关于对旧约圣经《约伯记》“耶和华的回答”的意义解答向来是神学上的一个“戈地亚斯难结”（Gordian Knot）,上帝的两次发言究竟阐明了什么样的奥义？约伯为何在“尘土和炉灰中懊悔”，他的悔悟是怎样产生的？他最终从上帝那里接受了什么教导？这些问题都是旧约圣经中最难回答也是最难以理解的，有的学者甚至通过否认上帝发言的真实性（认为它读起来更象一段神话）以及建议将它从著作中删除，企图来回避或切断这个“难结”（譬如P.Volz、E.Sellin、H.Schmidt、M.Jastrow和F.Baumgärtel等人就是持上述的观点的），但这显然不是一种积极的回应手段。如何理解“耶和华的发言”不仅是把握《约伯记》神学奥义的关键所在，也是审视个体生命面对暧昧不清的神人关系必经的信仰之途。以下我们通过对文本的扼要检视来思考上述问题，并对当代学术界现存的一些神学观点作回顾与评析。
一、耶和华的第一次发言：创世与美善的宇宙世界
耶和华的现身延续了他过去在旧约圣经传统中出场的惯例，伴随着电闪雷鸣、洪水肆虐、暴风呼啸的情形，《约伯记》虽只用了“旋风”两个字来描述他出现时自然界所产生的反应，但只要我们参看其他的旧约著作，便会明白这是一种简略的叙述手法。耶和华的显现往往具有惊天动地的威慑力，诗篇曾提及：“我们的神要来，决不闭口。有烈火在他面前吞灭；有暴风在他四围大刮。”（《诗》50∶3）先知哈巴谷也作过这样的描写：“山岭见你（指神），无不战惧；大水泛滥过去，深渊发声，汹涌翻腾。……我听见耶和华的声音，身体战兢，嘴唇发颤，骨中朽烂；我在所立之处战兢。”（《哈巴谷书》3∶10，16）《约伯记》没有详细描绘当约伯一直呼求与之辩驳的上帝出现在他面前时，他是作了怎样的身心反应，但可以想象他的恐惧与战兢当比哈巴谷有过之而无不及，因为他虽恒切地期盼创造主能够躬身倾听他的恳求，但对此他仍存有极大的疑虑：“我若呼吁，他应允我；我仍不信他真听我的声音。”（《伯》9∶16）
然而上帝最终真切地在旋风中显现，并作了两次大段的发言。第一次的发言，概括而论，围绕着下列三个方面的内容：第一，上帝描述了他创造世界的工作，并质问约伯的“缺席”与“不在场”。这一段内容是以神用嘲讽的口吻向约伯提出一系列势不可挡的问题进行的，上帝如此发问：
我立大地根基的时候，你在哪里呢？
你若有聪明，只管说吧！
你若晓得就说，是谁定地的尺度？
是谁把准绳拉在其上？
地的根基安置在何处？
地的角石是谁安放的？
那时，晨星一同歌唱；
神的众子也都欢呼。（《伯》38∶4-7）
这些问题丝毫没有涉及约伯的苦境以及他所遭受着的暧昧不清的生命状况，并且显然他也无法对此进行回应。上帝由此嘲弄着约伯的“无知”，并进一步设置了一个难以回答的问题：谁能关闭大海之门？（参见《伯》38∶8-11）为海水“定界限”、“又安门和闩”（《伯》38∶10），这也是属于神伟大创世工程中的一部分，既然约伯没有资格洞悉创世的伟大，因而他也不能够了解与把握宇宙的自然本质。在上面这一段诗歌中，我们可以看到上帝骄傲于自己的创造工作，并将之类喻为一个庞大建筑物的建造过程，着力强调对大地尺度的丈量、根基的建立和角石的摆放等，他为自己创世工作的完成感到喜悦，这让我们想到《创世记》在开头讲述“神的创造”时神对自己每一日完成的工作所作的判定：“……神看着是好的。”（《创》1∶10b；12b；18b；25b等）以及最后完工时所作的总结性评价：“神看着一切所造的都甚好。”（同上，1∶31）神在此肯定了自己创造的宇宙的美善，也为后面在第二次发言中质问约伯（《伯》40∶8：“你岂可废弃我所拟定的？岂可定我有罪，好显自己为义吗？”）埋下伏笔。
第二，上帝质疑了约伯掌管宇宙自然的能力，嘲讽他在统治被创造的世界方面的“无能”。这一发问是以斥责约伯可否了解新的一天是如何被组织诞生的为开端，提问的内容涉及光明与黑暗、雪、雹、雨水、雷电、冰霜、云彩、尘土等自然现象与存在物，显然约伯也根本不能知晓支配它们产生并进行运动的神秘规律，更谈不上如何控制这些现象运作的进程。这部分的内容开始于38章12节，终止于同一章的38节，其中下列这一段的发问特别精彩：
