基督教的上帝观：三位一体神学的东方与西方 |
| 时间：2009-01-19 来源：成言艺术 作者：石敏敏 点击： |
| | | | | | | | | | | | | 一、
认信三位一体是基督教信仰的基本特质，然而三一神学不是其发展始初就已完备的基本教义。经过相当长的发展时期，中间历经极为复杂的挑战、辩论和规范过程，东西方教父始在公元325年确立了尼西亚信经(Nicene Creed)，并经过公元381年君士坦丁堡大公会议(Council of Constantinople)的某些增删，最终确立了三一神学的正统表达，史称尼西亚-君士坦丁堡信经(Niceno-Constantinopolitan Creed)，几近历经400年。此后，奥古斯丁(Augustine)在拉丁基督教神学中重新表述这一信经，表面看只是重复了信经的立场，然而他关于“圣灵乃是从圣父和圣子而出”即“和子”(filioque)的表述，成为公元1054年东西方教会大分裂，即天主教和东正教之分的重要原因之一。
早期基督教所历经的这千年，如以三一神学与基督信仰之关系而论，大致可以分为两个阶段。第一个阶段是大公教会在多元中寻求合一的艰苦努力，尼西亚-君士坦丁堡信经确立的艰难历程充分体现了早期基督教信仰之于大公性的卓越追求。1）然而，基督教的多元性一直内在于合一性寻求之中，表现出基督信仰神学视野的极大张力。这是第二阶段基督信仰演变的主要特征。第一次君士坦丁堡公会之后，先是以弗所会议（Council of Ephesus公元431年）和迦克墩会议（Council of Chalcedon公元451年）关于基督一性说(Monophysitism)的争论，建立了“圣子”位格的神人两性论，埃及(Egypt)和叙利亚(Syria)教会却因为支持基督一性说从大公教会中分离了出去。虽然第二次君士坦丁堡大公会议（公元553年）试图挽回这样的分裂，然而第三次君士坦丁堡大公会议（公元680年）表明这种裂痕已是无可弥补的了。如果说由基督论解释上的差别引起大公教会局部分裂的话，那么稍后展开并导致更大争论的“和子句争辩”(filioque controversy)，最终成为导致东方教会从大公教会中分离出去的重要诱因。“和子句”虽只涉及圣灵论问题，然而本质上关乎圣父、圣子和圣灵之关系的重新理解，即牵涉到三一神学的整体框架。据此可见，基督教三一神学的早期建构实则早已存在视野上的多元，后来的分裂只是这种多元性的合乎历史的走向而已。
纵观整个早期基督教发展史，合一和多元的张力贯穿于历史的始终。如果只把多元性看作是基督教第二阶段的基本形态，而认为第一阶段是完全合一的，那么无疑是对于早期基督教历史包教教义史和教会史的曲解。早期基督教追求教义的正统规范形态的同时，其在三一论上的多元性，先是基督论后是圣灵论，总体上讲是整个三一神学的多元性，一直并存于合一性运动之中并向着东西方分别的方向自行深入发展。我们所应该惊奇的是，基督教神学家们是如何在这种深刻多元的视野模糊中找到三一神学的平衡点，使得基督教的东西方分野维持在合一的方向之中。
二、
总体而言，早期基督教三一神学主要是围绕基督论展开的。公元二至三世纪的教父们，例如殉道者查士丁(Justin)和奥利金(Origen)等等意识到如何处理好作为子的基督与作为父的上帝的关系，是基督教与希腊罗马知识分子关于本体问题争辩的关键所在。希腊罗马知识分子和统治者把基督徒看成是敬拜一个死刑犯的群体，这成为他们难以释怀的疑虑。此外，基督教一方面宣称与犹太教一样是独一神论者，另一方面又与犹太教分离，敬拜独一上帝之外的耶稣基督，在他们看来这与独一神论的立场背道而驰。在护道文献中，教父们主要说明了为何敬拜耶稣基督与敬拜上帝是二而一的事情，由此产生了三一神学的介词形而上学的最初问题，即籍着(through)基督的敬拜，人们与作为父的上帝重归于好。