“进程”在古希腊的哲学中是陌生的观念，因为希腊人生活在一个闭关、循环不息的系统(closed and circular system)。9 希腊文化中万物相互的关系，种子－树木，生－死，都是循环不息的生理机制。“进化”(procophv)一词原为斯多亚学派(Stoicism)的用语，指在德行中向着完全进步的意思。亚历山大的斐罗(Philo of Alexandria)后来采纳了这个观念，将其发展成为基督教神秘主义的两个重大原则：上帝是人类进程的真正主导者(real author)，而进程本身是自律(askesis)的奖赏，亦是与罪恶及世界争斗的结果。后来，斯多亚学派对进程的观念逐渐变成基督教属灵操练的主流思想。不过，有一点要注意的是这时进程的神学关心的不是个人内在的进步(inner personal advancement)，而是所有人类外在集成的进程(outward collective progress)。10 到了罗马帝国时期，爱任纽(Irenaeus)明言所有被造物必须有一个开始期、居间期及成熟期。11 上帝时常俯就这条发展规律，并一步一步由最不经传到最重要、由虚假到真理、由暂时到永恒、由肉体到灵体、由地上到天上，指引着他的子民。同样，亚历山大的革利免(Clement of Alexandria)亦将“程序”的定律(law of economy)更广地涵盖万物：所有被造物不单发展自己，并且继续向比自己更大的改进及发展下去。12 不过进程的观念到了奥古斯丁，就得到了新的界定。奥古斯丁清楚界定救恩“程序”(salvation economy)和人的进程的分别。奥古斯丁指出救赎历史是完全不可以转换的，因为发展的每一个阶段进步到另一个阶段，从历史中看到人的历史是在倒退，这是由于原罪的缘故。故此，对于奥古斯丁来说，救赎不在进程之内，相反地是进程的终点。13 直线学说到了十九世纪受到齐克果(S. Sa. Kierkegaard)的存在主义历史观的攻击。不过，另一边直线学说正被重新包装─黑格尔就亚里士多德的进程观就有以下的发展：
它(原罪)为我们的心目揭示了不可臆测、也令人心仪的历史上真实的耶稣基督，以及在他身上所上演的这出神秘剧：天地的主宰，一如世上任何一人，不仅活了个平凡生活，也正凭着它，活着一个更大的宇宙整体的生活；他接受这生命，自身经验着它，并同它代合为一。36 德日进坦言，若果耶稣的历史性被淹没，那么他的无所不在亦会变得不肯定、空泛及传统僵化。若果只谈保罗的宇宙基督，而不考虑他生为玛利亚的儿子及死在十字架，那是没有任何意义的。37 从耶稣身上，我们看到在存有生命的进程中(ongoing life of being)，他同时是创造者(creator)及被造者(creator)。38 不仅如此，万物皆随着基督继续发展成形，因为基督没有完成自己的成形(forming)。那奥秘的基督(mystical Christ)还没有达至完全的成长。39
2. 道成肉身的基督 德日进明言：“上帝的恩典不是强逼人进入另一个宇宙，相反它将人带入自己宇宙的延伸。”40 基督降世、受死、复活、升天，没有叫人同样经历这个现象。世人只有出生、受死而矣，他们相信也好、不相信也好，他们始终是现世中的生命而矣。有趣的是，很多信徒相信肉身复活却仍然只渴望属灵的事，却仍然将肉身视为不必要的工具。究竟耶稣复活，是灵魂的复活，抑或肉身的复活？从他的钉痕，我清楚知道那是肉身的复活，最重要的是，耶稣带着钉痕升天的！今日在的耶稣是带着钉痕的肉体的！同样，对万物来说，不亦好像基督一样么？既然，上帝以基督作为人最终的盼望，他不就成为人在世上进化的代模吗？基督降世，若没有“肉身”，如何道成肉身呢？世上没有一个物体可以不凭藉世界而能够进入宇宙的。所以基督可以用捷径由“没有”(nothing)变成“存有”，反而他藉自己手所做的，穿过万有，将自己的生命倾倒于世界之中─只有透过将自己变成“物质”，跟着由它而生。41 结果基督“物质”的形体成为那有机、进化焦点(organic and evolutionary center)的所在了。德日进就道成肉身有这么一句注脚：基督就是所有存有自然进化的名词。42 德日进认为宗教过去追求上帝的方向是向上(upward)，而很少注意到向前(forward)。43 所以一个非常重要的问题出现了，就是：人的救恩是透过向上抑或向前完成的？德日进强调我们不应去作这个区分。其实基督道成肉身是和进程互相配合完成救赎工作的。首先，基督是等待世界社会、政治、心理各种因素准备好才道成肉身的。为什么基督迟不来、早不来？就是为了等待这时候的实现。我们的情况也是一样，基督的再来同样都会等到人的进程完全实现准备好才会出现。故此，基督徒的“向前”是和超自然的“向前”紧扣在一起的。44