雨有父吗？
露水珠是谁生的呢？
冰出于谁的胎？
天上的霜是谁生的呢？
诸水坚硬如石头；
深渊之面凝结成冰。
你能系住昴星的结吗？
能解开参星的带吗？
你能按时领出十二宫吗？
能引导北斗和随它的众星吗？
你知道天的定例吗？
能使地归在天的权下吗？（《伯》38∶28-33）
对于这样深奥的问题，约伯只能一再保持缄默。
第三，上帝罗列了许多野生动物的习性（包括它们的捕食、生产、栖息等），并以此进一问质问约伯的“无知”与“无能”。David J.A.Clines在其所编撰的关于《约伯记》的评注中特别提到上帝述及的这些动物都不属于人类驯养看管的范围，而后者正是约伯这个东方部落族长所熟悉的（参见Job 1-20，Word Biblical Commentary,volume 17,ed.by David J.A.Clines [Texas:Word Books],
Introduction Ⅱ,xix.）狮子如何“抓取食物”，野山羊何时生产，母鹿几时下犊，野驴如何栖息，以及野牛的力大难驯、驼鸟的愚笨无知、野马的威猛有力以及鹰隼的矫健敏锐等禀性，对于人类而言都是神秘莫测的，它们的存在也似乎与人类没有什么直接的关系。但是即便如此，上帝以其自由创造了这些桀骜难驯的生灵，并同样赐给它们休养生息的场所，在这个方面上帝是为了体现其创造的公平，还是要告诉约伯其他的神学意图？以下再作分析。
由上可见，上帝第一次所作的发言虽然冗长而且似乎提了许多互不关联的问题，但其内在的逻辑性还是很强的，并紧紧围绕着创世的工作、对宇宙的掌管、野生动物的习性等三个序列的问题挑战约伯“要如勇士束腰”（《伯》38∶3）一般进行回应。
二、约伯的第一次回应：缄默
面对上帝第一次的发言，约伯作了什么样的回应？他是用第一人称单数进行了回答：
我是卑贱的！我用什么回答你呢？
只好用手捂口。
我说了一次，再不回答；
说了两次，就不再说。（《伯》40∶4-5）
约伯第一次的回应非常简短，他之所以沉默一方面可能出于面对神对他的呼求答非所问的发言的无所适从，他原本是期待着与神辩白的，这是他一直没有放弃的信念，他甚至多次设想过神显现并考察其冤情的情形：“惟愿我能知道在哪里可以寻见神，能到他的台前，我就在他面前将我的案件陈明，满口辩白。我必知道他回答我的言语，明白他向我所说的话。他岂用大能与我争辩呢？必不这样！他必理会我。在他那里正直人可以与他辩论；这样，我必永远脱离那审判我的。”（《伯》23∶3-7）但现在神的发言完全超乎他的想象，上帝不仅没有对他所遭受的不公正待遇进行辩护，而且对于他的灵肉痛苦似乎也无动于衷，缺乏基本的怜爱与同情。这再一次促使他在极大的困惑中重新思考对于上帝的认识，假如他过去深信自己了解上帝的话。另一方面，他的缄默不语也源于他根本不能回答神排山倒海般的发问，他全部的智慧和知识都不能帮助他揭开这些奥秘的千分之一。但是他还没有“懊悔”，因此上帝也不会让其撤离（对于这个说法参见Prof.Edwin Hui,“Lecture 10:The Suffering of Job,”Regent College, UBC ,Spring 1995,p.4）
三、耶和华的第二次发言:Behemoth和Leviathan的象征涵义
上帝在旋风中对约伯所作的第二次回答要比第一次扼要而集中，主要阐述了两种动物——Behemoth(即hippopotamus)和Leviathan(即crocodile)的威猛、强壮与可怕，这构成了其第二次发言的核心内容。从表面上看，关于“河马”和“鳄鱼”的描述似乎使上帝的宣讲更加偏离约伯的呼求，但若联系耶和华第一次发言的最后一部分内容——对于狮子、野驴等动物习性的论述，两者之间的内在逻辑关联还是很明显的，无论Behemoth和Leviathan表征着什么样的神学涵义，它们都代表了神创造的动物中最为野性和可怖的一类，《约伯记》对此有极为生动的描绘。譬如论及“河马”，上帝如此向约伯述说：
你且观看河马；
我造你也造它。
它吃草与牛一样；
它的气力在腰间，
能力在肚腹的筋上。