这里面包含着一个重要的潜在推论，父是作为永生的、始初的位格存在的。在东方教父中，介词的形而上学进而被用于有关圣灵位格的表述中，即圣灵籍着圣子从圣父而发出。由此，这个介词through在东方教父的三一神学中有重要的本体论意含，是不可以随意取消的，它事关圣子的位格特征，也事关圣灵的位格特征。就哲学渊源而言，这种介词的形而上学先是中期柏拉图主义者(Middle Platonist)和斐洛(Philo)思想在基督教本体论中的延伸，2)后又是在奥利金甚至新柏拉图主义者(Neoplatonist)普罗提诺(Plotinus)的本体论思想的重要部分。3)以柏拉图主义为神学基本脉络的卡帕多西亚(Cappadocian)教父以及甚至整个东方三一神学都不会视之为可以予以任意修正的表述，它是一种本体论的基本范式。对于西方教父尤其是四世纪的拉丁教父而言，这种微妙的文化差别的重要性是难于理解的，也不可能充分注意。故且不论西方拉丁神学的开创者德尔图良(Tertullian)是基于斯多亚主义(Stoicism)的神学背景，与柏拉图主义的从属论式的本体世界是两种不同模式，即使是与柏拉图和新柏拉图主义者有着深切关系的奥古斯丁，他都没能理解这种延续在东方传统中的微妙而重要的介词形而上学对于东方教父塑造三一神学的重要性。就这一基督教神学的文化差异性而言，早期基督教三一神学分野为东方和西方似乎不是智性选择的结果，宁可说是基督教发展的必然多元。
如果说介词形而上学还只是三一神学东方和西方分野部分原因的话，那么关于ousia(拉丁文substantia)和hypostasis(拉丁文persona)之间的复杂辩难则是早期基督教三一神学的最艰难、最困惑也是最关键的部分。这一语义学与三一神学的纠结主要存在于东方，而尼西亚信经之后的西方则存在简化的趋势。西方教父恐怕没有充分洞悉到其所蕴含的语境与东方基督教三一神学，进而甚至是尼西亚-君士坦丁堡信经之文化基础间的微妙关系，最后在奥古斯丁的神学中按照西方三一神学的经世立场被简化了。正如我们前面所提及的，“简化”并不是一种有关价值判断的语境，而是有关文化背景的语境，或者说是有关神学与哲学之互动关系的语境。就西方神学的拉丁语境而言，substantia和persona之于三一神学表述的主要用法是非常清晰的，这要归功于德尔图良。他作为律师经历的用语的清晰性在这里发挥了重要作用。在他的《驳普拉克勒亚斯》(Against Praxeas)一书中，这两个概念已经是定型化了：substantia指三位格共有的神性，persona指三个位格，两者不可以互换使用。然而，在东方教父的三一神学中，ousia和hypostasis用语上的关系就绝非如此简单。希腊人关于这两个术语的思辨的曲折性到了教父时代显得更为复杂，这主要是基督教神学往希腊哲学里面增加了多元的信仰因素。在希腊哲学中，本体的多元性是依靠从属论来说明的，这就是所谓的“一元多层”的希腊本体论。“一元多层”的问题在于它认为不同层次之间的本体阶梯的神圣本体的神性等级之分。因此，接受希腊本体论反过来困扰了基督教的三一神学，早期基督教三一神学的东方范式基本是处在从属论的阴影之下，ousia和hypostasis之间的复杂性体现着东方基督教三一神学内部的希腊性和基督教信仰之间的张力及协调的困难。实际上，上述两个术语的张力是不可弥合的，协调只是使张力成为平衡中的一个可以接受的有机因素。
三、
圣灵论是早期基督教三一神学的重要组成部分。在有关早期基督教三一神学的著作中，圣灵论似乎是被作为点缀的部分附加论述的，这确是极须补缺的。诚然，圣灵论要迟至公元四世纪，事实上还是卡帕多西亚教父以及奥古斯丁才给予了充分重视，甚至象阿他那修(Athanasius)这样重要的尼西亚神学家都很少专门讨论圣灵问题。然而，如果把圣灵论完全地视为是四世纪的神学成就，那么早期基督教三一神学中始终隐藏着的上帝的位格性意识在论述中就会有重要缺失。四世纪之前的教父尽管没有给予圣灵以足够充分的论述，然而他们在有限的、分散的表述中意识到的是上帝自我共契的团体性。这不仅事关上帝共契的性质，更关切到早期基督教神学家关于教会、礼仪象征的有效性、以及基督徒与基督之关系的内在性等一系列问题。这就是说，早期基督教的圣灵论未必一定被置于基督教神学家关于神圣自我的专门论述中，却在论述圣灵与教会、礼仪、人的成圣等一系列教义中推进了有关圣灵位格性的认识。
