义问题来得迫切：“人的生命究竟有无意义，有抑或没有？人究竟有无一个归宿之处？”。布龙岱(Blondel)就是用以上的问题作为他的论文“行动” (L”Action)的开端。
同样地，拉内在一篇有关俗化运动及无神论的文章里78指出79，为什幺天主教神学迄今未能克胜无神论的主张，其理由是：（1）神学停滞在拥护有神论，反对无神论上。（2）缺乏心理学和社会学上的研究，此种研究为着成功地宣传有神论是不可缺少。至于更为基本的问题如：为什幺人应对有神论发生兴趣？有神论的世界观对于个人和社会有何贡献？在拉内的著作里甚至连提都不曾提起。而且拉内的主张：“将来有神论可变成少数对人的生命深度有特别研究的专家的事”，也不是一个令人满意的答案。
拉内在基督论方面用力甚多，为的使基督徒对于圣言降生成人这基本信仰，不致被人疑为神话。他亦已指出天主降生在纳匝肋的耶稣身上这一事实的可信性。可是他虽然对死亡的神学很感兴趣，但在解释“救恩系借着耶稣的死亡与复活而得到”一点，未作相同份量的努力。而这一点正是圣保禄神学的主题。因此，在拉内的神学里，比较注意天主降生的事实和可信性，而较不注意基督死亡和复活的救人的意义。
对本性及恩宠间之关系问题，拉内之卓越贡献主要是在于把这种关系放在“人心向往着天堂福乐中之天主的自我给予”这个背景里去看。因此，人之向往与基督及其教会相遇及人对与基督及其教会相遇有实际的兴趣一点，多少是被忽略了。
不过，综合说来，卡尔．拉内对神学的贡献远超过他的缺点和弱点。他的思想已经向许多神学家、普通信众甚至无神论者提出挑战，同时也刺激了、启发了他们。因为他关心神学上和基督徒生活上的一切问题，他经常地推动神学的研究，使之向前迈进。

附  注
著作名称缩写：
Dictionary         Karl Rahner, Herbert Vorgrimler. Concise Theological Dictionary.
                   Herder/Freiburg. Burns & Oates/London 1965
Hearers             Karl Rahner, Hearers of the Word. Herder & Herder N.Y. 1969
SM V               Sacramentum Mundi, vl. V. Herder & Herder N.Y. 1970
ST I-IX              Karl Rahner. Schriften zur Theologie. 9vls. Benziger Einsiedeln-Zuerich
                -Koeln
Spirit               Karl Rahner, Spirit in the World. Herder & Herder N.Y. 1968
TD                 Theological Digest 1968
Theol. & Anthropol.   Karl Rahner, Theology and Anthropology in: Word in History. Sheed
                    & Ward, N.Y.
TI I-VI              Karl Rahner, Theological investigations. Helicon Press/Baltimore.
                    Darton, Longman & Todd/London English Translation of “Schriften
                    Zur Theologie”

1. 参  ST IX pp 79-126
2.参  ST IX p.80
3.参  Hearers p.3
4.参  Heaers p. 169
5.参  Spirit p.408
6.参  Spirit p. xlvii
7.参  cf. Hearers p. 53
8.参  cf. Hearers p. 65
9.参  cf. Hearers p. 55. 拉内对于知识的超越性详加讨论，但对于人的意志的超越性则有些忽略。在文中，我们的精神在讨论也限定在人的知识方面的超越性。但在最后“评价”的一段里，我要指出，拉内忽略了人的精神在意志方面的超越性，对他的神学将会产生何种结果。
10 De veritate 22,2 ad 1. “一切认知者，在任何被认知的事物中，均隐隐地见到天主。”这句话拉内在“世间的精神”二二六页及在“天主圣言的谛听者”六五页中均加以引述。“天主……因其系万物最后的目的中，在在于一切目的中。”
11 参  Dictionary p. 381-382
12 参  Ibid.
13 Hearers p. 63
14 Ibid.
15 Cf. Thomas Aquinas S. Th. I 2,3
16 pp. 179-182
17 pp 63-64
18 Spirit p. 170
19 参  Spirit p. 158
20 参  Hearers p.64
21 参  Hearers p. 33
22 cf.  Hearers p.53
23 cf. Hearers pp. 86-87
24 参  Dictionary p.369
25 cf. ST IX pp. 177-196
26 cf. ST IX pp. 161-167. ST VIII pp. 211-212
27 参  Dictionary p. 382
28 参  Ibid.
29 cf. ST VIII 198
30 cf. ST IX 168
31 to the following cf. Dictionary, p.382
32 TD 52
33 Ibid.
34 参  Ibid.
35 Karl Rahner, Einuebung priesterlicher Existenz. Herder. Freiburg-Basel-Wien 1970 pp.17-21
36 ST IX pp 195-196
37 Hearers p.94
38 TI I p.310
39 参  TII p.302-303
40 TII p.302
41 参  Dictionary p. 161
42 TI  III pp.88-89
43 TI  III pp. 86-90
44 ST IX p. 176-191
45 TI IV p. 183-184
46 TI  IV p.181
47 cf  TI  VI p.73
48 Hearers p. 172
49 TI  VI p.74
50 TI VI p.77
51 参  Hearers p. 172
52 Theol. & Anthropol. P.1
53 Theol. & Anthropol p.9
54 参  Theol. & Anthropol. p.10
55 Theol. & Anthropol. p.5
56 TI  V p.124
57 Ibid.
58 TI  V p.131
59 TI  V p.128
60 TI  V p.125
61 参  SM  V p.350
62 参  Ibid.
63 参  Ibid.
64 cf.SM  V pp.350-353
65 Theol. & Anthropol. p.11
66 TI  IV p.70
67 参  TI  IV p.68
68 TI  IV p.69
69 Cf. TI  V pp. 3-22 “Thoughts on the Possibility of Belief Today”. ST  VII pp.54-76
“Intellektuelle Redlichkeit und christlicher Glaube.”
70 TI  IV p.120
71 Ibid.
72 TI  V p.6
73 TI  V p.7
74 参  Ibid
75 Ibid.
76 Bernhard Welte, Auf der Spur des Ewigen. Herder. Freiburg Basel-Wien 1965 p.410
77 Hearers p.34
78 ST  IX pp.176-196
79 ST IX p.178