它摇动尾巴如香柏树；
它大腿的筋互相联络。
它的骨头好象铜管；
它的肢体仿佛铁棍。
它在神所造的物中为首；
创造它的给它刀剑。
诸山给它出食物，
也是百兽游玩之处。
它伏在莲叶之下，
卧在芦苇隐密处和水洼子里。
莲叶的阴凉遮蔽它；
溪旁的柳树环绕它。
河水泛滥，它不发战；
就是约旦河的水涨到它口边，
也是安然。
在它防备的时候，谁能捉拿它？
谁能牢笼它穿它的鼻子呢？（《伯》40∶15-24）
在这一段诗歌中，概括而言，上帝向约伯揭示了这样几点：（1）神同等地创造了人与河马，无论河马在传统的观念中是否具有邪恶的意味，但它与人类都属于上帝的创造物。（2）神称河马在其所造的物中为首，并且指出“创造它的给它刀剑”（《伯》40∶19），这意谓着河马的凶猛、奸邪甚至蕴藏的可怕的攻击性力量都是上帝所允许的。（3）神也一再强调河马恐怖的威力，它超越人类的摆布与控制，唯独创造主才能驯服与驾驭它。
上帝也用类似的笔调讲述了鳄鱼的动物禀性与外观特征，他一方面嘲讽约伯在这个强悍怪物面前的弱小、无能，另一方面也极尽许多的笔墨赞美鳄鱼被造的奇特与美丽，他用这样的语词来形容这一为人类所惊惧和嫌恶的对象：“论到鳄鱼的肢体和其大力，并美好的骨骼，我不能缄默不言。”（《伯》41∶12）上帝在此一再地重申了他创造的自由和对受造物的尊重，从中可以看出神评价、鉴别事物的标准是不同于人类的。
当然对于Behemoth(40∶15-24)和Leviathan(41∶1-34)的象征涵义学术界始终存在不同的争论。从其动物属性来说，有的视它们为神话中的巨兽，有的认为它们就是自然界中的动物；就其表征意义而言，绝大多数的学者认为它们象征着太初时期的混沌（primeval chaos），或者是一种无序，这与上帝管辖的宇宙秩序以及人类所理解的道德秩序形成对抗，由此有的研究者将上帝的第二次发言理解成是神同无序所作的抗争，比如Lee G.Perdue在他的论文《智慧传统中的宇宙哲学和社会秩序》（Perdue,“Cosmology and The Social Order in the Wisdom Tradition”，收录于“The Sage in Israel and The Ancient New East”一书）中将神看作是神圣勇士，他与巨大的海兽（实际上是河马）搏斗，并且胜利地重新登上天地之间的宝座，他指出“正是上帝的力量和统治维系着创造的秩序和它的生命团体”（同上，第475页）。这涉及到对“秩序”的理解，Perdue认为在古代以色列智者们发展出将三种不同的范畴整合在一起的秩序的范例（order,sdq），这三种范畴包括宇宙哲学、社会和人类本质，分别指的是sedeq(指宇宙中的“正义的秩序”)、sědāqâ（指与正义的秩序和谐地协作与生活的人的行为）和saddîq(指“正义的人”)，而sedeq又是其中最重要的神学概念。Perdue通过对《箴言》等文本的考察，指出sedeq主要指生存在有序中的状态，而sědāqâ却侧重与行动相连结。这就促使古代以色列的智者形成对sedeq即宇宙秩序的独特看法，即它“并不意味着宇宙的秩序是静止的和变化不动的。反之，它是这样一种状态，即通过上帝创造的行动形成，并持续地由上帝赋与生命的、正义的行动构成和维系的”（同上，第458页），言下之意，上帝创造了宇宙秩序，但由于其不断受到无序的进攻，他必须与之进行积极的抗争，才能赢回创造的主权。Perdue由此进一步将死亡与苦难理解成人类生存不可避免的部分，也是在由上帝之抗争所形成的现实中人之经历的必要构成特征。