关于圣灵的讨论一直是极富争议性的，某种程度上甚至比基督论复杂。关于基督论的争辩主要集中在基督是出生抑或受造，基督的人性是否真实及与神性的关系问题上，它们构成基督的位格特性及与三一神学的主要关系。然而圣灵论的讨论要分散得多，并且与教会的内部事务有更复杂的纠缠。先是诺斯底主义(Gnosticism)、孟他努主义(Montanism)、后是多纳图主义(Donatism)和佩拉纠主义(Pelagianism)，它们都是在具体的教会事务——主要是如何理解恩宠与罪人及教会的关系上与大公教会分歧明显，却使得圣灵问题在三一神学中显出其不可忽视的一面，教父们从中获得关于圣灵位格的特殊知识。尤其在圣灵作为上帝之为共同体的共契动力上，可能最能体现圣灵位格的特殊之处。奥古斯丁在这方面有特别的贡献，也正是基于这方面的考虑，他的三一神学最后被落实在“和子句”的表述上。就东方教父而言，圣灵论的语境则是有所不同的。当稍后于卡帕多西亚教父的奥古斯丁与多纳图主义和佩拉纠主义辩论时，东方教父的代表人物阿他那修和卡帕多西亚三大教父的主要争论对象是所谓的赤道派和马其顿派(Macedonians)，他们所关注的是圣灵的产生方式问题，以及由此所洞察到的上帝的自我共契问题。由于赤道派和马其顿学派以及此前的亚流主义都把圣灵看成是受造的，并且在神性等级上处于较低的位置，因此，东方教父的使命是恢复圣灵的神性尊严，这显然是君士坦丁堡大公会议的一个主题。东方教父在三一神学上还有一个主要问题，即如何将圣灵的神性与位格性与经过了修正的从属论协调起来，这回到了东方教父的圣灵籍着圣子从圣父而出的介词形而上学。因此，对于他们来说，through不简单是一个介词的问题，更是体现着位格的相互关系的特点。
奥古斯丁的情况则有所不同。奥古斯丁的时代，通过尼西亚-君士坦丁堡信经，大公教会有了三一神学的“正统”信念，因此他的三一神学的前提是明确的。对于他来说，则是一个如何解读尼西亚-君士坦丁堡信经的问题。如果说东方教父是三一神学传统的塑造者，那么奥古斯丁就是一个解释者，然而这是基于拉丁传统的解释，实际上也是西方三一神学传统的塑造者。这种解释有着其起点的“自我性”，基于对东方教父的希腊传统认识上的缺乏，不求助于东方传统来解读基督教的上帝观。对于他来说，所谓的东方传统就是尼西亚-君士坦丁堡信条。然而，哪一个尼西亚？一个有着经世三一传统的西方教父的尼西亚。尽管他的传统也是柏拉图主义的，然而是哪一个柏拉图？一个另外的柏拉图，一个拉丁化了的柏拉图和新柏拉图主义。
奥古斯丁关于圣灵论的争辩还受到他与之论辩的对象即所谓的“异端”的影响。奥古斯丁先是与多纳图主义，后又与佩拉纠主义展开论战。多纳图主义将圣灵与教会的事务密切关联在一起，并与基督徒的行为的纯洁性或者说绝对无罪性联系在一起，强调“真基督徒”的形象。多纳图主义意义上的“真基督徒”把圣灵的事工限制在一个极小的共同体范围之内。稍后，奥古斯丁与佩拉纠主义争论的焦点却在关于圣灵的另一个端点上。佩拉纠主义认为人的自由意志和功业的自我获得是圣灵浇灌的前提，人的自我净化以及与德性之间所存在的关系似乎成了圣灵论的一个前提。由此，奥古斯丁转入到对于圣灵与恩典之绝对性关系的主题上。因此，与多纳图主义的争论及与佩拉纠主义的争论体现着奥古斯丁圣灵论形成的内在张力，它对于其三一神学尤其是圣灵论的形成非常重要。从这个争论中，我们可以看到，奥古斯丁逐渐地把圣灵阐释为爱的位格特征，在《论三位一体》中，明确地把圣灵的位格表述为爱的位格，是圣父和圣子的联结。由于圣灵既是圣父的圣灵，又是圣子的圣灵。因此圣灵是从圣父和圣子而出的。
