Zhang Xingyao and Tian Ru Tong Yi Kao:
On the Catholics’ Communication and Identity during early Qing Dynasty
引言 2
张星曜其人及其皈依历程：“予今日始知有真主、有真儒” 3
张星曜交往网络及其皈依原因：“将见一道同风，可复唐虞三代之治于今日” 5
《天儒同异考》内容分析 10
天教合儒：“此诚正人心、救世道之良方” 10
天教补儒：“使孔子而在今日，亦必深信不疑” 14
天教超儒：“此天主亲立之教，岂可与人立之教同类而并观哉？” 17
身份辨识：从合儒、补儒到超儒 18
结语 22
摘要：本文将《天儒同异考》 作为个案，具体分析清初天主教徒张星曜 皈依历程及其主要原因；并在分析《天儒同异考》具体内容之基础上，探析张星曜身份认同之主要内容及其特点。笔者认为，《天儒同异考》是在尝试解决清初天主教信徒所面临的重大问题：即如何在信仰（天主教）与传统（儒家）之间进行抉择？ 从《天教合儒》、《天教补儒》到《天教超儒》，张星曜认为天主教不仅仅与儒家相合，而且在某些地方有超越儒家之处。张星曜最终将儒家与天主教之间的关系界定为天主教包含儒家。张星曜之身份认同亦呈现出双重特征：即同时具有儒家身份，又具有天主教身份。对于张星曜而言，天主教与儒家之间并不冲突。笔者冀对张星曜身份辨识之分析，以裨益于深入理解清初天主教普通信徒思想与信仰世界。
关键词：天儒同异考 张星曜 身份认同 合儒/补儒/超儒
引言
在过去二十五年中，基督宗教在华传播史的研究发生了重要的范式转换。 与此同时，中国本土的天主教研究也出现些微变化，逐渐改变自八十年代以来的“文化交流与文化融合”的单一模式。 学界不断涌现从新的角度、运用新的理论、发掘新的材料之著作。 整体上来看，以研究传教士为中心不断转向以研究中国本土信徒为主， 以著名信徒为中心转向普通信徒为研究对象， 以史料考证梳理转向文本自身， 以单纯人物历史之考察转向思想史、社会史研究 等等。但目前学界仍未充分重视信徒群体研究，也仍未注重明清天主教信徒对自己身份之辨识。实际上，生活在各种“关系网”（relation-net） 中的中国天主教徒，不仅仅只与天主教徒群体交往，而且还与其它群体晋接”；不仅仅与本地信徒互相往来，而且还与外地信徒保持紧密联系。 信徒的交往行为与其自我身份认同有直接关联。同时，构建自我认同离不开传统之框架。 因此，对于明清天主教信徒来说如何处理信仰与传统之间的关系，则是关系到自我身份认同的重大问题。本文首先将根据相关资料梳理张星曜生平事迹及其皈依天主教之历程，然后从张星曜交往网络及思想层面来分析张星曜皈依天主教之原因。随后分析《天儒同异考》之具体内容，且在此分析之基础上论述张星曜身份认同之内容及其所呈现出的特点。笔者冀对张星曜身份辨识之分析，以裨益于深入理解清初天主教普通信徒思想与信仰世界。其中需要解决的问题是张星曜如何处理信仰（天主教）与传统（儒家）之间的关系，如何在确立二者之间的关系同时构建自己的（天主教徒）身份。
张星曜其人及其皈依历程：“予今日始知有真主、有真儒”
张星曜，字紫臣，杭州府仁和县人，出生于崇祯六年（1633）。 康熙十七年（1678，时46岁）领洗， 教名Ignatius，即依纳爵，故其又号依纳子。据其所作《家学源流》， 可知张星曜父亲张傅岩（字殷甫，号伯雨），少时曾听讲于“杨漪园先生所”。方豪先生认为，这里的杨漪园先生概指杨廷筠（1557－1627）。 果若如此，则张星曜之父辈已与天主教徒有所往来。
早在明朝晚期，杭州业已成为天主教传教中心，耶稣会士郭居静（L. Cattaneo, 1560-1640），艾儒略（G. Aleni，1582-1649），卫匡国（M. Martini，1614-1661）和殷铎泽（P. Intorcetta，1625-1696）都曾在杭州敷教。 作为明季教内三柱石之杨廷筠、李之藻（1565－1630）均是杭州人。尤其是经过卫匡国和殷铎泽的苦心经营，杭州天主教在清前期极为兴盛。1674年殷铎泽自罗马返回中国，并被派遣至杭州，按洪渡贞（H. Augery）吩咐掌管杭州教堂。1678年，殷铎泽在杭州近郊之大方井购地甚广，“建设传教师公墓及礼拜堂一所”。 张星曜极有可能受洗于殷铎泽。
张星曜的早年活动情况不详。极有可能如同当时大多数士人一样，跋涉在举子业之途。根据《家学源流》所署“仁和后学张星曜紫臣氏编次、男杭州张又龄度九氏参订、婿钱塘赵飞鹏扶九氏、仁和柳文彬素调氏同校。” 可知张星曜有一个儿子张又龄和两个女儿。另据其所编辑《通鉴纪事本末补后编》（1690）中所提及校订者及门生姓氏，凡六十八人。其中杭州籍有7人，仁和籍5人，钱塘籍14人，余杭籍7人，嘉兴、海宁、慈溪、平阳各1人，即浙江籍者37人。 因此可知张星曜大部分时间活动于杭州之内，与外界交往甚少。
已知张星曜的著作主要有《圣教赞铭》（38首诗歌，72幅图画，悬于杭州天主教堂）、 《<辟妄辟>条驳》（与洪济合着）、 《历代通鉴纪事本末补后编》50卷（后附《家学源流》）、 、《祀典说》、 《天教明辨》、 《天儒同异考》、《葵窗辨教录》 、《天学通儒》 以及新近发现的《钦命传教约述》（合着） 等等。按张星曜在《天儒同异考》中所写的一篇序署为“康熙乙未”，即为1715年，此时张星曜已83岁，在此之后尚无其它数据，因此可以断定张星曜逝世于1715年之后。