正如创造一样，道成肉身是世界延续的延伸。基督现在透过圣餐将自己的能力及希望注入人间。48 德日进指出，传统上基督信仰是透过在圣餐中对上帝的膜拜了解到基督救赎及合一的努力的。德日进晓得圣餐的主人就是那宇宙的基督，透过变质(transubstantization)成为肉体贯乎我们之中。结果，在圣餐之中，世界成为最后、亦是最真确的主人。当圣品人员甫祭的时候，他背诵拉丁文(hoc est corpus meum)，是表示出(HOC)为“饼”的意思，跟着(secundario)就指着世界透过这圣礼能与宇宙的基督合而为一。不仅如此，德日进从圣餐之中，还看到世界进化的过程。饼的来源是除了上帝外，还要加上人的努力。当麦子熟透的时候，人就开始收割，跟着把谷放进打磨机收割，跟着把谷打磨砸碎。最后，面粉被捏成生面团成为圣体。49 德日进认为整个过程就是主的工作，是他自己首先将捏碎的人；就是当上帝预定拣选基督，事就如此成了。代表着大地的饼，在德日进眼中看到基督的倒空与充满。他坦言在基督徒的远象里，创造与救赎主最大的胜利在于使死亡灭绝的力量改变为生命的动力。如果上帝特意进入我们当中，他一定首先使我们倒空(使这世界倒空)，以至他有地方可容。当上帝希望使我们同化归他为圣，他一定先将我们存有的分子打碎，然后才能塑造我们。这就是死亡的功能：叫我们因着死，能够被他解体再被塑造。结果，我们能够看见死去的尸体在分解的过程中，由原本虚空、混沌、越发繁复(plurality)的情况下，现在因着死能在基督里合而为一(unity)。50 基督就是那刺棒(goad)不断叫人在升及发展过程中努力。他是一把无情的剑把身体之中朽坏及没有价值的部分剔去。但同时，他却透过死亡叫人能倒空自己接受完全的上帝。当我们吃这饼的时候，我们能够领略得到的味道是远超这饼所能供应的。叫我们晓得，有一个比万有更超越的万有。结果，我们的心灵能从味觉之中超脱出来，开始体味到能够温暖我们心灵的喜乐。当德日进拿到杯的时候，他了解到这个行动的背后是接受上帝为他拣选命运的意思。51 “接受”代表着将自己完全降服在危险之中，因为我们要经历新的更新、意念的改造，使我们能完全的舍己。
注释： 1. 罗素着，《西方哲学史》，下卷，何兆武等译，香港，1978，页263。 2. Lancelot Sheppard，Spiritual Writers in Modern Times 《当代的属灵作家》，New York，1967，页17-20。 3. Alan Richardson编，A Dictionary of Christian Theology 《基督教神学字典》，London，1976，页192。 4. Manfred Barthel，The Jersuits 《耶稣会士》， New York，1984，页150-2。 5. 德日进，How I believe 《我如何相信》，London，1969，页10-11；The Future of Man 《人的未来》，Narman Denny译，London，1964，页93：“精神不再与物质两分，也不再与之对立。在上帝的吸引下，以合成与集中的方式；努力地由物质中浮现。” 6. 德日进，Science and Christ 《科学与基督》，Rene Hague译，1965，页35。 7. Millard J. Erickson，Christian Theology 《基督教神学》，Grand Rapids，1989，页480-1：对上述两种进化观有以下清楚的界定─前者创了世界后就退休了，而后者则认为虽然人的物质本源是由进化而成，不过上帝却特别替人(亚当)创造了属灵的本质。 8. T.C. Oden，Contemporary Theology and Psychotherapy 《当代神学和心理治疗》，Philadelphia，1967，页44。 9. Peter Henrici，From Progress to Development: A History of Ideas 〈由进程到发展：一个意念的历史〉，收于Philip Land编，Theology meets Progress ，Rome，1971，页39。 10. 同上，页41。 11. 同上，页42。 12. 同上，页43： 英译为"Every creature developed itself and goes on developing itself toward its own ever greater improvement." 13. 同上。 14. 同上，页44。 