可以看出，奥古斯丁关于圣灵的了解和东方教父有着不同的处境。这不仅包括争论对象的不同，也包括希腊罗马文化影响程度和角度的不同。4）就奥古斯丁而言，他的背景虽然是极其精英主义的，然而成为希坡的主教，其教众均是学识一般的民众，从牧养教会的角度而不是基于对思辨的僻好直接影响着其神学的质素。东方教父则一直身处柏拉图主义传统的争论之中，其神学主旨主导着其牧养的态度，他们关于圣灵的看法如同他们对于基督的看法一样，始终是哲学化的、思辨化的。有关圣灵论的争论还落实到与救赎的关系上。在奥古斯丁的思想中，由于圣灵的位格处于三一神学的中心地位，强圣灵论与弱自由意志论构成相互映衬的关系。而在东方教父中，三一神学的核心是基督论，道成肉身所体现的基督位格的特性与他们的成圣理论有着更为密切的关系。这可能也与圣灵论的晚出有关。在东方教父中，由于圣灵论尚处于建构之中，因此人的自我努力和智性努力对于实在的仰望占据着更重要的地位，并据此与基督论相关。5）
据此，我们已经约略可见基督教的上帝观上东方教父和西方教父的不同视野。这种视野上的差别与文化背景、基督徒群体、基督教传统和当时神学论争的对象都有着深切的关联，文化背景的差别指的是本体论术语的分辨，即Eimi和Ousia、Homoousia和Homoiousia、Hypostasis和Persona、Economy和Monarchy等等的复杂关系，以及这些关系后面所纠缠的哲学图景柏拉图主义和斯多亚主义的差别。基督教传统与三一神学的关系则存在：卡帕多西亚教父的东方基督教内在三一(immanent trinity)传统——奥利金主义的三一神学，与奥古斯丁的西方经世三一(economic trinity)传统——德尔图良的三一神学的分殊。至于基督教群体和神学论辩的对象则作为基督教三一神学演进的不同路径的内在因素，构成三一神学演变的思想叙事的背景因素。
四、
三一神学的东西方分野最后可以归结为拉纳的经世三一和内在三一两种路向。东方教父的三一传统处在内在三一传统的框架之内，并向着经世三一运动由此显示出上帝的位格特征；西方教父的三一神学存在于经世三一的框架之中，由此显示出以上帝之为世界历史的介入者和人类的救赎者的位格特征。这可能会引起不少的的质疑，因为关于拉纳三一神学理论本身的争论。有些学者对于拉纳强调“内在三一就是经世三一，反之亦然”的说法持怀疑的态度；6）也有学者指出拉纳的三一神学有形态论的色彩而予以批评。7）然而，拉纳反思三一神学进路的方式和视野为我们提供了一种观照传统的形态，这不应该有什么问题。
拉纳认为西方教父和东方教父分属经世三一和内在三一两种不同传统。从行文看，他显然更为首肯东方教父主要是卡帕多西亚三大教父的内在三一的神学进路，而对于奥古斯丁-托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)及新经院神学传统提出批评。拉纳本人对于两者的考辩比较晦涩且略嫌分散。在这里，我们引用《论三位一体》一书英译本导言的作者Catherine Mowry LaCugna的长篇评论来总结拉纳的这一观点，LaCugna本人是研究三一神学的美国学者，8）她的总结清晰而且有力：
为了把基督教的实践和三位一体的教义重新结合起来，拉纳感觉到必须重估前奥古斯丁的希腊教父关于上帝的神学。根据希腊教父的观点，上帝父是泉源，是圣子和圣灵的神性之源。无形的、不可思议的上帝籍着圣灵的权柄在基督中穿戴上肉身。神的自我共契(self-communication)必然是三一的，构成是其所是的救赎历史：上帝的自我向籍着基督被造为上帝自我共契的接受者的人类、籍着圣灵而能够白白地接受上帝恩赐的人类全然地给予。拉纳意识到确保三一教义和救赎教义被看为一和同的唯一进路是，坚持圣经的、信经的、仪式的和希腊教父所强调的我们救赎中的神圣位格的多元性。