作为第三代中国天主教徒， 张星曜并无十分复杂的人生经历或科第背景；或因相关数据之阙如，对于张星曜受洗之前的45年状况，我们一无所知。但根据张星曜所撰写的序言，我们可以对其皈依前后的生活与思想情势有一大概之了解。其在《天教明辨》（1711）所撰写的序言中云，“予少习儒以为应举之业在是（也），既而先人背世，民俗竞作佛事，予亦延僧诵经，其所诵者《金刚》、《水忏》、《法华》而已。” 《天儒同异考》序云，“予向不知释典，读《礼》之暇，有人告予曰：欲知性命之理，曷不取《内典》观之？予于是取阅《楞严》、《维摩》等书。” 可见，张星曜在皈依之前基本上是在准备科第。而在阅读儒家经典之余，张星曜亦对“性命之理”甚感兴趣，因此有人推荐佛教内典，于是张星曜对《楞严经》、《维摩诘经》等甚为熟悉。且按当时民俗，用佛教仪式为其亲人做超渡法事。这种情形与明季杨廷筠十分类似，在皈依天主教之前杨廷筠亦对佛教甚感兴趣，且均在皈依天主教之后与佛教彻底决裂。
然而，张星曜从儒家或佛教转向天主教，却招致很多批评、遇到很大阻力。其在《天教明辨》序中云，“于康熙戊午，发愤领洗。阻予者多方，予皆不听。有仇予者背谓人曰：‘张某儒者，今尽弃其学而学西戎之教矣。’” 姑且不论“阻予者多方”是否包括其家族成员，但很显然，张星曜皈依天主教面对很大阻碍和压力，尤其是“仇予者”所言的“尽弃其学而学西戎之教”。
张星曜在皈依天主教之后，首先就与佛教进行辩难，为天主教进行辩护。康熙廿八年（1689），张星曜与仁和洪济（字楫民）合撰《<辟妄辟>条驳》。次年，张星曜撰《历代通鉴纪事本末补后编》，主要是“取佛老妄诞者辨之，为通鉴纪事补一千七百余页。” 在批判佛道二教之外，张星曜还积极思考如何正确处理天主教与儒家之间的关系，撰写了《天教合儒》、《天教明辨》等著作。又因为康熙帝与罗马教廷之间发生“礼仪之争”，作为杭州信徒领袖的张星曜为解决礼仪之争中有关中国礼仪问题而撰写《祀典说》。在杭州各地兴起反教浪潮之时，张星曜与其它信徒一起撰写《钦命传教约述》，冀通过皇权之影响而给予传教之便利与天主教活动之认可。虽然“礼仪之争”使天主教的传播与发展受到一定干扰与影响，但由于康熙帝采取了“领印票”的政策，并在南巡中给传教士予以特别关注。 因而在康熙中前期，天主教发展依然迅猛。张星曜的晚年见证了中国天主教发展的一个高峰时期， 正如其在《天教超儒》序中所言：“今天教行于我中国，如日月中天”。 然令张星曜始料未及的是，在该序之后不久的康熙五十九年（1720），康熙帝在阅读罗马禁令后认为天主教“禁止可也，免得多事。” 下令全面禁教。雍正元年（1724），雍正帝听从浙闽总督满保之奏疏“西洋人留京者，有供修造历日及闲杂使用；至在外各省并无用处”而再次禁教。
张星曜交往网络及其皈依原因：“将见一道同风，可复唐虞三代之治于今日”
虽然张星曜活动区域主要局限于杭州地区，并且自谓“知交寡少”， 但此并不表明张星曜缺乏广泛的交游。实际上，与当时的天主教徒类似，张星曜也处于一个联系紧密、交游广泛的群体网络之中。下面根据有关材料对此分析之。
（表格二）
姓名 籍贯 与张关系 来源 是否信徒
闵佩、闵象贤、闵景贤、闵琛等37人 浙江 师生 《通鉴纪事本末补后编》
校订及门生姓氏等31人 非浙江籍贯 师生 《通鉴纪事本末补后编》
张又龄 仁和 父子 《天教明辩》
《家学源流》 （信徒？）
赵飞鹏 钱塘 翁婿 《家学源流》 （信徒？）
柳文彬 仁和 翁婿 《家学源流》 （信徒？）
王若翰 武林 同学，教友 《<辟妄辟>条驳合刻》
《钦命传教约述》
《致艾斯玎信札》（一）（二）
《证词》 信徒
洪济 仁和 《<辟妄辟>条驳》 （信徒？）
杨伯多禄 、何雅谷伯、俞裴理伯、孙伊纳爵、丁保禄、王保禄、张保禄、何若翰等 杭州 教友 《钦命传教约述》
《致艾斯玎信札》（一）（二）
《证词》 信徒
何文豪、杨达等 杭州 教友 《昭代钦崇天教至华叙略》 信徒
艾斯玎 意大利 传教士 信件（一）（二） 信徒
余多默、朱至杭 衢州、严州 教友 信件（一）（二） 信徒
诸际南 教友 《天儒同异考•天教合儒》
《天教明辨》 信徒
计迥凡 友人 《天儒同异考•天教补儒》 非信徒
丁允泰 山东济阳 教友 《天教明辩》 信徒
殷铎泽 意大利 传教士 《祀典说》 信徒
由上表可知张星曜除了与门生等68人、儿子、女儿、女婿交往之外，还与传教士艾斯玎、殷铎泽、教友王若翰、洪济等有过密切交往。不仅与杭州地区的信徒往来，而且还与福建、山东等地的信徒有过接触。其中，杨伯多禄、何雅谷伯等教友曾于1707年与张星曜撰写《钦命传教约述》。自称为张星曜之“同学” 的王若翰曾于1725年将张星曜与教友洪济所作的《<辟妄辟>条驳》与徐光启所作《辟释氏诸妄》合刻出版。然而对张星曜影响最大的就是诸际南和丁允泰。张星曜云，
既而与诸子际南游。诸子今之博学人也，与予谈天教之理，予饫聆其说，疑团尽释，深悔前之读二氏书为错用功也。
予友诸子际南先生，示予以天教之书。予读未竟，胸中之疑尽释。方知天壤间自有真理。儒教已备，而犹有未尽晰者，非得天教以益之不可。
张星曜转向天主教与诸际南之交游有莫大关联，甚至可以说张星曜皈依天主教完全由诸计南之引导：一方面诸际南给张星曜讲解“天教之理”，另一方面予以天教之书，诸如《天主降生言行纪略》 及《圣经直解》 等等。
张星曜又云，
