梵二以后的基督论

专题 梵 二 以 后 的 基 督 论 Francis Schussler Fiorenza 着
郑 文 卿 译
虽然梵二大公会议系以天主教的现代化为目标,但它最关切的实乃“教会论”问题.它所颁布的各项文件,不但论及教会,同时也论及教会的主教,司铎,教友,礼仪,传教,与其他基督徒团体及与非基督徒团体之间的关系等.但是梵二并未颁布有关基督论的任何宪章,基督论也不是梵二神学辩论的焦点.梵二神学辩论的焦点是教会论,不是基督论.不过基督论的问题确然在大家脑海中,它仅仅是作为教会论的先设或后果,隐而不现而已.
梵二以后的十年中,讨论耶稣的神学书籍有如雨后春笋.这些书籍都是第一流的学术著作.这类书籍在坊间虽然看来已多得供过于求,但其出版仍然有增无已.它们的研究显然是有关基督论的,但其牵涉之广业已远远超过基督论的范围,而把基督论和神学方法,基督徒信仰的性质,灵修学,以及教会信仰耶稣为基督之与当代社会,政治环境的关系等种种不同的问题连在一起.
不幸地,这些有关基督论的研究,其意义已被大众读物的报纸所误解,甚至被曲解.例如,“时代”杂志把有关“基督论与Schillebeeckx”的争论综合报导如下:“和其他的现代天主教神学家及更正教 (基督教) 徒一样,Schillebeeckx 强调耶稣的人性有甚于耶稣的神性,以便信友们更容易与救世主认同,更容易在日常生活中与救世主发生关系”1..然后“时代”杂志又把这种新的基督论立场和梵二大公议的立场作一比较;梵二的立场是尽力强调“相信耶稣是真天主亦真人,如何有助于教会的合一”2..从“时代”杂志看来,争论的焦点是耶稣究竟是不是神.“时代”杂志辩称,现代进步的神学家纵然不否认基督的神性,却确实贬抑了耶稣的神性,而罗马则尽力为传统的信理辩护.
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这种普遍的错误观念,也存在于对现代基督论的批评里.Jean Galot 在其所著“Cristo Contestato: le Cristologie non calcedoniane e la fede cristologica”3. 一书里辩称,大部份现代的基督论都舍弃加采东大公会议的决议,因而都是异端.可是在当前的争论里,关键性的问题不是对加采东的决议应如何解释,或应不应接受此决议;而是神学方法论上所牵涉问题之复杂性.把当前的争论视作对基督神性的肯定或否定,或视之为对加采东决议案之接受或不接受,都是对当前基督论的误解.当前基督论的问题是盘旋在神学的出发点,神学释经法的范畴,以及社会习惯与神学理论之间的关系上,而不是盘旋在对加采东决议案之如何解释上.
为证明这一点,我要简述一下几个潮流,或从方法上解决基督论问题之几条途径.目前并无独占性的现代基督论,只有方法上的多元论.这种神学方法的多元论,产生了不同的基督论概念.其次,从各种的神学方法论里,可以看出梵二以前和梵二以后的基督论领域有了改变.这种改变又使得加采东的地位发生改变.加采东的信条并未被否定,但加采东的地位改变了.它变成神学反省的终点而非起点.因为现代基督论的神学方法,系以分析新约时代对于耶稣的信仰,及省察现代基督徒信仰经验与生活经验为起点.
当前的各种潮流
一般地说,现代的基督论是以神学方法的多元主义为特性.这是天主教神学前所未闻的事.基督论不能被缩小为一个单一的问题,也不能用单一的神哲学方法来处理.这种多元主义乃是一种根本的改变.因为在梵二以前,各家的论点,问题,争执的焦点,以及基督论的方法等,实际上彼此相同.大多数的教科书,其哲学的先设都是新多玛斯哲学.举例来说,在一九五O年代,有些神学院放弃了业已使用达半世纪之久的A. Tanquerey所著“Synopsis Theologiae Dogmaticae”而改用号称“西班牙耶稣会士”4. 的现代课本.这两种拉丁文范本虽然写作年代相差半个世纪,但在方法上,哲学上,以及结构上几无差别.“西班牙耶稣会士”本比较价廉 (这是改用此书的主要原因),并附有较多的近代参考书目,虽然这些参考书对于课本本身毫无影响.此种划一性使得基督论的一致性和安全感有所根据.