15. 艾候斯，〈基督宗教对历史意义与目的的看法〉，《神学论集》，第四十六号，台北，一九八○年冬，页483。大抵上，基督教的历史观是跟随奥古斯丁的。奥古斯丁打破了古代始终循环、永远重覆的圆周性宇宙观。参St. Auqustine，The City of God 《上帝之城〉，New York，页349-350。黑格尔世界历史的目的和意义在于以下的事实：历史的过程有其不可变动的需要性。在所有人类的冲突和争战中，历史不改变它既定的道路，最后的目标将毫无错误地被完成。每一个世代都对历史目的有所贡献，不论他们本身愿意否。引自谢扶雅，〈导论〉，《近代之理想主义》，黄秀机译，香港，1961，页19。 16. E.R. Baltazar，Teilhard de Chardin: A Philosophy of Procession 〈德日进：进程的哲学〉，收于New Theology 2，New York，页135。 17. 这是新多玛主义的中介、被造的诱因。踏入二十世纪，多玛主义融入现代思潮的反响，经新多玛主义者使本身的形而上学更具基础及影向。例如法国的马利登(J. Maritan)提出上帝透过中介、被造的诱因(agents)使万物能够一致地彼此维系在一起。这些诱因令到“存有”跟“成形”(becoming)没有任何冲突的地方，因为“存有”只有在“成形”的过程中才能存在。详见Jacques Maritan，Approaches to God 《通往上帝之道》，New York，1954，页69-76。 18. 德日进，《人之现象》，台北，1969，页320。 19. 同上。 20. 同上。 21. 同上，页322。 22. 同上，页323。 23. Karl Stern，Saint Auqustine and Teilhard〈圣奥古斯丁与德日进〉，收于N. Braybrooke编，Teilhard de Chardin: Pilgrim of the Future ，London，页67-68、70。 24. Peter Byrne，Teilhard de Chardin and Commitment〈德日进与委身〉，Review for Religious ，1971(10)，页769。 25. 德日进，《人之现象》，同前，页123-4：精神能力(spiritual energy)，分为两个不同的成分─一个是切线的能力(tangential)，它使元素在宇宙里与它自己属于同一秩序(就是说，同一的复杂性和同一的中心性)的其他元素息息相关，即维系历史性进程(historicity)的能力。另一个是辐射的能力(radial)，它吸引元素走向更大的复杂性和中心性，就是说，永远向前看，亦即是维系机械性进程(mechanical)的能力。 26. Byrne，同前，页69；德日进，《人之现象》，同前，页123。 27. 德日进，《人之现象》，同前，页123。 28. 同上，页124-5：英译为"nothing exists legitimately.... except the without of things."。 29. 同上。 30. 同上，页130：“我们原来是在寻求一个发展质方面的定则，以便逐层地解释，首先阐明不可见性，随后说明外观，最后辩解物体内部对外部的逐渐支配作用而巳。” 31. 同上，页124：“在大自然界里有各种不同的范围或阶层，其中的每一个都因某些要素的支配而显著，而这些要素，因为在邻近的范围或毗连的阶层，却是知觉不到或可以忽略的。我们发现，当然经过长时间的观察，在我(们)脚上的地壳不停在变，而天空却使我们被恒星的飓风推动往前走。” 32. 参怀德海，〈自然的法则〉，《哲学与文化》，第十二卷，第七期，台北，1985，页484-95。 33. 德日进，《人之现象》，同前，页125。德日进把宇宙进化分为物聚化、生命化及人化三大阶段，视每一个阶段为一次大跃进；而物质化的阶段中分子的形成，是跃向生命化的准备期。他认为宇宙的演化是整体性的“内在动力”推着万物经超越自身的方向前进：任何物质皆非无生气之死物(in-formed being)，其实质内早已有一种先天生命(pre-life)与意识的种粒(seed of consciousness)，使物质发出生命，生命发出心智和思想；而其终极则皆是集中地奔向上帝一宇宙万物的核心、最高的意识、最高的精神存有(spiritual reality)。过程的终局，据德日进看来，人化的阶段(noosphere)会愈来愈繁复。因为人口密度随着世界人口不断增加，跟着社会心理压力(psycho-social pressure)亦会增加。