爰是取天教之书，删繁就简，（章）定为数十卷，颜曰《天教明辩》，从予友丁子履安之意也。履安家世天教，纯粹温良，吾党共推，俟予书成梓以问世，使读之者知天主上帝救赎之深恩。
张星曜所辑20册《天教明辩》乃由“济阳丁允泰履安氏创意”，即是表明丁允泰与张星曜之间的交往非常密切。张星曜称赞丁允泰“家世天教，纯粹温良，吾党共推”。这里所谓的“吾党”应当就是指张星曜所处教会内信徒所组成的群体。但限于数据之匮乏，对于丁允泰、诸际南以及其它教友，实际上仍缺乏更多了解。
固然可以说，张星曜转向天主教和与之交往的诸际南、丁允泰等密切相关，但至于其皈依天主教之真切原因实则需要更深入分析。若从思想层面来看，张星曜转向天主教无非与下面两个原因有关，其一辟佛，其二补儒。 张星曜及其子婿编辑辟佛道类书《通鉴纪事本末补后编》实际上源自其父张傅岩。张星曜在《家学源流》中云，
我朝定鼎，父年已迈，遂弃举子业，隐居著书，纂十三经、二十一史，分类胪列，细大不遗，若纲在纲，为类书之冠。因篇帙繁重，未能刊也。小子生晚，不及见先祖音容，惟日侍先君提诲。凡于性理微言，必谆谆详告，家间承数世读书以来，典册稍备，遂得遍观而博采之。今头颅已白，愧无所成，辑为此册，欲以辨白理是非，令人不堕邪见，盖得先世读书之泽，先君教育之恩，谨识简端，以志不忘所自之意云耳。而予儿又龄、予婿飞鹏，颇知向往，集中亦有一二阐发处，襄予不逮，亦得并及。
张星曜父亲张傅岩曾为葛屺詹西席，中过永历（1647－1661）高等。后因年迈而弃举子业，隐居著述。张家“数世读书以来，典册稍备”，张星曜因得“遍观而博采之”。张傅岩根据十三经、二十一史，“分类胪列”，为“类书之冠”。张星曜承继其父之志，编辑成书，“欲以辨白理是非，令人不堕邪见”，而其子、其婿“颇知向往，集中亦有一二阐发处，襄予不逮，亦得并及”。长达一千七百余页的《通鉴纪事本末补后编》主要内容为，“历代君臣奉佛之祸；佛教事理之谬；佛徒纵恶之祸；儒释异同之辨；禅学乱正之失；历代圣君贤臣辟佛之正；历代君臣求仙奉道之祸；道士纵恶之祸；儒老异同之辨；历代圣君贤臣辟老之正。” 即从经史书籍中辑出有关佛道之内容，根据事实与义理来反驳佛道二教。无论是论证方式，还是论证材料，均令人信服。
虽然《通鉴纪事本末补后编》之序言撰于张星曜皈依天主教之后，即1690年。而此一千七百余页之著作，非长时间难以达成。实际上，编纂该书是从数十年之前，极有可能在张星曜皈依天主教之前就已经开始。张星曜云，
尤忆数十年来，夜永灯青，质疑送难，历历在目，其间或假予书籍，或代予抄录，或助予校仇，闵氏诸子之力为多。若……虽先后背世，亦得并书，盖人之灵性原自不泯，予之交情不以存亡异也。有虽系从游而志趋或异者，不得悉列，阅者鉴之。
而且该书之成并非张星曜一人之力，“或假书籍，或代抄录，或助校仇”者共达68人，可见该书乃群体合作之结果。姑且不论该群体是否全为天主教徒，但从该书性质来看，该群体应该认同张星曜辟佛之态度，否则该书之编纂难以为继。
在《通鉴纪事本末补后编》成书之前，张星曜曾与教友洪济合撰《<辟妄辟>条驳》。 该书之缘由乃是因为“虞山北涧普仁截沙门者，惧文定公辟妄之言彰，则众憎谋身之计绝，强为《辟妄辟略说》”， “有明元辅、吴凇徐文定公，因作《辟妄》八章，……何物普仁截沙门，敢作《辟妄辟略说》，以肆狂诋。” 先是明季阁臣徐光启作《辟释氏诸妄》以辟佛氏，而后康熙年间普仁截反驳徐光启而作《辟妄辟略说》，就有关教理内容展开辩论。张星曜与洪济等又就《辟妄辟略说》展开反驳。
在张星曜皈依天主教前后，其著作基本上都是以辟佛为中心。而且张星曜辟佛并不是因为皈依天主教之后为了护教之目的，在其皈依天主教之前，张星曜也曾对佛教甚是反感。这种反感主要是因为义理上佛教与儒家诸多不合，以及诸多佛教教理不相融贯。如其所云，
闻佛氏之说，以为罪福本空，修斋可免罪也，十声弥陀可登彼岸也。遂不辨是非而从之，竟不知佛氏寔非，……如饮鸩醪永远沉沦矣。虽或知之，亦姑为之，聊以饰世俗之故套已耳。……既而先人背世，民俗竞作佛事，予亦延僧诵经，其所诵者《金刚》《水忏》《法华》而已。予问诵此何为？彼言亡灵不能持诵，多作罪孽，延僧诵祈以免咎也。予言予非不识字者，请生前自诵之何如？渠云如此甚善，予遂取诸内典读之，觉与儒理不合，且思罪自己作，僧祈可免，是有钱者生，无钱者死也。且口诵而非身行，竟亦何益也。况僧代人诵欲免吾罪，是他人饮食能令我饱也。恐无是理。如欲身行则吾又不能为僧，疑积于中，久而弗释。……深悔前之读二氏书为错用功也。
该序虽然是张星曜皈依之后写就，但其中亦体现其皈依前与佛教之接触。张星曜认为，佛氏之书“与儒理不合”，“儒道尊天而佛氏蔑天，儒道立诚而佛氏谈空，儒道重五伦而佛氏弃五伦。”并且延请僧众诵经超渡亡灵更是于理相悖，张星曜谓之“有钱者生，无钱者死”。而且仅仅是“口诵而非身行”，对于死者而言又有何益？张星曜在准备科第之时，曾取“阅《楞严》、《维摩》等书”，而他认为“见其言要紧处，则曰若有言说，都非实义。”不仅如此，张星曜还认为佛教之入中国，创为异说，灭人伦，毁纲常，
自佛氏书入中国，创说诡异，老氏之徒效之，于是中国之人心不可问矣。人皆降衷之命，而佛氏言天上天下，唯吾独尊，此分明是天主所降黜之大傲魔。而世人不审，从而尊之，以至三纲沦、五常斁，不至驱一世之人，尽入于狱不止。”
东汉明帝时，佛氏乘虚入中国，而生民之祸烈矣。……此大乱之道也，而中国信之，于是老氏之徒踵其弊而复辟门路，彼言空，此言虚，彼言三世，此言三清。种种邪伪，民谁适从？