如果说以前的基督论在哲学的先设上,极为借重新多玛斯哲学,现代的基督论在方法上的首先立异之处,则为倚赖德国观念论 (German Idealism).其所以要作此改变之最大原因,是设法从超验哲学 (Transcendental Philosophy) 和存在哲学的观点,而不从多玛斯注释者的观点,来重新了解多玛斯.卡尔拉内的基督论就是以德国哲学传统的观念论为门路的出色例子.他的新着“基督徒信仰的基础”(Foundations of Christian Faith) 5. 里,其运用超验的方法可谓达于极致.他的方法在步骤上可以说是干净俐落.他首先用超验的分析 (即对于人的主体性之先验结构所作的分析) 显示人需要一绝对的救世主.然后从历史中发现绝对救世主这一观念与纳匝肋耶稣的历史性事件之间有一关联.耶稣就是人类所盼望,而今显现于历史上的那一位.这个方法系把人的经验与希望和耶稣的历史性事件连结在一起.可是,这个方是超验的,而不是历史的方法.因为它不以耶稣的生活,牧职,及死亡为出发点,而是把耶稣的生活,牧职,及死亡作为人类对绝对的救世主之渴望,在人类历史上的实现.
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虽然Walter Kasper作着“Jesus the Christ”6. 较为重视历史事实,他的路径也是受德国观念论所启发.Kasper设法在超验的哲学分折与历史的批判方法之间,去发现一条中间路线.这路线他在十九世纪天主教Tubinger学派所首倡的对历史的思辨性看法 (speculative conception of history) 里找到了.历史上的耶稣乃从天主教历史的发展里去看,并要看出他对整个历史具有何种意义.
Hans Urs von Balthasar所著“巴斯卦的奥迹”(Mysterium Paschale) 7. 也是受德国观念论的启发.这本重要但未被翻译的基督论,回到自我空虚的基督论 (Kenotic Christology) 传统.它强调在圣三内天主有自我空虚的自由,并以耶稣的被钉为此种自由之最高发挥.作者用概括的笔法把超验的人性论视作聂斯托利思想,视他自己的立场与济利禄 (Cyril) 的立场相同.可是前者是以人性之自我超升结构为出发点;而他的基督论则以天主自由地空虚自己为出发点,这是一种俯就的爱,使人的自我超升精神成为不必要的.
Rahner, Kasper 和 von Balthasar三人的作品都是德国观念论传统的产物.他们都以自由为基督论的中心观念.Rahner描述天主的恩宠系自由的恩赐,以及此恩宠之被耶稣自由接受,系作为降生奥迹的核心.神的自由与人的自由系彼此相关联着的.Kasper 辩称,自由需要一个基础,在耶稣身上所显示的自由,不但与历史的暧昧及不可理解成为对比,而且使一切人性自由及历史性自由有所根据.Von Balthasar以“服从”为焦点,因此他的基督论被称为“对基督之儿女般服从的解说”8..
第二种杰出的基督论方法,在政治神学及解放神学 9. 内极为明显.虽然这一派的代表们自认为系与思辨性及观念论神学站在对立的立场,事实上他们受惠于德国神学,尤其是卡尔拉内神学之处甚多.这不但是因为这一派的代表们很多曾经在德国求学 (例如Boff Sequndo, Assmann, Miranda等都是),也是因为他们把卡尔拉内的神学做成逻辑的结论.卡尔拉内强调自由乃是人的生命及历史的超验状态.这一派人则把这个主张翻译成具体的政治和社会行动.他们今天重演了十九世纪时从黑格尔演变到其左翼学生的运动.
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Jon Sobrino所著“十字路口的基督”(Christ at the Crossroads) 10. 及Leonardo Boff 所著“解放者耶稣基督”(Jesus Christ Liberator) 11. 对于拉丁美洲神学所根据的方法,有很好的说明.他们所使用的概念范畴,系取自欧洲的基督论.可是他们强烈反对欧洲基督论把耶稣的历史形象,及对现代情况的具体分析,予以抽象化.他们抗议把历史的具体性从救赎论中除去的做法.而此种抗议成为他们基督论的基础.他们声称:欧洲基督论忽略了基督的死亡,乃是历史上的罪之直接结果,也无视于今天社会具体的罪.因此他们以基督为世人甘心受死的说法,遂变成抽象而不具体.Sobrino和Boff则指出,耶稣在执行其牧职时所遭遇的冲突,与拉丁美洲的冲突情况有其类似之处.Edward Schillebeeckx不朽的基督论名著 12.,乃是从同情政治性神学的观点来写的.他之重行思索基督徒对耶稣信仰之起源,系从人类受苦而普遍寻求救恩的历史背景中去看.他在存在神学里强调人性系向超越界开放,同时又强调生活中的消极性经验 (对立的经验) 以为补充.消极性经验这个概念系借用自法兰克福学派的批评理论.