相比较而言，在拉丁西方，奥古斯丁及其追随者的教义开始于神圣本质的统一性，永恒的生发(eternal processions)和历史使命的某种分离。这一进路导致了日渐加重的一元论的幽灵，丧失了为圣经的救赎秩序和我们在圣灵里面籍着基督关于上帝的经验的见证。奥古斯丁看到神圣的生发在每个人的灵魂中展示出来，即记忆、理智和意志是上帝的三位一体生命的镜像。这样一种轨迹，尽管就其自身而言，富有洞见地意识到人的灵魂中的三位一体的形象，然而它把人观加在救赎历史的事件中，偏爱神圣本质的统一性甚于神圣位格的多元性。父、子和灵被设想为是在内部的-神圣术语，强调他们的绝对同等性和完全的统一性，而付出的昂贵的代价是忽视了救赎历史中的神圣位格活动之独特性的生动意义。“上帝的所有事工最终是一”的格言使奥古斯丁的着眼点回归到神圣的统一性之中。实际上，父、子和灵总是共同地行动这一点是真的；任何关于我们的救赎活动总是三一的活动也是真的。然而，存在于位格中的任何差别却无法为我们感知。适用的教义应该是，在历史中的活动应该被归结为某一神圣位格（父创造，子救赎，圣灵祝圣），以弥补那种削弱历史中上帝救恩计划的具体显圣的做法。9）
拉纳关于东方教父和西方教父尤其是奥古斯丁在三一神学上的区分的着眼点在于救赎历史的位格的多重施加抑或单重施加上。东方教父的重点是从本体论指向救赎论的，从三一上帝观指向人观的。在他们看来，确立上帝观的多元共契关系到人作为恩典接受者的性质。多元共契使上帝作为不同位格从各个层面各个角度与人的历史相关，因此内在的神性自我的相关性决定了上帝作为不同位格与人的历史相关性的经世性质，由此展示出内在三一神学所包含的基本特点：即人多重地与上帝相关，因为神性自我的位格间有着多重的关系。这样，位格本身的关系被多元地开展为人与上帝的救赎的历史性。相对而言，奥古斯丁无须去确立一种所谓的正统的上帝观，因为在他之前已经有正统的上帝观。从奥古斯丁的论战对象来看，那些与他论辩的对手的论域多是基于人观而展示上帝观的。因此，他的《论三位一体》是从人观来察知上帝的位格性，即我们通常所说的，从经世来了解神性内在的关系。在奥古斯丁看来，每一个位格的事工都必然是其他位格共契并临在于人的心灵的印记。因此，共契的关联性和位格间的同等性进而言之是神性的一元性是其三一神学的基本视域。从一个角度来说，奥古斯丁似乎因此确认了人的关系与上帝的关系也是一种位格性的关系，对基督教的心灵哲学有着无与伦比的深刻洞察。然而，从另一个角度来说，人与上帝的关系更多地被看成是神圣一元的位格性，圣父、圣子和圣灵的位格分殊在救赎历史中的多重施加的特征反而得不到彰显，由人观而上帝观的这一三位一体神学的进路使我们看到的是上帝之于救赎历史的单重施加，尽管他总是在说三个位格确实是分殊地存在的。
现在，我们必须对经世三一和内在三一两个概念做出说明。经世三一是指被启示出来的神圣位格以及他们在救赎历史中的活动；10）内在三一则是指神圣位格之间的交互性。11）这样的讲法显得过于简单，似乎有割裂三一活动整体性之嫌。然而，如果我们简单地把拉纳所谓的“内在三一就是经世三一，反之亦然”的论述仅视为从经世三一可以反观上帝的“内在生命”，并为内在三一的形而上学探索寻找依据的话，那么就可能曲解了拉纳三一神学的本意或者贡献，没能理解他所获得的关于早期基督教三一神学的洞见。关于经世三一和内在三一的观点，拉纳是这样说的：