同时佛教还影响了宋明理学，“程朱二大儒所言诐淫邪遁之说，皆备于佛经也。” 由此可见，张星曜对佛教之反感不仅由于其义理之不相融贯，且在于其与儒理相悖，以及在于其对于儒家义理之破坏，及给传统儒家社会带来负面后果。另外一个原因恐怕就是当时江南佛教之兴盛。 张星曜的亲戚、朋友、门生都有“溺佛者”。张星曜云，“方今世俗溺佛者多，予知交寡少，一二戚友莫不事佛，虽与之语，多逢按剑，予亦莫可如何也。惟二三及门稍与举似（？）。彼在弟子之列，自不敢拒。”
促使张星曜转向天主教之因素除去佛教之外，就在于补正儒家。张星曜认为，宋明理学受到佛老影响实际上已不是真正儒家，“世之儒者皆儒名而墨行者也，以其皆从佛也。” 因此，张星曜认为其皈依天主教，实际上不是“尽弃儒学，而学西戎之学”，相反而是转向“真儒”。张星曜甚至说自己皈依天主教后，“今而后三皇五帝所传之圣道，予始得而识之矣。” 因此，张星曜皈依天主教之动因实际上还是儒家士大夫之“修齐治平”理想使然，即冀作为“真儒”之天主教可致“唐虞三代之治”。正如其所云，
俟予书成梓以问世，使读之者知天主上帝救赎之深恩，西士远来之苦志，以救己灵魂，庶几生顺死安，遵吾夫子朝闻夕死之说，以迓永远无疆之福，而凡世之贫贱富贵，患难死生，皆无入而不自得，将见一道同风，可复唐虞三代之治于今日矣。
若揆之清初思想世界，我们可以发现决定张星曜转向天主教的“辟佛（道）”与“补（正）儒”亦是当时思想界之主要内容。这两个方面实际上是经过王朝更迭以后，儒家知识分子自省与反思之结果，这些知识分子包括傅山（1607－1684）、方以智（1611－1671）、黄宗羲（1610－1695）、顾炎武（1613－1682）、王夫之（1619－1692）等等。 梁启超曾言“清学”是对宋明理学之“反动”，亦是因为宋学乃“儒表佛里”。 与张星曜不同的是虽然清初知识分子亦批评“今儒”，但大多是批评王学，而独尊朱子。甚至有人只将朱子当作承继孔孟道统之“正统”，而王学则为“杂统”。 而张星曜批评对象则为被称作今儒之宋明理学。
《天儒同异考》内容分析
天教合儒：“此诚正人心、救世道之良方”
实际上，《天儒同异考》乃是根据张星曜1711年所撰20册《天教明辨》而节选的，《合儒》、《补儒》、《超儒》也就是三个不同部分。每部分之序言也写于不同的时间。
（表格三）
章节 序言 时间 年龄 作者
总序 合订本序言 1715年 83岁 张星曜
天教合儒 天教合儒序 1702年 70岁 张星曜
经书天学合辙引言 1702年 （白晋）
经书天学合儒总论
天教补儒 天教补儒前言 1705年 73岁 张星曜
天教补儒后跋 1700多年 张星曜
天教超儒 天教超儒序
天教超儒跋
对于《天教合儒》到底是不是张星曜自己的著作则存在争论，因为《天教合儒•经书天学合辙引言》中有云，
余生泰西，自九万里来，心切伤之。爰据中国经书所载敬天之学，与吾泰西之教有同符者，一一拈出，颜曰《合儒》，梓以问世。俾人之见之者，知东海西海，心理皆同。夫亦可以自择真向，反厥本始，而不为异端所惑，踵圣贤同登天国，不亦休乎。
其中，“余生泰西”、“吾泰西之教”等等无不表明该序之作者应为泰西传教士。当然也有学者认为，这种做法可能是因为张星曜“抄录了传教士的著作作为自己的观点提供左证”，或者“以传教士的口吻来写作，以达到更有说服力之目的” 等等。但实际上，《天教合儒》以及《补儒》、《超儒》均是从《天教明辨》中节选而来。而《天教明辨》本身只是张星曜根据天教诸书编辑而成。张星曜在《天教明辨》序言中说，“听二氏之徒吠声附和而不知所归，思亟有以白之，爰是取天教之书，删繁就简，定为数十卷，颜曰《天教明辩》。”因此《天教明辨》一书与《通鉴纪事本末补后编》一样是由张星曜编辑而成的类书。
那么，《天教合儒》到底是哪一个传教士之著作呢？罗马国家图书馆今藏有《天学本义》抄本（藏书号Orient 192），题“泰西耶稣会士辑着”，内有1702年序，且有拉丁文表明该书乃白晋（Joachim Bouvet，1656－1730） 所辑。而其内容与《天教合儒》基本雷同。 然而，白晋所辑另一部书《古今敬天鉴》 前有1702年韩菼所作序云“予观西洋诸君所辑《天学本义》一书，见圣朝声教之隆，渐被海外，远人亦知慕义……” 然法国国家图书馆所藏《古今敬天鉴》 （Maurice Courant 7161,7162）则无韩菼之序，并且内容与《天教合儒》完全不同。 因此，可能原因是韩菼所谓《天学本义》实则为《古今敬天鉴》，而《古今敬天鉴》则有1702年与1706年两个不同版本，而1706年的版本无韩菼序言（有白晋自序）。随传教士带回罗马的《天学本义》可能就是张星曜辑录过的，因此与韩菼所谓的《天学本义》虽然书名相同，而内容大异。由此可见，1702年左右白晋撰有两部著作，均为《天学本义》。其一就是张星曜所辑录的，如今藏在罗马国家图书馆；另一就是后来改名为《古今敬天鉴》，藏在法国国家图书馆、北堂图书馆、梵蒂冈图书馆等地。 因为前一部著作只是提纲，因而比较简略，只是按主题摘录儒家经典分类胪列。而后者则更加详细，并加入了《日讲》、《天主圣经》以及白晋自己之理解等内容。
因此可以说《天教合儒》实际上来源于传教士白晋于1702年所撰的《天学本义》，而并不是《天学本义》引用了《天教合儒》。 这在张星曜为《天教合儒》所作的序言中也得到证实，其云“西国诸儒……暇时，取中国经书同符天学者为一卷，而以《天教合儒》名之……”原文如下，