第三种方法 (目前多用在宗教研究而不用在神学) 包括应用社会分析以解释耶稣及早期基督徒信仰.Gerd Theissen所著“早期巴勒斯坦基督徒的社会学”(The Sociology of early Palestinian Christianity) 13. 应用Weber的理论,即按照Talcott Parson的“实用第一主义”构架,找出各社会阶级团体与其宗教倾向之间的相互关系,以解释早期基督徒的各不同团体.John Gager所著“Kingdom and Community”14. 应用Leon Festinger及Antony Wallace的理论,并使用认识上的不一致 (Cognitive dissonance) 及“千年至福说”的范畴以解释耶稣与早期教会的关系.这种应用社会学范畴的办法,最近越来越普遍 15.,但不幸地未能与系统神学相整合,甚至在解放神学中亦然,虽然解放神学因对释经方法作反省,颇需要与社会学相整合 16..在另一方面,这些社会的铨释与解放神学的“鼓吹姿态”颇不协调:社会学的分析目的在于材料的整合,以拓广学术性的了解,并不在于社会行动或政治行动.
第四种方法论上的处理办法是应用文学批判.所谓文学批判不是指传统的经文分析法以求证此经文的来源或出处,而是借用现代文学研究所发展出来的文学诠释理论.对于研究新约的学者们,虽然Norman Perrin的著作是重要的,但在系统的基督论方面的两部重要著作则属Hans Frei所著的“The Identity of Jesus Christ”17. 和Frans Josef Van Beeck所著“Christ Proclaimed: Christology as Rhetoric”18..两人均强调系统神学应更加重视叙述体的结构或经文的故事部份.信条式的定义,或教理式的陈述倾向于把信仰的意义作一个综述.但神学家们不应受其影响,而忽略了新约圣经有关耶稣的生活及其命运的叙述.不过Hans Frei批评释经法是因为释经法常把了解圣经和应用圣经视作同一回事.因此他设法把圣经的经句孤立起来,看作独立的单位.Van Beeck则重视应用经句及了解经句之间的关系.他在分析现代的使徒与过去历史上的使徒精神应如何协调时,便借重史来马赫 (Schleiermacher) 的理论,并以对耶稣圣心的敬礼作为例子.这是他对天主教神学的一种创新性贡献.文学分析亦并非不需要先设.以上两位作者均强调以“服从”为关键性概念来铨释耶稣,就是明证.Frei的方法大大地受Karl Barth神学的影响.但是Van Beeck的方法则接近Von Balthasar之对于一种神学性美学的修正.
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第五种方法论上的处理办法,是寻求历史批判法与当代对信仰的探索之间的关联.例如,Hans Kung在其所著“论如何做一个基督徒”(On being a Christian) 19. 里,就是使用历史批判的方法,把耶稣与世界上其他宗教的创立者划清界限.因为他对历史上耶稣的明确性之缕述 (耶稣对天主的信仰及此信仰所导致的伦理后果等) 变成了神学上的标准,于是历史批判的方法乃被提升为一种神学方法.他对使用历史的方法,从以后的教义铨释中所发掘出当时耶稣的神见,认为有普遍的重要性.James Mackay在其近着“耶稣其人及其神话”(Jesus the man and Myth) 20. 一书里辩称:历史上耶稣的信仰及其对今天世界的意义,有被发现的可能性.他所使用的神话范畴,不限于Hans Kung所使用于历史方法上的,虽然他在具体应用此种范畴时,可能遭到责难.
这些不同的方法论上的处理办法,还可以加以扩充以包括David Griffin 21. 或John Cobb 22. 有关“历程基督论”之最近发展的著作,基督教圣公会关于“天主降生之神话”23. 的争论,对耶稣的心理学上的铨释,以及女权神学等.不过我不想作这样的扩充研究,我只想指出在梵二大公会议以后的一段时期,在天主教的基督论里,视野已发生了变化.这个变化在企图超越“超验方法”(Transcendental Method) 的尝试上尤其明显.
以加采东为解经的要诀
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在梵二大公会议以前的十年间,天主教的基督论可以修正加采东信条,或重新引用加采东信条为其特性.但重要的是他们对加采东信条如何加以铨释,他们如何应用这种铨释,作为解经的要诀,以揭开基督的奥秘,并对人性之真实性与教会的真实性予以说明.这种一九五O年代基督论的复兴,其主要贡献在于它能够从加采东信条中撷取有关教会论,人性论,及神与世界关系等问题的暗示.
基督论复兴的里程碑是加采东大公会议的一五OO周年纪念24..其所引发的历史研究 (尤其是Grillmeier的著作) 25. 树立了系统神学的典型.基督两性一位这一信条被认为主要用以对付一性论者.这种传统的解释乃被采用在系统神学里,不但作为对现行的基督论概念的批评纠正标准,同时也作为对通俗的宗教热诚 26. 的批评纠正标准.系统神学家系用加采东信条来批评传统的基督论.假如传统的士林神学家如Capreolus及Cajetan否认耶稣有人性的行为,现在我们可以根据加采东信条辩称:如果耶稣确是真人有如加采东公会议所教导者,则他不能没有如常人一样的存在27..关于耶稣究竟有没有心理自觉中心,以及耶稣的知识是否经过成长的过程这一类的辩论,都是一种努力,设法从加采东公会议对一性论的否决这一行动中,找出其后果28..