将“秩序”尤其是宇宙秩序解析为是一种存在的状态，需要上帝不断地与其对立面——混沌进行抗争而予以维系，这固然为我们思考苦难等的形成提供了富有意义的研究思路，但是将Behemoth和Leviathan象征为无序，即上帝和以约伯为代表的人类需要对之予以抗争的对象，总是存在一种神学上的牵强感。一，这对上帝构成了挑战，因他曾说“我造你（约伯）也造它（河马）”，倘若河马表征着无序，上帝不就成了无序的制造者？一个破坏有序之后而又竭力去补救它的上帝其行为不显得荒诞可笑吗？当然我们也可以采取一种折衷的说法，正如学者Dianne Bergant所说的，“假如它们象征无序，很显然是在神的控制之下。”（IWL，p.19）但是这并不能最终消解悖论，即上帝要与他能完全控制的无序作抗争。二，这也与上帝在其发言中对鳄鱼所作的某些赞美（参《伯》41∶12）形成矛盾，按照常理，上帝似乎无需肯定并赞赏无序的存在意义，难道神需要通过抬高对立面而进一步显示出自己的征服能力？这些都使我们对“无序说”存有质疑。
而John Gammie则从另一个神学维度对Behemoth和Leviathan的表征意义提出新的看法，这是我们在前面绪论部分曾经提及的。他将河马与鳄鱼视为约伯的代言人，直接为约伯的苦难和抗议说话，他提出这个观点是基于约伯曾将上帝宣判为是错误的（参《伯》40∶8），因此在某种程度上他也应当被包括在“邪恶者”之列，而河马、鳄鱼所具有的“邪恶”属性使得他们可以被归入同一类型中。Gammie在文本中找到许多两者相对应之处，并由此将河马和鳄鱼描述为是“约伯的讽刺画”（caricatures of Job），它们挣扎在自己的栖息地，但在冲突之中以自信和忠贞作出回应（参见《伯》40∶21-22等处）。相比较而言，本文觉得“约伯的讽刺画”一说比“无序说”更显得合理一些。
要充分理解“河马”与“鳄鱼”所蕴含的神学奥义是相当困难的，既然它们处在“神学的戈地亚斯难结”绳扣的中心部分，但下列几点涵义是可以肯定的：上帝创造了它们，并尊重它们的存在；上帝创造它们并非迫于什么外在的强制性力量，完全出于自己的意愿与自由；上帝在它们及其他创造物上享受创造的喜悦，上帝的创造见证了其伟大、神圣与不可超越的属性。
四、约伯的第二次回应：“厌恶”与“懊悔”
《约伯记》42章第一节至第六节描述了约伯在听到耶和华所作的关于Behemoth和Leviathan的宣讲后产生的回应，这一段的内容虽然篇幅不长，但却是“诠解这本著作的核心所在”（Prof.Edwin Hui,“Lecture 10:The Suffering of Job,”Regent College ,UBC,Spring 1995,1p.4)，也是全书的高潮之处，甚至有学者揣测这部书的最初版本可能到这里就结束了，约伯以他的懊悔和对神的顺从结束他对神发起的挑战与质疑。事实上，以42∶1-6为该书的尾声也是比较符合著作的逻辑脉络和文本自身的完整性，因为相比现在版本中的约伯最后被上帝恢复财产而言，“知晓”和“了解”神远比物质上的赐福来得重要。
解开约伯第二次回应的关键在于询问约伯究竟感悟到了什么？让我们倾听一下这个无辜的义人是如何向他的创造主“回心转意”的：
约伯回答耶和华说：
我知道，你万事都能做；
你的旨意不能拦阻。
谁用无知的言语使你的旨意隐藏呢？
我所说的是我不明白的；
这些事太奇妙，是我不知道的。
求你听我，我要说话；
我问你，求你指示我。
我从前风闻有你，
现在亲眼看见你。
因此我厌恶自己，
在尘土和炉灰中懊悔。（《伯》42∶1-6）
这一段诗歌表述了三层意思：（1）约伯承认自己的无知和智慧的有限。这一体认延续了第一次回应他所表现出来的谦卑态度，但却进入了更深的“顺服”，而不仅仅是缄默。42∶1-3也是约伯对耶和华第二次发言开头部分（40∶7-9）的提问的回答，他意识到人不能用自己的“言语”去评判神的“旨意”，神的所作所为超越我们人类理性所能理解的范畴，那些“奇妙”的事是人的智慧不能把握的。（2）约伯也用极为简洁而形象的语言道出了自己从“风闻”神到“亲眼看见”神所经历的心灵震撼和认知转变。“风闻”表明对神的认识更多地还是停留在理性的神学思考上，譬如对神的传统报应论观念的道德体认，而“亲眼看见”神用目前为许多学者所使用的一个术语来指称即代表着一种“神人相遇”，信仰者与其上帝在真实的时空里邂逅，这是绝对个人化的宗教体验，非神学理论所能描绘。约伯在此是否暗示他对神的理解已从抽象的神学思考进入到感性的个人启示？对此我们不能断言，但显然正是在亲身的经历中，约伯发生了改变。（3）约伯的转变具体表现为对自己的“厌恶”和“懊悔”。约伯为何“厌恶自己”？又为何“在尘土和炉灰中懊悔”？《约伯记》42∶6是一句较难译解的诗歌，也是洞察约伯“转变”的关键之处。对此句的传统英文译解是：