西国诸儒，惟知事天，与吾儒之理合，知所本也。暇时，取中国经书同符天学者为一卷，而以《天教合儒》名之，此诚正人心救世道之良方也。宣尼《论语》首章言学，次章即言务本。夫学孰有急于本者，本孰有大于孝悌者，孝生身之父母，与孝生性之父母，孰是其可缓者？愿世之人读是书而共敦其本，不至陷于邪魔之罗网则幸矣。
另外，在《天教合儒》中亦有部分内容与《古今敬天鉴》雷同，诸如引用“朱子曰：高宋梦传说，据此则是真有个天帝，与高宗对曰：吾赉汝以良弼。然说无此事，只是天理亦不得。” 等等。
然则张星曜辑用《天学本义》乃表明其对该书之认可。 张星曜在《天教合儒》序中所表达的观点也与白晋所撰序言相似，即表明在佛教未入中国以前，“中国之人止知有天，有天之上帝，而圣贤辈出，风俗淳庞”， “独是自尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔以来，圣圣相传敬天之学”。 而佛教因“魏晋扰乱”，“乘机篡入”，而“创为邪说，惑世诬民”，“以至邪说横流，一入其中，大干天谴，永远沉沦矣。” 并且都引用了朱子对佛教的批判，“佛氏兴，伦理灭；达摩来，义理绝”， “佛、老之害，甚于杨、墨。” 佛教之入，灭绝天帝 “所畀之天伦，所赋之天性”，沦人伦于禽兽。 因此，该书之主要目的在于恢复佛教入华以前之儒家，并非对佛氏之批判。即“何以救之，救之以本而已。”而“西国诸儒，惟知事天，与吾儒之理合，知所本也。” 换言之，该书之目的是冀“反厥本始，而不为异端所惑”。 虽然张星曜认同白晋所言佛教“悖理伤教”。但其主要批评的是佛教与儒家思想的矛盾以及对儒家思想与传统社会伦理纲常的破坏，如其所谓“如空无之说，是告子之谬谈也；轮回之论，是迷人之鸩毒也；布施之言，是渔利之善术也。且出家而弃人伦，参禅而灭义理。” 因此，张星曜主要是从儒家的角度来批判佛教。其编辑《天教合儒》之目的也在于“正人心、救世道”，“愿世之人读是书而共敦其本”。 此“本”并不完全是天主教之信仰，如其所谓“宣尼《论语》首章言学，次章即言务本。夫学孰有急于本者，本孰有大于孝悌者，孝生身之父母，与孝生性之父母，孰是其可缓者？” 这里“生身之父母”就是儒家所谓“孝道”，而“生性之父母”实则是指天主教信仰中之天主。而白晋则主要批评佛氏之傲慢，“自佛氏有天上天下惟我独尊之语，荒诞无稽。” 他认为此是“子孙而反欲驾于祖宗之上，其为僭妄可知。” 而且，正因为佛教对传统儒家之破坏，使人不知守“圣圣相传敬天之学”。白晋“心切伤之”，于是“据中国经书所载敬天之学，与吾泰西之教有同符者，一一拈出”。其目的是“俾人之见之者，知东海西海，心理皆同。”以及“反厥本始，而不为异端所惑，踵圣贤同登天国，不亦休乎。”由此可见，白晋编辑该书主要目的是冀人知天主教与儒家之符合，同时乃为了恢复传统儒家中的“敬天之学”。此与《古今敬天鉴》之意旨相同。张星曜主要目的则是为了“救正”，而白晋则是“反本”。当然，白晋“反本”之目的旨在表明传统儒家中亦已包含“敬天”等内容，因而天主教并非“异质”或“外来”。张星曜之目的则是批判佛教，救正人心世道。
理解这一点非常重要。张星曜之著作无非有两大类，其一是辟佛，另一是合儒（包括礼仪问题等等）。而实际上，在合儒中也包含了诸多辟佛之思想与目的。换言之，对佛教之批判、剔除佛道对儒家之影响乃张星曜毕生所关注的内容。张星曜认为俗儒非真儒，而天主教乃真儒，主要因为天主教与佛教未入中国之前的儒家相符合，而且天主教也极力批判佛教。
揆《天教合儒》之内容，正合张星曜之意旨。按中国国家图书馆所藏《天儒同异考》，《天教合儒》共二十节。较之《古今敬天鉴》，《天教合儒》篇幅稍短、内容简略。实际上，《天教合儒》是张星曜辑录《天学本义》时所加，原文题“经书天学合辙粹语提纲”。与《古今敬天鉴》类似，《天教合儒》历引传统儒家经典（主要是四书五经）来论证天主教符合传统儒家（非今儒）。
《天教合儒》主体内容是用儒家经典论证天主教信仰核心即上帝的属性，诸如上帝的名称、独一性、创造万物、全知、全善、全能、全听、赏善罚恶等等。此外，还从“皇帝”、“圣人”、“普通人”、“恶人”、“圣德”等角度出发，引用经典论述上帝之信仰实际上已经包含在中国古代经典之中。例如第五节引用《诗经•大雅》以及《尚书》等章节来论证“上天无形，而有视有听，有闻有言，其说为至真。” 然若分析《天教合儒》中的引用情况，则可发现其与《古今敬天鉴》不尽相同。后者不仅引用古代儒家经典，还引用韩菼《日讲》以及各种民俗谚语。因而比《天教合儒》征引范围更广，内容更庞杂。 而《天教合儒》则主要征引四书五经，且其引文在四书五经中占有不同比例，具体情况如下：
可以发现，引用《尚书》的条目最多，几乎占到所有引文中的一半。然后就是《诗经》，再次就是《礼记》（包括《周礼》）。同时，对《五经》的引用要远远超过《四书》。引用《四书》时，《论语》的比重占到一半。可见，在引用经典时《天教合儒》采取了不同的态度。这也与《尚书》、《诗经》、《礼记》自身内容有关。换言之，正因为五经中可以用来诠释天主教信仰内容的地方更多，所以引文也更多。 正如当时福建信徒严谟所言，
敝中邦古书，惟《五经》、《四子（书）》，其说可凭。然《易经》语象，非实谈事；《春秋》乃纪周末人事；《礼记》多秦、汉著作；惟《尚书》、《诗经》二经及《四子书》，其中所载为详，而语且无讹。