神学同样地也对通俗的宗教热诚予以批评.因为此种热诚若不是低估了耶稣的人性,便是强调耶稣的神性,这乃是不公开的一性论者.加采东公会议之肯定耶稣有完整的人性,并非此种热诚的来源.因此,只要系统神学提到加采东公会议所下的定义,就使人想到这是对主要的,流行的,及神学的错误观念所作的批评和破坏.因此,凡把基督论里所牵涉到的当代问题,都视作有意强调基督的人性的人,乃是忽略了这种补救方法已是梵二以前的基督论的一部份.现代基督论的下手之处不在这里,而是在别处.若要发现究在何处下手,则先观察一下加采东信条的含义在当时是如何被解释及如何被应用,是非常重要的,因为只有这样,当前基督论在视野上的转变,才成为可以了解的.
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那时对加采东信条的解释,是以一种特殊的人性论和当时人对世界的了解为背景.当时的人认为如果加采东公会议主张耶稣基督同时具有完整的人性和神性,这种主张不但关系到基督本身,同样也关系到人类及人类世界.加采东变成神和世界关系的一种象征,也是神人关系的一种典范.基督的神性主要被解释为与基督的自我通传及自我临在有关系.人性则被了解为与人有向往无限的能力有关系.
天主在造世中的自我通传,以神人之间的结合与离异为最高点.人性被界定为“有服从的潜在能力”(potentia obedientialis).在此种服从的结合里29.,人对超越界的开放及向往能力达到最高点.因此,神的降生乃代表神的自我给予的高峰,也是受造物与人性向超越界开放的高峰.对于加采东信条作如此解释,与德日进神父的进化理论有相互的关系 30..
可是,这种说法不但提供了对人性和世界的一种高度形式化和抽象化的看法,同时也是对耶稣基督的高度形式化和抽象化的看法.它不以历史上的耶稣及其具体的生活行动为注意之焦点.耶稣的宣讲,当时的社会背景,及其宣讲对当时宗教和政治的瓜葛,都是耶稣被处死的具体理由.如今不说出耶稣的具体含义,只把耶稣看作天主自我给予式的临在的象征 (纵使这是真正的象征),以及耶稣对天主临在的接纳 31..因此耶稣的死亡仅表明了人自我给予时的成全境界,并成为天主自我通传的象征.虽然此种神学指出耶稣及其死亡的基本意义,但那是抽象的,它忽略了耶稣的宗教性宣讲与当时的宗教,社会,及政治世界间的冲突.人性的疏离,与耶稣相冲突并导致他死亡的世界上及社会上邪恶势力的存在,都被包括在抽象的象征的说法之中.本性与恩宠之间的关系不仅是能力与成就之间的关系,它乃是一种浸润在罪与冲突之中的关系.天主的自我给予与耶稣的生活行动应当如何从耶稣之临在世间的矛盾性质,予以准确的解释,这一点在神学上并未作足够的反省.耶稣不单代表世界及人性与超越界相结合的高峰;与超越界相结合的结果,乃是十字架的绊脚石.
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此外,此种基督论和人性论还兼有教会论的意味.以耶稣为真正的象征,记号,及天主的圣事等概念,已被移用于教会学.人们渐渐把教会视为一种圣事.正如人性在耶稣身上达到圆满的表现,同样,世界在教会里才发现其满全的意义.教会乃是一种真正的象征.凡在世界里隐晦不彰的,教会使它成为公开而正式.不过我们可以追问究竟这种教会论有否忽略了教会的信仰,价值,和习惯与世俗的信仰,价值,和习惯之间的具体冲突 这种教会论是否倾向于把教会与世界关系的复杂性,统统包括在一种恩宠和成圣的本体论里 无论如何,自由不仅是一种本体论的范畴,它也是影响教会生活和俗世生活的一种历史的和社会的范畴.事实上的选择作恶和自由的妄用,已进入人性和世界的架构里.因此我们不能单单抽象地把教会的功用视作只是把世界的真相予以公开的揭露,除非我们同时也看到教会与当前世界之间的矛盾与冲突.
新的视野
这些批评性的反省并无意否定加采东信条的有效性,正如现代的基督论一般地说,都没有把加采东信条予以否决.可是这些批评性反省的结果,以及现代基督论中所产生的新成分,则是一种视野的改变.加采东信条抽象地说到神人两性的结合;这个信条乃被用作解经的要诀,不但用以解释耶稣,同时也用以解释人的真实性.批评性的反省却不这样做.它倡议以具体的历史性的两极,作为神学反省的基础.现代的基督论认为自己应从事两项的重建工作:一项是从早期基督徒信仰里的耶稣,来重建历史上耶稣的形象;一项是重建现代人的生活.新约时代的经验和现代的经验,都要加以反省与批评的分析.这种双重的重建工作,不但使人了解过去解经要诀的抽象性,同时也使人了解,任何一种解经上的思考,都是两极性的,都要兼顾基督徒信仰的客体与主体两方面.