现在，我们必须更加准确地解释用“经世”三一意指“内在”三一的正确意图。当然，我们必须对“经世”三一有预备性的理解。救赎历史、我们关于它的经验和它的圣经表达所给予我们的以前的知识，永远是根本性的、取之不竭的、就其源头而言有着无比的丰富性，即使在它被系统化以后也是如此。准确地说，这种以前的知识在基督论和有关恩典的教义中得到了真正的具体发展。然而，就满足我们当下目的所做的而言还是不够明显的。因此，即使我们忽视了这一问题，即在基督论和有关恩典的教义之前讨论三位一体教义是否得到了充分的证明，从救赎历史和和圣经而来的有关经世三一的先前知识，在这里不能简单地作预设。它也不能按照圣经神学的方式得到真的阐释。因此，所剩下的唯一方法是进行勇敢的尝试，以一种简洁的系统性说明对它进行概念化。这种尝试可能是有问题的，然而是不可避免的。尽管我们不可能阐述关于圣经和救赎历史的所有经验（即整个基督论和恩典的教义），然而我们不是简单地越过了它。而且它得到了确切的表述，即系统地概念化，它以这样一种方式可以立即帮助我们神学化地表达“内在三一”，我们的真正目的。12）
拉纳的论述中蕴含着极深刻的神学洞见。他认为三一神学中包含着一个有趣的循环或悖论：一方面，经世三一的系统神学概念不可能先于内在三一神学得到表达，因为只有以内在三一的神学为基础，我们才可能真正地对经世三一的神学基础基督论和恩典的教义有准确且清晰的说明。另一方面，我们关于内在三一的神学又必是以经世三一为基础的，因为神学是一种经验，尤其是来自于圣经、基督徒的日常生活、信经和传统。这种循环促使拉纳提出早期基督教神学家在内在三一包含经世三一，这样三一论实际上是一个从基督徒生命的见证中产生出来的。由于基督徒的生活内在地与上帝的内部生命有关，所以内在三一就不是单纯的形而上学思辨问题，而构成基督徒生活之上帝视野以及教义视野的基础。
拉纳的三一神学提醒我们注意早期基督教三一神学建立的基础，乃是基于基督徒信仰得以确立的真正需要，而我们今天经常忘记这一点，即把三一神学仅仅看成是教义的一部分，并且因为基督徒总是说三位一体的信仰是奥秘，而把三位一体神学的智性努力贬为是关于上帝本性智力建构的僭越。殊不知，当早期基督教神学家们在面对三一神学建构这一艰巨的任务前，他们正是基于基督徒的信心和见证之荣耀，即是说在关于内在三一的认识时，他们已经把救赎的历史性和恩典的经世本质置于内在三一的中心地带。因此，当我们从信仰角度寻求关于内在三一的理解时，我们固然有着求知的兴趣，更是基于想探求救赎和人成圣的位格依据。这样，当从三一论的观点来看基督论和圣灵论时，诸位格在经世的救赎中的地位和作用就得到均衡。这对于基督教教义的全部来说是重要的，因为我们如何理解“因着圣灵的权柄籍着耶稣基督得救”，即如何理解基督论和圣灵论的均衡，关系到我们如何看待教会论、圣礼、恩典和自由意志等等问题。在东方教父看来，基督论和圣灵论的均衡是在与圣父的位格性关系中得到说明的；相比较而言，奥古斯丁的三一神学因为没有更具体地深涉到三位格之同等性的关系分殊，使得那种所谓的神圣同等性在说明诸如恩典和自由意志的张力时缺乏适度。
五、
关于经世三一和内在三一的两种教父学上帝观模式最后被落实在“位格”和“本质”的相关性上。把东西方的上帝观放在经世三一和内在三一上帝观的各自进路上考察，使得两种上帝观模式不是简单地归结为位格和本质何者优先的问题，而是落实到上帝作为自我共契的团体的不同意识，它又关联着教会在诸种事奉上的不同意识。卡帕多西亚教父从内在三一的进路中，把“一”分析为位格性的“一”，把三位一体的上帝分析为三个“一”的自我关系。这样，一种希腊性的东西就隐含其中，因为就希腊人的观念而言，他们把个体看成是有着共同性法则的个体。13）由此，一种共同体的或者说团契的观念是天然自然地与个体性的存在共契的。当卡帕多西亚教父以个体的关系或家庭的关系例如保罗、彼得、雅各的关系来比拟三位格的一体性时，我们看到的是内在性原则被表达为个体的分殊，这反而来又成为经世的超越性。因此，所谓的社会三一，在卡帕多西亚教父的意义上，是与内在三一之分析原理相互契合的。或者从另一个角度来说，卡帕多西亚教父的社会三一是需要那种希腊式的共同体或统一性原理或城邦或教会共同体的基本精神来了解的。当这种三位一体上帝观落实到人观上时，我们就可以完全看出希腊自由主义思想（个体主义）与人作为上帝形像两者的关系。一方面它表现为个人主义的自由寻求和确立，另一方面，这种自由的寻求又已经具有共同体的形式，也就是说上帝的三位格的自我共契。在东方教父看来，人的位格性即共同体的和谐关系正是上帝的三位格的相互关系的体现。