“I despise myself, and repent in dust and ashes.”(NRSV)
由于涉及到对“厌恶”（despise）和“懊悔”（repent）两个希伯来术语之神学涵义的不同诠释，学者们对此作了大量的考证研究工作，并提出各自的见解（注释：若要查看评注者的建议，可参考Habel, The Book of Job,576;若要寻找文本方面的观点，尤其是关于库姆兰11号洞窟的《约伯记》版本，可参阅Marvin H.Pope, Job,348-350;以及其他的一些论着，譬如John Briggs Curtis, “On Job’s Response to Yahweh”;Dale Patrick, “The Translation of Job XLII 6,”369-370; L.J.Kaplan,“Maimonides Dale Patrick, and Job XLII 6”;Luis Alonzo-Schöckel and J.L.Sicre Diaz, Job, 592-93.）。以下从词源学和文献学的角度对这两个术语略作分析。
“厌恶”的希伯来文为ms，这是一个动词，对应于英文的“reject”或“despise”，译成中文为“厌弃”或“厌恶”。事实上，ms在《约伯记》的其他地方还出现过两次，均是以第一人称的形式进行表述，一是7∶16，约伯在百般的愁苦中对上帝这样声称：“我厌弃性命，不愿永活。你任凭我吧，因我的日子都是虚空。”在这里，ms涉及指称的对象是“性命”（life）。二是9∶21，约伯在谈及这世上善恶的报应不对等时，再次引发了对个体生命存在的拒斥，“我本完全，不顾自己；我厌恶我的性命。”在此句中，ms再次与“性命”相联。这是否意味着ms这个词表示的是对自我存在的否定以及对死亡某种程度上的参与？倘若如此，该如何理解它在文本中同前一句诗歌的关系？在42∶5中，约伯承认他已亲眼见到了上帝，尽管是以他不曾预料到的方式，按道理约伯应为此而满足，并平息心灵的呼求与抗争，但文本接下来的却是他对自我生命的再次厌弃，我们在第一节中已十分详尽地追踪了约伯厌恶生存的基本动因、心理机制等，那为何在此处他又再一次回到对死亡的热衷里？对于这个复杂的神学问题，学者William P. Brown提供了一种较有说明力的说法，他注意到约伯是以主动语气的形态（“I reject”）来表达他对死亡的期待，而不是消极接受。为了阐发约伯的这种独特的死亡态度，他将42∶8与文本前面的9∶16-17a联系在一起，后者是我们在阐述中曾提及的约伯的一个呼求：“我若呼吁，他应允我；我仍不信他真听我的声音。他用暴风折断我……”这个呼吁现在的确实现了，并且如约伯所设想的，上帝也的确是在“暴风”中发话，但他折断的不是约伯的生命，而是他的傲气与自以为义（参《伯》40∶7-14）。鉴于约伯已经倾听与接受了他曾经呼求的，Brown认为“那就不存在任何的原因继续他的请求。约伯现在能够拥抱死亡”（CIC，p.110）。言下之意，约伯的心愿已被满足，他可以不再受迫于任何外在的压力而趋向自然终结状态下的死亡，死也不再能够压迫、扭曲他的生命。本文认为Brown的这种解释还是比较符合文本的语义与前后的逻辑关系，它也为我们审视约伯在耶和华发言前后对于生命、死亡的不同态度提供了一个完整的循环性的思路。
