自从福来尺吉Joseph Fletcher的“场合伦理”（又名“新伦理”）于一九六五年出版后（一），“场合伦理”学说又死而复生，并似乎以更大的力量向公教伦理法则挑战。原来，“场合伦理”学说于第二次世界大战后已开始萌芽、成长，在五十年代中逐渐形成了一种伦理学说。当时，一方面由于这新伦理学说与公教伦理有原则上的分歧，另一方面，因为这新伦理学说传播极快，影响极广，尤其在青年中，所以教宗比约第十二世于一九五二年先后几次向信友们提出警告，并指出这新伦理学说的危险及错误论点（二）。一九五六年，圣职部又在一训令中正式指出这新伦理学说在原则上与公教伦理法则有冲突，声明为教会所槟弃；并严禁在修道院内，公教大学中，讲授或传播此伦理学说。不过，“场合伦理”学说不是像表面上呈现的那么简单，特别在具体的伦理生活判断上，有时这新伦理学说更“受人欢迎”。在二十世纪的今日。伦理生活有江河日下之势，人们对于遵守伦理法则感到困难。在这样的情况下，“场合伦理”学说的复生能对社会有更大的影响。 我们已经知道教会对于“场合伦理”学说的批判。教宗比约十二世的指示，圣职部的训令，仍然有效。这篇短文本是提出教会新的态度，只是愿对“场合伦理”学说做一个比较客观的研究，设法正“确地了解其谬理，以及探知教会摈弃这新伦理学说所持的理由。兹就下列几点讨论： 什么是“场合伦理”学说
因为 situation“场合”一词是这新伦理学说的“关键”，我们应该先研究一下这词的意义（三）。 “场合”是指一个人具体的，客观实存的，唯一无二的，此时此地而不可重复的环境；而这环境包括这个人的一切（他的性格、家庭背景、教育等），和他与外界（事物、社会、他人和天主）的关系。换言之，“场合”指的是一种“关系”，个人在具体环境中与外界事物、他人、及天主的关系。因为组成这关系的种种因素是活的和不断变换的，所以某人在某时、某地的“场合”常是唯一无二的，不可能重复的。 了解了“场合”这一词，我们可以讨论什么是“场合伦理”学说。首先应该指出“场合伦理”学说不是一套有系统的科学理论，也不是一套完整的哲学体系（四）；而是一种“伦理学说”，代表一种对于伦理生活的基本看法和趋向，而这基本看法与趋向会影响──及决定──人的伦理判断和他整个伦理生活的方向。因为它只是一种学说，主张此一学说的学者们对某些伦理问题，意见可能分歧；对同一伦理判断的见解，也可能有程度上的差别。但是，他们对伦理生活及伦理判断在基本原则和态度上是相同的。下面我们要看看他们的基本原则和态度是什么。 “场合伦理”学说首先否认有一客观的，永不改变的“伦理秩序”；人在具体的“场合”中应遵循个人内心的判断和理智的灵魂。言外之意，这新伦理学说否认自然伦理律和天主所启示的伦理法律，因为教会告诉我们，“客观伦理秩序”是存在的，它并是由自然伦理法律和天主所启示的伦理法律所组成的（五）。 在否认了客观伦理秩序存在之后，什么是伦理生活及伦理判断的最后准则呢？“场合伦理”学说主张伦理判断的最后准则是诚实、爱、及良心。在具体“场合”中，一个人应该诚实，对自己诚实，对他人及天主诚实。有了这基本的诚实态度，他应该按照“爱”的法律，顺从良心的指引去判断，什么是善，什么是恶，或应该做什么，不应该做什么。此派有些人更进一步强调“爱”的法律是唯一、最后的伦理准则。福来尺在他的“场合伦理”一书中说：“爱使一切成为好的……在具体“场合”中，最富于爱的事，是对的，是好的。” （六）另一处他说：“基督徒的判断准则是爱。”（七）所以，按照新伦理学说，只要一个人的态度诚实，只要他有“爱”的意向，只要他依照自己良心的指引，他什么都可以做，而他所做的一切，都因他的“诚实、爱、及良心”变成好的伦理行为。因为客观的伦理秩序不存在，所以这三点（诚实、爱、及良心）就变成了伦理判断的最后准则。 “场合伦理”学说更进一步解释人如何在具体“场合”下，依照上面三个最后准则，做伦理上的判断。他们主张在做伦理判断上，人与天主有种“直接”的来往。当一个人完全了解自己具体“场合”的需要，当他有了对自己、他人、和天主坦率而诚实的态度，当他依据“爱”的法律斟酌，并顺从自己的良心时，（那时）天主圣神直接引导他做伦理上的判断，而他的判断常是正确的。