西方教父包括德尔图良和奥古斯丁的进路则有相当大的不同。西方教父的三一论核心不是本体的问题，即不是substantiae(ousia)和persona(hypostasis)的问题。早在德尔图良的著作中，这两个术语就被确定为是不可互换地使用的，作为一的神性和作为三的位格的相对性已经得到了明确的界分。尽管表面上看来，德尔图良的《驳普拉克勒亚斯》和奥古斯丁的《论三位一体》是以位格和本体/本质为核心概念的，并且两个概念频繁地交织于他们的叙述之中。然而，由于它们使用范围上的确定性，不会导致理解上的视界模糊。这应该说是德尔图良的杰出贡献。因此，关于西方教父的上帝观的研究更多地不是本体问题上的关注，而是人观问题。这就形成了一个有意思的问题：如果能够确立西方教父的三一论在多大程度上依赖于他们的人观，那么也就会在多大程度上展示其三位一体上帝观的内涵。有意思的地方还在于西方三一神学在其开创者德尔图良那里就显出不同的旨趣。当德尔图良以经世原则来平衡由君主制原则所造成的从属论时，奥利金的三一神学以及整个以后的东方三一神学却坚持君主制原则，即父的位格与神性统一性的合一问题。因此，西方的经世原则绝不只是三一神学在主题上的转变问题，而是它始终把人在历史中的救赎与历史中的上帝相关的问题。这就进入了西方三一神学的新区域。尽管东方教父也使用“经世”这个术语，奥利金、阿他那修和卡帕多西亚教父都使用过这个术语，但是在他们的神学中，“经世”的用语是在内在三一的基本视野下展开的，这就是说这有些类似于柏拉图主义的下降之路，先是宇宙论构造，然后才是救赎论演变，由上帝自我共契的位格交互性展示出教会共同体之间的人的交互性，以及人作为上帝的共契自我的自由主义。西方教父的三一神学却是在“经世”的视野下展开的，这有些类似于柏拉图主义的上升之路，人作为神的形象所承担的就不只是关系性的位格，更是实体性的神性存在表象。如果说德尔图良是从历史本体中展示了上帝的自我显示的经世性质，那么奥古斯丁从新柏拉图主义的角度来诠释这种经世的历史就使得它完全地救赎论化了。
基督教上帝观的东方和西方的不同视野乃是基于三一神学问题的复杂性。然而，不管从哪个传统而言，内在三一和经世三一都是敞开了上帝的自我共契和神人关系两个基本的路向：上帝以位格性的关系向度于人类的救赎历史之中。这也就是巴特所说的，“在全部的三种样式中，上帝既是在他自身之中又是在与世界和人类之中的独一上帝。但是这个独一的上帝是以不同方式在三时间内的上帝，他们是有别的，唯有在这三重差别中他是上帝；他们是有别的，这种差别性，在存在的这些三重样式中的存在，对于他而言绝对是本质性的；他们是有别的，这种差别性是不可消除的。”14）就此而言，它们又是殊途同归的。
注释：
1、章雪富、石敏敏合着的《早期基督教的演变及多元传统》（社科文献出版社，北京：2003年）一书的第五章中对此作过详细的追溯。
2、John Dillon, “Origen and Plotinus: The Platonic Influence on Early Christianity ”, see in Thomas Finan and Vincent Twomey(eds.), Relationship Between Neoplatonism and Christianity, p.15, Four Courts Press, 1992. John Dillon, Middle Platonists, 80 B.C. to A.D.220, pp.138-139, Ithaca: Cornell University Press, 1977.