接下来看看“懊悔”的神学内涵。这个词的希伯来文为nhm，是个动词，通常对应于英文的“to repent”,它涉及的语义较为宽泛，可以从“感到后悔”一直延伸到“被抚慰的、被安慰的”的意思。目前基于对nhm（“懊悔”）一词所跟的介词’al的不同的理解，产生两种有差异的解释：（1）“对本来所计划的某些事改变主意”（参见Patrick, “The Translation of Job XLII 6,”370），这基于将“nhm al”译成为类似于“to change one’s mind about something planned”,对应于原文可以解释成约伯放弃或改变了他原来所持的在尘土与炉灰中哀悼、悲痛的立场（可参见Habel, The Book of Job,576）。（2）“被……所安慰的”，这是由学者Perdue提出的，基于将“nhm al”译成“to be comforted over”（Perdue, Wisdom in Revolt,237n.2），Brown也比较赞成这种观点。Perdue等认为如果将“nhm”往偏向“后悔”、“悔改”或“忏悔”方面诠解的话，这个词的后面通常应该跟着“罪恶”、“罪行”等内容的名词，但现在文本只是提到约伯“在尘土和炉灰中懊悔”，并未涉及为某罪而产生悔意。Brown进一步验证了Perodue 的观点，他通过研究发现这个词在《约伯记》的其他地方还出现过6次，并都具有“安慰”的意思（参见《伯》2∶11；7∶13；16∶2；21∶34；29∶25；42∶11）。由此他倾向于将nhm解释为约伯受到某种的安慰。
暂且不论上述两种解释哪个更为贴切，在这里我们需要考察的是它们各自揭示了什么样的神学寓意。如果说nhm代表的是约伯对自己过去立场（他要求上帝为其公义辩护，既然上帝是公义的神）的拒弃的话，那么现在他意识到他的创造主不是报应论原则所能束缚与概括的，上帝是全然伟大、神圣与超越的，他以其爱与自由创造了这个宇宙世界。这是一个包罗万象、善恶并存的世界，有不为人类所能知晓的雨雪雷电的运行，也有脱离人类之手管辖的自由动物王国，甚至连河马、鳄鱼这样恐怖的不能驯服的怪兽，上帝也善待它们，并赐给它们食物和休憩的场所。因此，尽管至终约伯都不能知晓他的遭遇发生的原因所在，但这已经不再重要，因为他深深地意识到以人类的智慧去测度神的智慧的僭妄与可笑，而且在上帝创造的宇宙中，天地万物的存在并不是围绕着人类及其他们的利益、兴趣和喜好等运转的，因而以人的法则去判断或推理神的统治原则显然是无效的。由此，约伯宣称要改变他的立场。另外，若从“被安慰”的语义去解析nhm的神学涵义，那么在这里神成为约伯真正的安慰者，而不是他的那些朋友。这与《约伯记》开头散文部分朋友们的探视形成强烈的对比，“约伯的三个朋友——提幔人以利法、书亚人比勒达、拿玛人琐法——听说有这一切的灾祸临到他身上，各人就从本处约会同来，为他悲伤，安慰他”（《伯》2∶11），但由于他们囿于报应论的道德教条解释约伯的困境，因而非但不能抚慰他的心灵，反而被其斥之为“编造谎言的”、“无用的医生”（《伯》13∶4）,并以“炉灰的箴言”、“淤泥的坚垒”嘲讽他们徒然无效的神学说教。而与此相比，上帝在旋风中的两次发言虽然深奥难懂，但却揭示了创世的奇妙与创造物的美善（即使如Behemoth和leviathan这样的怪物上帝也善待并尊重它们），约伯被这些他不明白的奥秘所折服，心灵的苦痛也被对神更深的敬畏与顺从所取代。上帝猛烈的风暴与雷电却平息了这位愤懑的受苦者的灵肉抗争，这不能不说是一个奇迹。
最后让我们对二十世纪西方学者在回答“上帝向约伯述说了什么”（即上帝以何种方式影响并改变了约伯？）这个问题时所提出的几种代表性观点作一简析。一是上帝显现或启示说，这是目前被学者较多采纳的一种“存在主义的译解”（existential interpretation）方式，譬如马丁•布伯等神学家就以上帝的显现本身（the theophany）作为解答约伯之懊悔的答案，布伯认为约伯最后得到的真正答复是“上帝的显现，仅此而已，两者的距离越来越近，‘上帝的眼睛看见了他’，他又知道了上帝。未做任何解释，未做任何调整；错误并未变成正确，残酷亦未变成慈爱。除了再次聆听了上帝的宣谕，什么也没有发生。”（转引自罗伯特•M•塞尔茨：《犹太的思想》，赵立行、冯玮译，上海三联书店1994年版，第150页）而H.H.罗利也从个人的宗教体验方面阐发约伯转变的原因，他指出：“与现在的体验相比，约伯过去对上帝的所有体验均化为乌有。因而，他不再呼喊上帝救他出苦难。甚至在痛苦中他也相信上帝。”