实际上，严谟在撰写《帝天考》所运用的方式也与《天教合儒》类似。且在引用文献上，亦与之类似，即引用最多的乃《尚书》，其次是《诗经》，再次则是《论语》。 同时，这种情况亦与当时的学术走向有密切关联。清初思想界开始出现反思宋明理学之思潮，尤其反对朱熹所注之《四书》。 同时儒学开始转向考据训诂，“汉学”与“易学”等开始兴起。 并将主要研究对象转向为孔子所整理和传授之经典（即《五经》），所谓“以肄经为宗，不读汉以后书。” 当时白晋正奉康熙帝之命学习《易经》。 亦有不少传教士企图从中国古代经典中寻找天主教信仰之证据。 所谓的“索隐派”（Figurists）正是于此时兴起的。
天教补儒：“使孔子而在今日，亦必深信不疑”
“合儒”不仅给中西礼仪之纷争埋下隐患， 而且也带来了义理上之困境。因为仅仅从天主教符合儒家或者说，传统儒家经典已经包含了天主教信仰。那么，很容易推出这样一个结论：即因为天主教与儒家本来没有区别，那又何必宣扬天主教呢？如比张星曜更早的浙东天主教信徒朱宗元（字维城，1617或以前－1659以后 ）在其著作中所提及的，“难者曰：‘天学既即儒理，孔孟之训已足，何必舍己从人？’而徐相国更云：‘辟佛补儒，敢问儒者何缺？而待于彼之补之也？’” 这种由“合儒”所带来的思维困境，在张星曜与其友人计迥凡的辩论中得以呈现出来。张星曜在《天教补儒》“前言”中记述到，“乙酉之夏（1705），偶与吾友计子迥凡，言天教之精详。迥凡曰：‘吾中国有孔子，则亦精详之至矣，更安事天教为哉？”
很显然，作为张星曜友人之计迥凡认为儒家与天主教一样“精详”，因而没有必要转向天主教。张星曜回答这个诘难的策略是否定儒家之“全备”，而认为孔子之学有所欠缺，如其所言“孔子非不至圣，但天生之圣，无祸福人之权，故有疏略处，必须天教补之。” 也就是说，虽然孔子也是圣人，但也只是“天生之圣”，并没有“祸福人之权”，因而有所“疏略”。换言之，孔子之疏略全在于其只是“圣人”而已，而非神。因为圣人也是人，所以不可避免会有所疏略。这种回答让计迥凡勃然大怒，斥责张星曜道，“先生读孔子书，今反言孔子疏略，不几于谤毁圣人乎？”
张星曜进一步解释道，
予所读者，孔子书；予所能知孔子书者，天主所赋之性也。予非敢谤毁孔子也。孔子之言，上自朝廷，下自闾里，细至动静，大至平治，无不网罗毕尽。……则亦何疏略之有？然而不得不议其疏略者有故，则以今之儒者悖孔子也。若更以天主之教衡之，而孔子不辞其疏略也。使人人、家家、日日、念念、事事以孔子为法，则孔子之教不疏略矣。而今之人能之乎？而孔子之教能及于人人、家家、日日、念念事事乎？于时书房中有符一张，予指之日：‘此符何人所传，是孔子之道法耶？’若非孔子之道法，是即孔子之疏略矣。夫孔子之道既无不是，而何借资于佛老也？为世之人皆借资于佛老，则人人皆以孔子为疏略矣。岂独予言，而以为谤毁乎？
张星曜在上面的解释，实际上与其思想主张相一致。尤其是认为古代儒家经过佛道之破坏后，已经面目全非。而今天所谓之儒家，已非“真儒”，徒有虚名而已。造成此种境况的原因当归结至孔子本身。因为如果孔子之道法已备，“人人、家家、日日、念念、事事以孔子为法”，那么今之儒家就不必“借资于佛老”。而“为世之人”“皆借资于佛老”，则表明孔子之道有疏略。因此，张星曜以天下人纷纷借资于佛老来表明，并非自己一人认为孔子之道有疏略，而是“人人皆以孔子为疏略。”
明季天主教三柱石之一徐光启曾在《辩学章疏》云“……（天主教）必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。” 实际上，张星曜的工作可以视作“补益王化，左右儒术，救正佛法”（简言“补儒易佛”）之具体展开。张星曜在《天教补儒》中也是从“补益王化，左右儒术，救正佛法”等三个方面进行的。具体而言，张星曜认为天教补儒，在于儒家之欠缺。而儒家之所以“欠缺”，内因在于孔子之疏略；外因在于佛道之扰乱。而佛道之所以能够扰乱，根本原因还在于孔子之疏略。所以说，儒家之欠缺，根本原因在于孔子之疏略。而补儒之目的乃是让孔子之学完备，从而有益社会教化，即“补益王化”。例如张星曜在2.1节中云，“孔子之教能行于学人，而不能行于不学人。即能行于学人，不能必儒者皆为程朱也。是孔子之疏略也。” 此即表明孔子之学不能“行于不学人”，而即使能“行于学人”，也不能保证所学者都是“程朱”。
那么为什么孔子会有所疏略呢？正如计迥凡所言，孔子之学亦精详，怎么会有所疏略呢？如上所述张星曜则认为，孔子有所疏略之原因在于“孔子无祸福人之权”、“孔子无赏罚人生死之权也”，所以“亦遂听人之纷纷逐逐于珠宫贝阙之间，而无如之何。” 为什么孔子没有“祸福人之权”？张星曜认为是因为“孔子与佛同为天主所生之人”， 即“孔子非天帝”。 换言之，孔子虽然是“至圣”，但不是神，而只是人，因而不可以避免会有所疏略。张星曜所强调的是，虽然孔子之学有社会教化等实际功效，但由于孔子只是一个圣人，孔子之学完全依靠个人的自觉意识。实际上，张星曜已经明显的认识到，孔子之学只不过是一种依靠自律的道德学问，而这种完全依靠自律的道德学问在现实生活中往往会失去作用。对于张星曜而言，虽然孔子之学也是正确的，“孔子之言诚也，佛则伪而已矣。” 然则，由于孔子非“天帝”，因而无法“辨鬼神之邪正”，“不能禁人不事佛”， 并且“不能遍于人”。 极言之，孔子之教乃“人教”，没有宗教上的道德他律，无法真正约束人性。如果朝廷不以“孔子之言为功令”，恐怕没有人习儒，更何况自我约束。正如其在《天教补儒》中所举的例子：