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基督徒生活的两极性
现代基督论上的争执,其新奇与特性乃在于解经上的反省,即关于基督徒信仰的两极之间的彼此纠葛所作的解经性反省 32..现代基督论并不假设要在现代经验与圣经传统之间,作任何虚假的选择.相反地,现代基督论的出发点乃是基于如下的认识,即此类选择是错误的.在另一方面,新约圣经以及新约中耶稣的种种形象,都是从种种不同的社会,政治,及宗教环境中,经过长远的经验与反省才塑造出来的.同样地,现代的经验也不是抽象的一极,而是充满着许多特殊的铨释,问题和抉择的.
因此,现代基督论视野的改变,可藉“两极性”这个名词予以说明.以前基督论的视野是加采东信条.加采东信条对两性一位的肯定,可作为解经要诀,用以说明基督徒的生活,常人的生活与教会的生活.现代基督论的视野是集中注意于圣经信仰与现代经验这两极.这两极不是彼此孤立,而是彼此互相关联;而且这两极的生活各各充满着多元性的经验,铨释,及矛盾.从现代人的视野看出基督论上的反省,不应只就其中一极与他极的关系加以分析.应知道任何一极的实况,都是经过铨释以后的实况.假如我们把两极的生活分开来看,先看早期的基督徒信仰,然后再看现代的经验,则两极间纵横交错的关系,会看得清楚.
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宗教与社会背景的多样性
在新约时期,有关耶稣信仰的传统处理办法,是把历史性资料视作一种发展.这种态度可以William Bousset所著“Kyrios Christos”33. 一书作为代表.该书把希腊化的高等基督论视作系从巴勒斯坦的下等基督论发展而来.该书并专注于耶稣的尊号如何从默西亚转变到“主”这一过程.这个发展过程,许多别的神学家们都把它说成是从功能性的或赎世性的基督论 (functional or soteriological Christology) 发展而为本体性的基督论.可是自由主义者 (尤其是那些受雷协“Ritshl”对形上学的消极态度所影响的人) 排斥这种发展论,认为借用形上学范畴是不当的.正统派中有的排拒发展论,有的则认为发展论是必要的,也是合法的.可是任何一种发展论在基本上都是一种单线的运动.
发展论的构想已被最新的研究所粉碎.Martin Hengel在其所著“Judaism and Hellenism”34. 一书里,率先证明,在基督以前两千年,犹太教已有普遍的希腊化迹象.因此任何以希腊化为基督论发展过程中的显明阶段的说法,已不足采信.James Robinson与Helmut K ster在其所著“Trajectories through Early Christianity”35. 一书里,使用轨道的范畴以取代有机的发展论概念.因为在有机的发展论里,前一阶段完全被后一阶段所吞没.
在轨道论的主张里,注意力已不十分放在耶稣的尊号上,而是放在信经及产生此信经的社会背景上.K ster已找出有四条轨道 36..不但每一条轨道都有其特殊的信经内容,而且此种信经内容可追溯到历史上耶稣的宣讲与生活的某一特殊方面.而且每一条轨道都是产生自某一特殊的社会背景,并有某种社会性影响.“主啊,请来罢”基督论 (Maranatha Christology) 系宣讲耶稣为将来的主.这种基督论源自耶稣所宣讲的“将来天主在世为王”.其社会背景为犹太分离教派的默示录主义,其社会性含义则为脱离社会,强调热心的经验,发展成为出世与入世的“双轨”道德等.
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第二种信经即“神圣的人”的基督论.此基督论系以耶稣为施行神迹者为基础.并大量收集耶稣行神迹的故事.强调耶稣拥有神的力量及施行神迹的能力.“智慧信经”源自基督以前的犹太教.那时智慧不但是造世的主因,同时也是一个神话性的表象,象征受苦义人的神性.耶稣之被视作一种智慧的象征,不但是因为他用比喻箴言来宣讲,也是因为他的受难和死亡.这种智慧神学导致一群人特别专注于“智慧”之言的学习.最后要提到的是巴斯卦基督论或复活的基督论.这派基督论专注于耶稣的死亡和复活.它不强调历史上耶稣在执行其牧职时的言行,却宣讲耶稣受难与复活的真实性.它的影响是产生了一个新的宗教团体,以天主在十字架和复活上所完成的工作为其信仰的基础.