但德日进指出我们不必为地球变得愈小而沮丧，反而社会心理压力会使人及他的社会、文化成为一体(presonalization)。结果人得到完全的实现。 34. 德日进，《科学与基督》，同前，页212。 35. Claude Cuenot，Teilhard de Chardin: A Tentative Summing up〈德日进：一个暂时的总结〉，收于Science and Faith in Teilhard de Chardin ，London，页103。 36. 德日进，《神的氛围》，台北，1986，页103。 37. 同上，页123-4。 38. D.D. Williams，Suffering and Being in Empirical Theology〈实证神学中的受苦与存有〉，收于B.E. Meland编，The Future of Empirical Theology ，Chicago，1969，页191。 39. C.F. Mooney，Theilhard de Chardin and the Mystery of Christ 《德日进和基督的奥秘》，London，1966，页76。 40. 引自Vincent Zamoyta，A Theology of Christ:Sources 《基督的神学：资料〉，Milwaukee，1967，页216。 41. 德日进，《科学与基督》，同前，页60。 42. 引自Mooney，页76："Christ is the term even of the natural evolution of being."。 43. Cyril Vollert，The Interplay of Prayer and Action in Teilhard de Chardin〈德日进思想中祷告与行动的相互效应〉，Review for Religious ，1970(29)，页238。 44. 同上，页239。 45. 德日进，《神的氛围》，同前，页132。 46. 同上，页132-133。 47. 同上，页133。 48. 德日进，《科学与基督》，同前，页64-65。 49. 德日进，The Hymns of Universe 《宇宙的颂歌》，Gerald Vann译，London，1965，页112。 50. 同上，页118。 51. 同上，页28-29。 52. 德日进，《神的氛围》，同前，页118-9。 53. 同上，页119。 54. 同上，页120-1。 55. Mooney，同前，页73；德日进，《人的现象》，同前，页131。 56. 德日进，《人的现象》，同前，页131。 57. 同上，页133。 58. Jeffrey Hopper，Understanding Modern Theology 《了解当代神学》，Vol.I，Philadelphia，1987，页72-6。 59. 参James C. Livingston，Modern Christian Thought 《当代基督教思想》，New York，1971，页240；赵雅博，〈评介一个新出版的生命进化哲学理论〉，《哲学与文化》，第十三卷，第四期，台北，1986，页24-38；潘柏滔，〈渐进创论的神学思想〉，《中神期刊》，第四期，香港，1988，页6-27。 60. A.F. McGovern，Marxism: An American Christian Perspective 《马克思主义：一个美式基督教景观》，New York，1980，页255-262。 61. Dorothee Solle，Between Matter and Spirit：Why and in What Sense Must Theology be Materialist?〈物质与精神：为何神学一定要物化？〉，收于Schottroff和Stegemann编，God in Lowly ，Maryknoll，1984，页36-102。 62. J.L. Segundo，Liberation of Theology 《解放神学》，John Drury译，Dublin，1977，页151，注1：又见Henri de Lubac，The Religion of Teilhard de Chardin 《德日进的宗教观》，Rene Hague译，London，1967，页232。 63. 宋华忠亦有相同错误的理解，见其《现代神学思潮》，台北，1984，页246；又见David Ford编，The Modern Theologians 《当代神学家》，Vol.1，Oxford，页43。