3、Origen, Commentary on the Gospel According to John, 2.70, English Translated by Ronald E.Heine,Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1993. Plotinus, Ennead II.9.1.1-2; V.3.3.17; V.6.3.12-16, see in Plotinus, VII Enneads, English Translated by A.H.Armstrong, Massachusetts:Harvard University Press,1966-1988.
4、西方学者对此是有深入研究的，参看John F.Callahan, “Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology”; Constantine G.Bonis, “The Problem Concerning Faith and Knowledge, or Reason and Revelation, as Expounded in the Letters of St. Basil the Great to Amphilochius of Iconium”; David L. Balas, “Christian Transformation of Greek Philosophy Illustrated by Gregory of Nyssa’s Use of the Notion of Participation”; Gerhart B.Ladner, “The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa”; Robert E. Cushman, “Faith and Reason in the Thought of St. Augustine”; John A.Mourant, “The Emergence of a Christian Philosophy in the Dialogues of Augustine”, see in Everett Ferguson(ed.), Studies in Early Christianity: A Collection of Scholarly Essays (Vol. VIII): The Early Church and Greco-Roman Thought, New York: Garland Publishing, Inc., 1993.
5、一般的看法是西方的三一论以基督论为中心，东方的三一论以圣灵论为中心。不过，这个看法应以后卡帕多西亚教父和后奥古斯丁神学为准。在卡帕多西亚教父中，圣灵论还是一个有待发展的主题，而在奥古斯丁神学中，圣灵论已经是一个成熟的神学范式。在卡帕多西亚教父中，三一神学当然包含着圣灵为中心的观点，因为圣灵被作为联结世界与上帝的动力性中介，因此圣灵是救赎之自觉的发动者。就是说，这个中心是联结世界和人的中心。奥古斯丁的圣灵则是圣父和圣子的联结者，并作为爱的位格是上帝作为共契的经世与人的直接救赎性力量。因此，两者与后来实际上发展出的一些讲法还是有重要区别的。
6、例如西方学者Yves Congar同意拉纳的内在三一就是经世三一，然而他不同意经世三一就是内在三一的观点。他之所以同意前半句的表述，在于他认为上帝的自我共契是真正的自我的共契，在外在的和内在的之间都存在神圣的自我共契。然而他注意到经世三一和内在三一是不对称的，即自我共契发生在一个并非是与神圣位格的存在完全合一的形态之中。(Congar, I Believe, 3:15, see in Catherine Mowry LaCugna, The Trinitarian Mystery of God, p.175, Fortress Press, 1991.)
7、例如林鸿信博士在讨论Moltmann的上帝观时指出了他对于拉纳的三一上帝的独一神论倾向的批评。林博士最后表明拉纳的三一神学也没有充分自觉到经世三一与内在三一的不对称性，Moltmann则将“内在三一设定在颂赞的层次，表达了认识上帝有限的自觉，正是改革宗神学一向带有对上帝敬畏的特质之表现。”（林鸿信，《莫特曼神学》，第363页，台北：礼记出版社，2002年。）
8、我要向Evylen and James Whiteheades夫妇致以深切的谢意，他们为我提供了Catherine Mowry LaCugna的有关拉纳三一神学的论文。
9、Catherine Mowry LaCugna, Introduction,x-xi, see in Karl Rahner, Trinity, English Translated by Joseph Donceel, New York: The Crossroad Publishing Company, 1997.
10、Important Terms, p.1, see in Ibid.
11、Ibid. p.2.
12、Karl Rahner, Trinity, pp.82-83.
13、Werner Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, Vol.1, xx, Oxford: Oxford University Press, 1965.
14、Karl Barth, Chruch Dogmatics, 1.1.360, English Translated & Edited by G.W.Bromiley and T.F.Torrance, Edinburgh:T & T Clark, 1956.
（石敏敏 学者 杭州）
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