虽然初期基督徒信经的轨道论,首先系由K ster加以研究,但它构成了Schellebeeckx所著“Jesus: An Experiment in Christology”的骨架,不过在细节上稍加修正而已.例如,他把“神圣的人”基督论在新约圣经里所扮演的角色加以诠释.在这种基督论的重建工作里,重要的不在细节,因为细节是可以讨论的.重要的乃在其所主张:新约圣经乃是多种不同轨道及多种不同的耶稣形象的合并结果,每一条轨道或每一种耶稣形象都有其特殊的背景,先设,及牵连.这种主张的真实性究竟到达何种程度.
因此,倘要重建耶稣的生活及其行使牧职的情形,便不能不把这些轨道作一番研讨.可是我们有一种矛盾的心理:一方面在神学上有一种大家都同意的先设,即基督徒信仰的历史性基础,并不是一种赤裸裸的事实或纯粹的启示,而是在神学的反省中,经过诠释后的经验;在另一方面又有一种强烈的趋向要回到历史上的耶稣,而以历史上耶稣作为一切后来神学的绝对标准和规范.这种矛盾在不同的作者如Sobrino, Boff, Kung及Schillebeeckx等人身上均可看出.尽管在神学家中存在有重大的歧见.例如,对梵二以后基督论的处理方法,Kung和Schillebeeckx便不相同 37..但要紧的是我们应注意,在耶稣以后,基督徒信仰产生了新的疑问与问题.这些疑问和问题不能单单向历史上的耶稣寻求解答.
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这个问题的种种型态,可由Schillebeeckx的基督论里看出.就释经法上说,Schillebeeckx的基督论乃是最为微妙复杂的.他辩称,最早的诠释是把耶稣视作宣讲末世信息的先知.正因此种诠释变成“主啊,请来吧”信经,或耶稣二度来临宣讲的一部份,它乃成为一切以后基督论标题的母体 38..可是他还要越过这个信经,设法去重建耶稣的“阿爸”经验,并辩称,这个经验有基本的重要性.此外,他把加里肋亚的危机当做一件历史事件,而不视之为一种神学主题,尽管他这样做法乃是假设性的.即便是耶稣的复活,Schillebeeckx也是从历史上耶稣的观点来诠释,虽然他比Rudolf Pesch更进一步,把耶稣死后的新经验作为复活信仰的基础 39..
究竟“阿爸”经验能否被视作有基本的重要性,究竟加里肋亚危机是否一项历史事实的危机 40.,究竟复活信仰的兴起是否获得圆满的解释,这些都有问题,我都要提出质询,但我不想在这里讨论这些问题.我愿意指出的是,在这种诠释中显示视野业已改变.耶稣的死亡被诠释为一位宣讲末世信息的先知的死亡.“藉着自甘受死以完成自我给予的高尚行为”这一类观念,又用另一种诠释来补充,即把耶稣的死亡视作不顾反对而继续其生活方式,讲道,及忠于使命的结果.这种诠释业已越过存在性的和超验的观点.因为从那种观点看来,耶稣的死亡与他的生活和牧职无关.
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既然现代对于基督论的处理办法,是以对历史上耶稣的最早诠释为起点,则我们批评他们为“非加采东”便是没有对准目标.这种批评可以加诸较早的著作,例如Piet Schoonenberg 41. 的著作.那些著作都是以加采东的定义作为基督论的起点.今以历史上耶稣的最早诠释为起点,故强调耶稣与父的关系 (这是强烈地受Wolhart Pannenberg 42. 的影响).凡以后的加采东公会议用本体论的名词来说明基督的他们都用功能,关系,临在等名词来说明.我们不能否认Schillebeeckx所喜欢用的“二性同位”(Hypostatic identification)与“二性一位”(hypostatic Union) 之间仍有区别.但Schillebeeckx的用意是要显示其出发点的合理,并把此出发点与加采东定义连在一起.
现代经验之暧昧不明
假如现今对基督论的处理办法,是要把现代基督徒和一般人的生活经验加以分析,并以之与基督论的历史根源连在一起,则这种做法亦并无何新奇之处.因为这也就是田立克的互相关联的神学方法.同时也是卡尔 拉内的超验方法的原则.不过这种方法仍有其新的幅度.假如存在的和超验的基督论被批评为把基督论形式化,因其系从具体历史材料中抽象而来,则同样的批评似乎亦能适用于现代经验诠释法,因为那也是把具体的基督徒与一般人的经验以及政治经验,予以抽象的处理.
存在主义神学把人的经验诠释为对于有限性的经验.同时又把它诠释为人对超越界的开放.但人的有限性与社会,经济,文化和政治等因素不能分离.受苦虽然是全人类的共同命运,但痛苦实不仅仅是一种人性的架构;人的受苦是不公平的,有的受苦较多,有的较少.成千成万的人在挨饿,这不仅是因为社会生态的不平衡,同时也是经济上的彼此倚赖及政治上的互相纠葛的结果.因着歧视,压迫,仇恨,与忽视等所产生的痛苦,有非人的生理上的自然命运所能概括者.即便是最为个体性的,最为孤立的事件如死亡,也是在一种文化的背景里发生的.有的文化不能接受死亡这个事实,有的文化则能够与死亡达成协议.