昔有乡老先生讲学生此章（即《中庸》次节，有关“戒慎恐惧”的内容：引者注），娓娓言之，其夫人于帘内笑呵曰：‘尔知戒慎不睹，恐惧不闻，何以黑夜偷丫鬟，至磕伤头角也。何不戒慎与？’由此观之，此盖不知天主无所不在，无所不知刻刻监临，而以不睹不闻属道体，故戒慎恐惧只当得口头禅，一部《四书》都为举子业题目耳，未尝身体力行也。若朝廷不以孔子之言为功令，则《四书》将无人习矣。
从宗教教义、宗教或神圣他律的角度论述天主教可以补充孔子之疏略，此与明季以来护教作品的主旨相一直，也与利玛窦等传教士作品中的论述相一致。然而，作为第三代中国天主教信徒的张星曜比以前天主教传教士与信徒关注的范围更广、内容更丰富。诸如在宗教的角度“补儒”，不仅关注宗教义理方面，而且还关注宗教实践方面，包括修省方式和宗教礼仪，例如2.3节的“省察悔过”以及2.19及2.21的“瞻礼”以及“天教七礼”等等。
一个完整的宗教体系不仅仅只包括教义等义理方面的内容，还包括实践部分的内容，诸如修省方式、崇拜仪式等等。 同时，一种宗教在传播的过程中不仅仅是在传播信仰，而且也在无形中传播该宗教之社会、政治、文化、生活等制度与方式。 天主教自身也富含深刻的社会、政治、文化、伦理思想。因此，张星曜在分析天主教在哪些方面可以补儒时，也将眼光置于天主教所代表的西方文明。例如2.4节的相赒相救，2.18 节的德化风俗，以及2.15节杀子与自杀等等。这在《天教超儒》中得到更加鲜明的体现。
天教超儒：“此天主亲立之教，岂可与人立之教同类而并观哉？”
对于张星曜而言，天主教不仅与儒家相符合，而且还可以补充儒家。而在某些方面，天主教还超越于儒家。这种超越性之根本在于天主教乃“天主亲立之教”， 不可以与“人立之教”即儒家同日而语。但是因为世儒自以为“有孔子在其胸中”，所以“谩不加省”。这些人实际上就是“阳儒阴佛”而“横执己见”。张星曜在《天教超儒》序中云，
儒者以有孔子在其胸中，故谩不加省。不知此皆阳儒阴佛之人横执己见，不论可否故也。试平心辨之，予既有儒教合天，天教补儒之说矣，今窃思之犹未尽也。天教实有超儒之处，此天主亲立之教，岂可与人立之教同类而并观哉？
那么“天教”在哪些方面超越于儒家呢？张星曜认为有15个方面，其中属于教义教理方面的有7条，修省方式有1条，组织制度则有3条，伦理道德方面则有1条，而社会教化方面亦有3条。与《天教补儒》相比，《天教超儒》之侧重点不尽相同。但同样首先关注教义教理，这也是宗教体系中最为重要的一部分，也是信仰之核心。次之，《天教补儒》关注“伦理道德”，而在《天教超儒》中则是“组织制度”与“社会教化”。
比较《天教超儒》与《天教补儒》，我们可以发现，总体来说，天教补儒与天教超儒之原因都在于孔子（儒家/教）之疏略。但其中却有些微的差别。天教补儒是因为儒家里也有类似的内容，但这些内容并不全面，或者并不能起到作用，而“天教”可以补正儒家。天教超儒则是因为儒家的有些内容完全不同于天教，而张星曜认为天教的主张要远远优于儒家。例如3.14节，张星曜认为中国之刑“并其灵魂而杀之，身死而灵魂亦死。” 而天教则“论之痛悔，国法不得不诛，天法尚可祈赦。能痛悔则主必赦之。” 这也就是“杀其身，而不杀其魂。”张星曜认为，天教这种“杀其身，而不杀其魂”要超越于儒家的“杀其身，而并杀其灵魂。”
那么这种“超越”之标准何在？一如天教补儒，天教能够补儒、能够超儒，全在于天教之实际功效。例如上面3.14，天教之所以超越于儒家，在于天教的这种做法是通过“众通功，爱人如己耳。”因而“西国教官极多，刑官极少，民皆重犯法，庶几有耻且格矣。” 也就是说，因为天教能有如此社会教化之功效，所以要超越于儒家。当然也有其它方面的标准，诸如3.12节，张星曜认为孔子之教是书教，只有读书的人才能受其教化；而天教是宠教，“不拘贤愚男女，皆可修持。” 因而这又是天教超越于儒家之处。
值得注意的是《天教超儒》中更加注重“组织制度”与“社会教化”。例如3.1节张星曜所提及的“教皇嗣位”制度，而儒家中则没有。3.2节表明天教“成圣成贤者更仆难数”， 而儒家中能“从祀两庑者”，“古今来能有几人？” 3.8节则提出天主教的教皇制度，张星曜认为这种“专管人灵魂”之制度要优于儒教中的学校制度。在“社会教化”方面，张星曜特别指出了天主教能教化妇女（3.3节），而儒家中“训妇女之文独少”，也很少有“妇女能读其书论其道以入圣贤之室者”。而天主教则对士子与巾帼一视同仁，因此“圣女节妇笔不胜书”。 在3.14节以及附录中，张星曜还提及西方国家的刑法制度，指出西方刑法不仅仅是在惩罚罪犯，而且还通过天主教的忏悔仪式，希冀罪犯的现身说法能为社会教化带来益处，而且“西国教官极多，刑官极少”。 这些世俗层面的社会制度也被张星曜认为是超越于儒家的。
虽然张星曜认为“天教”在诸多地方超越于儒家，即在一些方面区别于儒家，但是张星曜认为天主教与儒家并不冲突。张星曜并不认为儒家与天主教是“非此即彼”之关系，也不是在儒家与天主教之间进行抉择。也就是说，作为天主教信徒的张星曜，同时也可以是儒家士大夫。这两个身份在张星曜身上并行不悖。因此，张星曜认为自己转向天主教，并非尽弃儒学，而学“西戎之教”。所以，他反复告诫读者“莫以予素从孔子，而疑改弦易辙也”。