按照这新伦理学说，人即是天主的子女，应该与天主直接来往，不需要受种种法律的的约束，这才是天主子女真正爱的表现。 为了更清楚地了解上面三个基本原则，我们看看主张“场合伦理”学说的人如何解决一些具体问题。 两位未婚女青年各与一已婚人有不正当的来往，经过一段相当时间后，其中一位女青年决定断绝这种暧昧关系，因为她认为同一位已婚者发生不正当的关系是相反伦理道德。可是，另一位女青年，仍然继续他们之间的来往，因为她认为他们是真诚的彼此相爱。按照“场合伦理”学说，只要这两位女青年都是诚实的，只要他们有真正“爱”的意向，只要他们遵循各人的良心指引，他们的伦理决定虽是完全相反，但都是对的（八）。另一实例，假如一位信友在教难时期，在具体的“场合”下，为了“爱”的原故（例如，救全家人的生命），依据这新伦理学说，他可以背弃天主。 从这两个实例中，不难看出“场合伦理”学说否认任何客观伦理准则，强调“个人、主观的”伦理态度，声称伦理行为不是绝对的，而是相对的，而其相对性是根据具体“场合”和个人需要而改变。 公教伦理法则
上面我们很简单地看过“场合伦理”学说的基本论点和两个实例，下面我们再根据公教伦理准则，对于这新伦理学说来做一个客观的批判。 教会对于“场合伦理”学说的态度是非常清楚的：教宗比约第十二世及圣职部都已曾公开表示这新伦理学说为教会所殡弃。在一九五六年圣职部所颁布的训令中，有一段这样说：‘（主张“场合伦理”学说者）坚持伦理行为最后准则不是建立于客观伦理秩序上，而是根据人的内在判断和理智的灵魂……依此学说，人性和客观伦理标准不是绝对不变的，而是相对的，常因环境的需要，及具体“场合”的要求而改变。 显而易见地，这新伦理学说在许多地方上相反人的理智和客观真理；其中也包括“相对主义”和“时代主义”的错误……这些都是相反公教传统中的伦理训诲……圣职部经过深思熟虑以后，禁止教导或传播这“场合伦理”学说。（九） 教会所以以此坚决的态度槟弃“场合伦理”学说，是因为这伦理学说“相反人性的理智（人性）和客观伦理的真理”。具体来讲就是：“场合伦理”学说否认客观伦理秩序的存在，并否认它是伦理判断上的最后准则。这也是教会所不能接受的。公教伦理清楚告诉我们，伦理行 为和伦理判断的最后标准是外在的、永不改变的、客观存在的伦理秩序。这客观伦理秩序不 是别的，而是由人性而来的自 然伦理法则（例如，行善避恶）和天主所启示的伦理法律（例如，天主十诚）。自然伦理法则是基于人性，也就是“人所以为人”的理由；是天主创造人时，铭刻于人性上的基本法律。再者，因为人性在“本质上”是不变的，所以建立于人性上的自然伦理法则也是永桓不变的。（十） 客观伦理秩序的另一组成因素，是天主因基督所启示的超性伦理法律。基督是我们伦理生活的典范及目的；他来到这世界是为成全“不完全”的自然伦理法则。正像天主因圣子救赎之功把人性提高到超性界，同样的，祂也用启示的伦理法律把铭刻在人性上的自然伦理法则“超性化”（十一）。这样，天主启示的伦理法律，不但不摧毁或取代自然伦理法则，而且提高它、圣化它，使它成为天主启示的伦理法律的一部份。‘照圣保录宗徒的教训，基督的法律包含了一切法律所要求的正义，自然法律所要求的也在内。’（十二） 从它的组成因素来看，客观伦理秩序的存在和永垣不变性是建立于一个极其坚固的基础上：人性和天主的启示。如果，人性和天主的启示是不变的，不受时、空的限制，那么建立于他们上面的客观伦理秩序也当然有其绝对性。这也是公教伦理的基础，也是我们不能接受“场合伦理”学说最基本的理由。 “场合伦理”学说的另一原别是用诚实、爱情、和良心来做伦理判断的最后准则。这点，按照公教伦理的要求，我们也不能接受。不过，我们首先应当说明，公教伦理不但不反对诚实、爱情、及良心在伦理判断上的重要性，而且还积极地提倡信友努力持有诚实的态度，遵循良心的指引，发展爱情的法律。但是，另一方面，在肯定它们的重要性的同时，我们绝不能同意把诚实、爱情、及良心看做伦理生活的最后准则，而否认客观伦理秩序的存在。