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人所体验的有限性有其社会和文化上的背景,这个了解有助于我们对救恩的了解.正因所谓救恩乃是人的得救,故救恩必须被经验为人的得救,并被了解为人的得救 43..救赎既是与人的有限性有关,则救赎不仅是使有缺点的更加成全,而是把人从所经验的,所了解的,和所生活的有限中解救出来.假如耶稣的具体生活及其牧职导致了耶稣的被处死,则救恩的效果不能与人的消极生活经验相并存.救赎比人性的成全或人性的自我超升更富有内容.救赎与我们所生活的,所实践的,和所加以诠释的人性和社会也不能并存.道出这些矛盾,在为今天的人诠释耶稣的意义与重要性时,是极为重要的.
诠释耶稣的意义和分析现代的生活,彼此有连带的关系.这种连带关系存在主义神学和超验神学都极力主张.布特曼 (Bultmann) 看出,阅读新约圣经须对人的存在意义先有了解 44..因此,寻求人的存在意义乃是阅读新约圣经的先行预备.卡尔 拉内认为了解人性与基督论有关.了解基督才能使有缺点的人性论进至使人性充份发展.Schillebeeckx指出,我们应把现代功利的个人主义与真正的人性形成对比.我曾经为如下的主张作辩护:我们需要诠释耶稣这个人的意义,以便对暗含在不同的文化与社会中许多看不见的宗教信仰里的救恩神话,加以矫正 45..Guttierrez强调基督徒信仰如何抗拒了利己主义和构成倚赖关系之基础的狭窄眼光 46..这一切的诠释也许是可以争辩的.例如,Hans Kung对Schillebeeckx之用功利主义和个人主义来诠释现代社会,便大唱反调 47..不过重要的是经验与救恩之间的关系,需要加以反省.
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关于这一点,现代的各种方法论皆一致赞成,极少例外.正如神圣的启示与人的经验并不互相对立,而是藉着特殊经验和特殊诠释,神圣的启示才脱颖而出,成为明显而可见的;同样地,救恩与人的希望与抱负亦并不互相对立,而是彼此息息相关.这一重点乃是现代基督论所引起争辩的因素.基督救恩的宣讲和现代解放运动之间的关系,仍然是现代神学反省的下手之处.说它们之间彼此有关系,不是说救恩的讯息已经内在化了,而是说救恩的讯息正面临紧要的关头.因此,现代的基督论必须走绳索.一方面它必须从基督徒的早期信仰中寻其根源,俾免陷入基要主义 (Fundamentalism) 的陷阱之中,因基要主义只信第一世纪的一切,看不出在教义和伦理方面有发展的必要;在另一方面,现代基督论必须分别对现代的一般人,现代基督徒,以及现代社会等的经验,加以分析,而避免把它们视作同出一源.现代基督论的处理方法之多元论与分歧性,乃是针对多方面需要的一种积极的反应.
本文译自 Francis Schussler Fiorenza, "Christology After Vatican II", The Ecumenist, Vol 18, No. 6 September-October, 1980. pp. 81-89.
注
1. Time (December 24, 1979), P. 83.
2. Ibid.
3. (Florence. Libreria editrice fiorentina, 1979). See also his earlier volume. Vers une nouvelle christologie (Gembloux-Paris: Duculot-Lethellieux, 1971).
P.66
4. B. Xiberta. De Verbo Incarnato. Sacrae Theologiae Summa II (Madrid, 1954).
5. Tr. by William V. Dych (New York: Seabury, 1978).
6. Tr. by V. Green (New York: Paulist Press, 1977).
7. In Mysterium Salutis III/2 edited by J. Feiner and M. Lohrer (Einsiedeln: Benziger, 1969), pp. 133-326. This monograph has also been published separately as. Theologie der Drei Tage (Einsiedeln: Benziger, 1969). See also the section on Christology in Herrlichkeit Eine theologische sthetik III/2, part 2. Neuer Bund (Einsiedeln Benziger. 1969)
8. Arno Schilson and Walter Kasper, Christologie im Pr sens (Freiburg: Herder, 1974), pp. 63-70.
9. For the background and differences to political and liberation theology, cf. Francis Fiorenza, "Political Theology as Foundational Theology," Proceedings (TSA 32 (1977) 142-177
10. Tr. by John Drury (Maryknoll, New York: Orbis, 1978)
11. Tr. by Patrick Hughes (Maryknoll, New York: Orbis, 1978)
12. Jesus. An Experiment in Christology. Tr. by Hubert Hoskins (New York: 1979). This volume is the first of three volumes. Whereas it reconstructs the earliest beliefs, the second volume analyzes the theologies of various New Testament books.