（同上,第150页）无论是将约伯的回应归之为“上帝的显现”本身、神人相遇或者个人的对神的经历，这些神学观点都强调神的个体启示的特殊性与不可替代性，该如何看待这种见解？我们认为约伯在有限的历史时空与无限的全能者相遇确实是一个“个人的、不能传递的、也是不可重复的”启示的事件（Matitiahu Tsevat语），神圣的启示非理论所能解答，它属于个人对神的当下体验。而神的显现也向受苦者证明了他的存有与在场，这就象某些神学家所认为的“当上帝最终打破他的沉默，并且直接提及约伯的时候，他正在使其确信他在后者的痛苦中与之同行”（参见Robert Gordis对别的学者的相关引述，TBGM，p.15）。但是这个说法也会产生这样一个问题，亦即假如神的显现自身就是回答，那么是否表明每个受苦者都应当有一个个人的启示，而事实上这是不可能的。约伯的经历是一次特殊的启示，而不是神的普遍启示，因此用神的显现本身来解释约伯的“满意”与“懊悔”对于他本人是适用的，但对其他人却不能产生同样强烈的神学效果。因而，我们说启示的确不可替代，但与启示事件本身相比，启示的内容显然更为重要，而后者才会对其他的信仰者产生普泛的神学意义。
二是“上帝的伟大”说。这也是一种盛行的观点，认为是神的超越、上帝的伟大和神秘使约伯顺服（同上，参见Robert Godis的观点，TBGM, p.15），或者用类似的表述来讲，“通过一种压倒一切的教育”，约伯被宇宙的伟大所折服，并进入顺从。这是一种比较容易让人接受的平稳说法，但是Tsevat对此提出了质疑，他认为约伯从来没有怀疑过神的力量和智慧。考察《约伯记》诗体的对话部分，约伯确实多处提到全能者的超越与伟大，而且中间穿插的“智慧颂歌”也明确地宣称“神明白智慧的道路，晓得智慧的所在”（《伯》28∶23），上帝旋风中的显现只不过进一步验证与彰显了他的大能。因此，这个观点并不显得新鲜与独特。
三是“宇宙美丽”说。这种观点以学者Ｒobert Godis的看法为代表，他认为宇宙的和谐（即自然世界存在着秩序与美丽）无论是作为一种神学观念还是亲身的体验都是极为重要的，“当人将自己沉缅于世界的美景中，他的困扰便不再是重要的，这并不是由于它们不真实，而是因为它们融解于一个更大的设计中，就象一幅油画中的微小的指纹印和油滴”（TBGM,p.133）,由此他指出“世界的美丽成为人的苦难的止痛剂，以及真理的答案”（同上，第133页）。Godis 将约伯的感悟解释成是受宇宙美丽感化的结论受到某些学者的批评，Tsevat怀疑何种的美丽能被期待用来回答神的公义（参见Tsevat的“The Meaning of the Book of Job”一文）；而卡森更是认为这种解释是令人怀疑的，他指出“然而对于一个强烈受苦的人来说，世界的美景往往更容易因为对照鲜明而更增加痛苦。或许更糟的，它不但无法化解痛苦，反而会因为泛神论式的万物回归论，而把受苦者‘化解’”（卡森：《认识苦难的奥秘》，何醇丽译，台湾校园版，第175页）。言下之意，他觉得这种说法误解了神发言的主旨。对于上述两种看法，我们倾向于认为上帝确实向约伯描绘了其创造世界的美善，但其美善的涵义是十分宽泛的，指称的对象包括桀骜不驯的各种野生动物以及凶猛可怕的河马与鳄鱼等，它们也许称不上是传统意义上的美善的事物，但因着上帝的创造而成为美善。我们无意于将约伯的苦难也说成是Behemoth和Leviathan神学层面上的美善，毕竟苦难对于受苦者本身而言缺乏丝毫的美感，但是如同创造属于神自身的奥秘，义人的苦难也同样不能轻易解释。也许在神两次的发言中，约伯感悟到的正是神所描画的那种美善，它超越于他平常的神学体认之上，并将他带入宇宙更大的奥秘中。
四是“报应论非上帝的法则”说。这个观点被许多学者所支持与赞成，他们认为耶和华在旋风中的发言是嘲讽并否决了善恶赏罚的神性报应原则，因其一方面限制了上帝自由、超越的神圣属性，另一方面也使个人的信仰出现强烈的利己主义倾向。从普泛的神学层面来看，传统的报应论教条强调的重心是神的公义，上帝奖赏正义的，惩罚邪恶的，约伯遭受灾难显然他是犯了罪，这是由公义的道德法则自然推导出来的，也是约伯的朋友们从摩西五经的宗教立场作出的判断。但是事实上约伯并没有犯罪，这就使报应论理论陷入神学上的窘境，也构成对神公义的本质属性的怀疑。由此，对神发言的理解便成为解决或回应这一神学理论危机的关键所在。