因为，很明显地，如果没有一个客观的伦理秩序，没有一个绝对的伦理标准，我们就无法衡量我们自己的伦理判断：无法知道什么是真正的爱人行为，无法判断我们是否诚实，或是否顺从良心的指引。（十三）在这点上，我们不难看出“场合伦理”学说是受了“存在主义”的影响。（十四）正如存在主义在哲学上对于“自我、主观、自决﹒、及个人的自由存在”的强调，“场合伦理”学说在伦理生活上也特别强调“自我的、主观的、自主及自发”的伦理态度。按照这新伦理学说，只要一个人有诚实的态度，只要他遵循内心爱的意向，只要他对自己负责，他就可做一切；而他所做的一切也就变成了好的、对的。更进一步，依照这样推论的结果，一切伦理行为和伦理判断是相对的，这点也是与公教伦理完全相反的。因为，如果一切皆是相对的，按照主观的判断，这样就会产生两个人（如在以上实例中的两位女看青年）在同一的伦理问题上，会有不同，或完全相反的决定；也可能发生，一个人对同一的伦理行为，因时、地不同，而做出不同，或完全相反的决定。这种过分强调主观判断，个人诚实，及内心爱的意向，其结果是造成伦理生活上的混乱。所以，“场合伦理”学说，因为否认客观伦理秩序的存在，就缺少一个坚固的基础，好像建立于沙滩上的楼房，必经不起风浪的考验。 最后，我们也应该讨论一下“场合伦理”学说所提倡的“直接伦理判断”方法。主张这新伦理学说者强调“我们是天主的子女”，“爱情是伦理唯一准则”（十五），所以在每一个别、具体伦理场合下，圣神直接指引我们。按他们的解释，天主的真正子女，不需要法律，不需要教会的训诲，所需要的是用他们真正的自由，遵守他们内心由天主直接而来的“爱的法律”。相反的，公教伦理教导我们，我们与天主的接触往来常是间接的（除非有例外），通过客观伦理秩序（十六）。固然，基督在世时，曾指出犹太人对法律的错误看法，因为他们‘把自己成义得救基于实行法律，认为得教的条件只是遵守实践法律。’（十七）圣保禄也特别强调基督信友的自由，阐述法律是死的文字，劝谕当时信友当有‘藉爱德行事的信德。’（迦：五． 6）同时教会也一贯地，（特别在现代）强调伦理生活不该只是消极地遵守法律成文，而该是积极地回答天主爱情的召叫。 但是，另一方面，无论是耶稣的教导，或是圣保禄和教会的训诲，都清楚地告诉我们，天主子女真正的自由，不在于没有法律，而是如何圆满地完成法律。耶稣降生救世，不是来废除法律，而是使法律上的一点一划全部完成。祂又亲自教训我们：‘有了我的诚命而遵守的，才是爱我的人（十八）。’同样，圣保禄在他的书信中也论及，基督信友的真正自由，不在于不受任何法律的的束，而在于更圆满地遵守基督的法律，隶属于基督的法律。而这法律却是‘生命之神的法律’（罗：八．2）（十九）。这样，信友的真正自由，应该以爱的精神去遵守法律，因为遵守法律－特别是伦理法律－是爱天主的具体表现（二十）。法律的目的是使人得到真正的爱，得到天主－“天主即是爱”。（二十一） 下面我们用一个简单的撮要来结束这篇文章。“场合伦理”学说，因为受到“存在主义”哲学的影响，过于强调“主观的、自我的、自决的”伦理态度；把主观的诚实，个人的自由和爱，以及良心的自决当做伦理最后准则。因而，这新伦理学说否认客观实存的伦理秩序；这点是它的最大弱点，同时也是教会所以槟弃它的理由。因为，如果人否认了由人性和天主启所组成的客观伦理秩序，他则无法去衡量自己的诚实，无法去实行爱的意向，更无法知道良心的判断是否正确。假若，人真正的按照“场合伦理”学说去度伦理生活，其结果，必是向“伦理价值相对性”的趋势发展，一切伦理判断都变成相对的，一切伦理行为都可用“场合”、“意向”、“爱情”来解释；这样，伦理标准将会逐渐消逝。 另一方面，公教伦理训诲我们，客观伦理秩序的存在和其永不变性；而这客观伦理秩序是建立于人性和天主的启示上──具体来讲，是由铭刻于人性上的自然伦理法则和天主藉耶稣所启示的伦理法律。再者，这客观伦理秩序是永恒不变的，且具有普遍性。 当然，只承认客观伦理秩序的存在是不够的，人还应该去遵守它。