13. Tr. by John Bowden (Fortress Press. 1978)
14. (Englewood Clifts, N.J. Prentice-Hall, 1975) .
15. See also Abraham J. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity (Baton Rouge: Louisiana State University Press. 1977) and Howard Clark Kee, Christian Origins in Sociological Perspective (Philadelphia: The Westminster Press, 1980) .
P.67
16. For my own reflections on this problem, see "Critical Social Theory and Christology," Proceedings CTSA 30 (1975) . pp. 63-110.
17. (Philadelphia, Fortress Press, 1975 The methodologica: basis is worked out in his earlier book The Eclipse of Biblical Narrative (New Haven: Yale University Press, 1974)
18. (New York: Paulist Press, 1979) .
19. Tr. by Edward Quinn (Garden City N.Y. Doubleday, 1976) .
20. (New York: Paulist Press, 1979) .
21. A Process Christology (Philadelphia: Westminster Press, 1973) .
22. Christ in a Pluralistic Age (Philadelphia: Westminster Press, 1975) .
23. Edited by John Hick (Philadelphia: Westminster, 1977) .
24. See Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart I-III (Wurzburg: Echter Verlag. 1951-1954, edited by Aloys Grillmeier and Heinrich Bacht.)
25. Grillmeier's influential essay was expanded into book form, Christ in Christian Tradition (New York: Sheed & Ward, John Knox Press, 1975) .
26. A Survey of this Chalcedonian interpretation by various Catholic systematic theologians is contained in Robert North's In Search of the Human Jesus (New York: Corpus, 1970)
27. See Felix Malmberg's ber den Gottmenschen (Quaestiones Disputatae. #9; Freiburg: Herder, 1960) .
28. Hans Riedlinger, Geschichtlichket und Vollendung des Wissens Ghristi (Freiburg: Herder 1966) .
29. Very influential was Bernhardt Welte's essay "Homousios hemin. Gedanken zum Verst ndnis und zur theologischen Problematik der Kategorien von Chalkedon," in Volume III of Das Konzil (see n. 24.)
P.68
30. Compare the positive interpretation by Christopher Mooney, Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (New York: Harper & Row, 1966) with critical reflections about the place of Christology in an evolutionary worldview by Eugene TeSelle, Christ in Context (Philadelphia: Fortress Press, 1975) .
31. Although Rahner constantly claims that his transcendental method takes the historical into account, he avoids such historical questions in his Christology. A simple comparison between Schillebeeckx and Rahner amply documents Rahner's deficiency in this regard.
32. This theological method goes beyond Paul Tillich's "correlation" insofar as both poles must be critically analyzed, questioned, and reconstructed.
33. Tr. by John E. Steely (Nashville: Abindgon Press, 1970); 1913 was date of German original text.
34. (Philadelphia: Fortress, 1974) .
35. (Philadelphia: Fortress, 1971) .
36. See his essays "The Structure and Criteria of Early Christian Beliefs" and "One Jesus and Four Primitive Gospels" in Trajectories for their influence on Schillebeeckx. Compare with the older approach: Ferdinand Hahn. The Titles of Jesus in Christology (Cleveland: World Publishing, 1969) .
37. Despite Kung's assersion to the contrary-cf. Consensus in Theology" edited by Leonard Swidler (Philadelphia: Westminster, 1980) - Schillebeeckx's method differs from his in regard to the attempt to take more positively in account the development after early Christianity.
38. Cf. Edward Schillebeeckx, Die Auferstehung Jesu als Grund der Erl sung (Freiburg; Herder, 1979) .
P.69
39. Ibid. Schillebeeckx defends himself against such accusations by Professors Kasper and L ser.
40. See Raymond Brown Jesus God and Man (Milwaukee: Bruce, 1967), pp. 66-91 and 88-91 where the weaknesses of the systematic conclusions from the historical arguments in regard to the "abba experience" and "rejetion crisis" are pointed out.
41. The Christ (New York: Herder, 1971) . See the critique by Bernard Lonergan. "Christology Today. Methodological Reflections," in Le Christ Hier, aujourd hui et demain, edited by R. Laflamme and M. Gervai (Quebec: University of Laval Press, 1976), pp. 45-65.
42. Jesus God and Man (Philadelphia: Westminster Press, 1968) .
43. See the second volume of Schillebeeckx to be pubished in the fall of 1980.
44. See Jurgen Moltmann's critique of the existential presupposition in The Crucified God (New York: Harper & Row 1974) .
45. Francis Fiorenza, "American Culture and Modernism," in America in Theological Perspective (N.Y.: Seabury, 1976) . 163-186 and "Political and Liberation Theology," in Liberation. Revolution, and Freedom (N.Y.: Seabury, 1975), pp. 3-29, both edited by Thomas McFadden.
46. Ibid. See my analysis of Gutierrez in the last mentioned article, pp. 22-24.
47. See his "Toward a New Consensus