从这一视角出发，学者们提出了略有细微差别的看法。Tsevat将“无私的虔诚”视为耶和华发言的重点内容，他认为上帝从旋风中发话可能是向人们宣称，宇宙中不存在着惩罚的律法，对人的道德行为而言，自然是中立的。言下之意，自然的法则是不同于道德的法则，同样，“物质的繁荣和灾祸并不构成上帝的酬报与惩罚”（转引自《犹太的思想》，第151页）。正是在这样的前提基础下，无私的虔诚才是可能的，而这也是信仰正确的态度。Tsevat指出这本书的结论表明从旋风中向约伯说话的既不是公正，也不是不公正，而是上帝自己（参见Tsevat,“The Meaning of the Book of Job,”WATSWL，p.54）。对于上帝发言的神学意义，Crenshaw 也提出类似的看法，他认为耶和华发言的目的是为了指出约伯的错误“在于假设这个宇宙是按照一种理性原则操作的。一旦想象的秩序原则在神的自由面前崩溃了，为个人辩护的需要也就同样消失了”（James, L.Crenshaw, OTWAI,p.125）。由此，约伯在上帝面前表示“缄默”与“懊悔”，既然上帝的喜怒与人类美德的行动或恶行没有固定的关联。Crenshaw为此强调指出“假设上帝在人类正义的原则面前鞠躬是错误的”（同上，第125页）。上述两位学者是从宇宙秩序不同于道德惩罚的内在原则来揭示上帝发言的意义，从而否定报应论与神的对应关系，而有些研究者则从上帝超越于报应论原则的视角阐发对神的公义的理解必须与其无私的爱相关联的看法。他们认为“当我们言及上帝时，仅仅谈其公义是不够的”，只有当我们认识到上帝的爱是完全自由地馈赠给我们时（即他的爱的赐给是无条件的，而不是建立在对其遵从所带来的世俗回报的基础上），才能全然地进入对他的信仰中：无条件地、无约束地、无期待地。公义必须被置于上帝无私之爱的框架中（以上观点参见Prof.Edwin Hui,“Leture 10:The Suffering of Job,”Regent College, UBC,Spring 1995, p.4）。
该如何评判上述见解？Tsevat、Crenshaw的观点指出了用报应论原则去理解上帝及其创造的宇宙的狭隘与窘迫，尤其注意到自然秩序与人类道德秩序的不一致，这种诠解从本质上说与耶和华的两次发言不构成任何神学层面上的冲突，也较好地把握住《约伯记》探讨的一个重要主题，但对报应论的否决是否就是上帝回答约伯的核心内容，这就很难确定。而以无私的爱去理解上帝的公义这一看法在神学认识上显然比前者更进了一层，它不仅指出上帝超越于报应论之上，而且揭示必须以无私的爱去理解他的公义，因其正义不是强制性的，也不是建立在“正义会自动地以物质进行回报”的神学承诺上（参见《新圣经词典》“Reward”的词条），就象上帝以其爱与自由无条件地创造了宇宙自然以及河马、鳄鱼等，他也要求人类无私地去爱他、遵从他。应当说这一见解在对耶和华发言的神学意义（尤其是第二次的回答）的解析方面还是阐发得比较合理的，也为我们读解文本提供了启示（注释：Tsevat对于以“神的公义”的理解来处理耶和华发言之神学内涵的做法曾表示了质疑，他认为在约伯挫折的中心是关于其困境的不相称的严苛，讨论与人类正义有所不同的神的公义似乎并不能解决这一问题，参见WATSWL，pp.52-53）
（作者简介：梁慧，西方哲学博士，以色列巴伊兰大学圣经系博士后，浙江大学人文学院中文系讲师。Post address: Dr. Hui Liang, Department of Bible,
Bar-Ilan University, Ramat-Gan 52900, ISRAEL
E-mail: [email protected] )
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