可是，在具体环境（场合）下，人不应只注意法律的文字，而忽略了真正的精神，因为法律本身不使人成圣，而使人得救的是“有爱情行为的信德”。所以，人在伦理生活上，常该有种积极的态度，以爱的精神去遵守法律。只有以这种积极的态度，我们才可以得到真正的爱－这是法律所希望的－成为天主的子女，获得天主子女真正的自由。 注一：Joseph Fletcher, Situation Ethics (Philadelphia: The Westminster Press, 1965), pp. 176. 注二：教宗比约第十二世先后两次批判“场合伦理”学说。第一次是在一九五二年三月二十七日的电台讲话中；另一次是在同年四月八日对“国际女公教青年大会”训话时。教宗比约第十二世于一九五二年开始注意到这新伦理学说的危险，并公开提出讨论批判。 参见： John C. Ford, S. J. and Gerald Kelly, S. J. Contemporary Moral Theology (Westminster, Maryland: The Newman Press, 1958), pp. 104-120. 注三： Situation有人译成“环境”，但译“场合”似乎更好。 注四： Ford and Kelly, op. cit., pp. 121-123. 注五：参见：保禄：“伦理神学来源简史”，铎声第五十三期，民五十六年二月，第25－27页。参见： Joseph Fuchs, S. J. "Situation Ethics", Theology Digest, Vol. II. No. 1 (Winter 1954), pp. 26, 28. 注六：参阅： Fletcher, op. cit., p. 65. 注七：参阅：Ibid., p. 86. 注八：参阅： Gerald Healy, S. J., "Situation Ethics", Philippine Studies, 8 (1960), p. 301. 注九：参阅：路加译：“疪护第十二世，对于新伦理道德的指导”，新铎声十（民四十六年三月一日）第25页。 注十：现代一般神学家都一致表示，“自然法”基本上(本质上)是不变的。 参阅：金象逵，“教会文献中的自然法”，恒毅卷十三第三期（民五十二年十月一日）第二十三页。人性在原罪后，本质上仍是好的。 参阅： Louis Dupre, "Situation Ethics and Objective Morality", Theological Studies, 28 (1967), pp. 253-254 注十一：参阅第（五）中 Joseph Fuchs的文章第26、页。 注十二：参阅：金象逵：“圣保禄书信中的自然法”，恒毅第十三卷第九期（民五十三年三月）第十三页。 注十三：参阅：Dupre, op. cit., p. 248. MaCabe说，没有客观伦理准则，一个人就无法应用他自己的伦理标准，也无法衡量自己的“场合”。 参阅：McCabe, "The Validity of Absolute", Comonweal 83, (1965-1966), p. 437. 注十四：参阅： Ford and Kelly, op. cit., p. 104. 注十五：参阅： Fletcher, op. cit., pp. 65－86. 注十六：参阅： Fuchs, op. cit., pp. 26, 28. 注十七：参阅：金象逵：“圣保禄书信中的自然法”第13页。 注十八 若，第十四章，第21节。 注十九：参阅：金象逵：“圣保禄……”第13页。 注二十：参阅：Dictrich and Alice Von Hildebrand, Morality and Situation Ethics (Chicago, Illinois: Franciscan Herald Press, 1966), pp. 78, 79. 注廿一：若一；四，16。
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