身份辨识：从合儒、补儒到超儒
实际上，《天儒同异考》是在处理一个对于中国信徒来说极为重要的问题：即如何处理天主教与传统儒家之间的关系。张星曜的大部分著作基本上都涉及到这个问题。对于当时信徒来说，如何处理天主教与儒家之间的关系，就意味着如何处理信仰与传统之间的关系，也意味着如何确立自己的身份。传统在构成个体认同中提供了一个框架或者视界。正如查尔斯•泰勒（Charles Taylor，1931－）所言，一个人的认同是由“提供框架或视界的承诺和身份规定的”。在这种框架和视界内，个体能够决定自己的行为、并对事实做出判断。
知道我是谁，就是知道我站在何处。我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的，在这种框架和视界内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的，或者什么应当做，或者我应赞同或反对什么。换句话说，这是我能够在其中采取一种立场的视界。
这种框架或视界为个体的道德行为提供了“背景假设”，也为个体行为提供意义语境。 任何个体的身份认同均离不开此框架，即离不开传统。传统规定了个体身份认同的“根本方向感”。换言之，传统是一种合法性资源。对于张星曜来说，儒家传统也是构成其身份认同的主要因素，也是其无法舍弃的以及无法抛脱的“框架”。 因而，张星曜在《天儒同异考》中强调自己并非“尽弃其学”。而《天儒同异考》之目的亦在表明，天主教实际上就是儒家，而且是真正的儒家，“天学非自泰西创也”、 “天教即儒教也”、 “惟天教与吾儒教之理合。”
具体而言，《天教合儒》是为了反驳这样的诘难，即有人认为他“尽弃其学而学西戎之教。”而《天教补儒》与《天教超儒》均是在回答，“中国有孔子，则亦精详之至矣，更安事天教为哉？”故此三部分乃在不同层次上回答“天主教是什么？”“为什么要有天主教？”亦即为其信仰天主教之合法性进行说明。换言之，对此两个问题之回答关涉到信徒身份之建构。
对于“天主教是什么”，张星曜认为天主教就是儒教，因为天主教之教理与儒家传统经典中所蕴涵之信仰相一致。然而，由于佛道之掺入而使今儒不是“真儒”。同时，若天主教是儒教，那么为什么儒教中并没有明确的天主教之内容？张星曜认为，此乃因为“孔孟之时，天主尚未降生，故事天之学隐而未详。” 对于“为什么要有天主教”，张星曜认为由于孔孟之疏略，使得儒教在某些有所欠缺，因而需要天主教加以补充。而且天主教还可以让儒教之真正内涵彰显出来，也真正有益于儒家理想之实现。张星曜云，“故有主教而后知孔子之真切有味。然非主诱我衷而入我心，经书只作文字看过耳。” 即言因为有天主教之诱发，然后才知“孔子之真切有味”，不然“经书只作文字看过耳”。意即不会有现实效用。此在某种程度上表明张星曜倾向于将天主教之宗教特征引入儒家。此乃因为儒教乃一种功利性、入世性极强，缺乏一种宗教性（或宗教性制度或宗教性超越等等）。正如林安多在《崇修精蕴》中言儒家于“幽尚略而未详。”
如此，则是否可以将张星曜之身份认同总结为“外儒内耶”或者相反“外耶内儒”？此种判断实际上是将“儒家”与“天教”作为两个决然不同的信仰实体，并且是“非此即彼”的关系。也就是说，要么认同儒家、要么认同天教。很显然，对于张星曜来说，儒家与天主教之间并非是一种对立之关系。那么，儒家与天主教之间到底是什么样的关系呢？
张星曜一方面认为“天教即儒家”，“惟天教与吾儒教之理合”，但另一方面又认为“天教实有超儒之处”。一方面认为“孔子之道固然也，孔子之言诚也，”另一面又认为“是孔子疏略，孔子无赏罚人生死之权也。”这些思想或多或少体现出张星曜思想世界中的某种张力。也就是说，构成张星曜认同核心的不仅仅只有儒家或者天主教，而是两者均有。一方面张星曜之认同不可逃离传统之窠臼，另一方面其又接受天主教之信仰作为自己认同核心。作为框架或视界之儒家传统与作为价值取向之天主教之间，固然会在某些方面存在张力。 同时，这种矛盾亦与张星曜的论述策略有关。《天儒同异考》主要是向儒家士大夫表明天主教信仰与儒家并不冲突，因此必须在肯定儒家传统之前提下，将天主教与之进行比附。在这种论述策略下，儒家是评价之标准、认同之圭臬，而天主教乃需要用儒家合法性资源来进行辩护之对象。而在向儒家士大夫表明天主教与儒家相一致的同时，又要充分说明天主教之优越性。否则，就没有宣扬天主教之必要。因此，在此种论述策略下，儒家成为被用来比较之手段、排斥之对象。当然，张星曜将儒家区分为古儒与今儒，亦即真儒与俗儒。今儒、俗儒也就成为需要用天主教进行救正之对象。这种矛盾实际上是传统与信仰、框架视界与价值取向之间的张力。对于张星曜来说，传统与信仰均不可舍弃，关键是要两者进行协调与综合。因此，张星曜最终将儒家与天主教之间的关系界定为天主教包含儒家（古儒）的关系，如下图所示：
在此种关系模式之下，“真儒”与“天教”之间并没有冲突，即孔子与天主之间亦没有冲突。天主教教义其实就是对孔子之教的注脚或“等价物”或之前提， 如“天主”即儒家中之“上帝”、“七克十诫”即“克己复礼”、“痛悔告解”即“内自讼”等等。如其所云，
其言天主即吾儒之言‘上帝临汝’也。其七克十诫即吾儒之‘克己复礼’也。其痛悔告解，即吾儒之“内省不疚”，“内自讼”也。其领洗、坚振、领圣体，即吾儒之日新其德，改过迁善也。其天堂、地狱、终傅、审判四末，即吾儒之修身俟命、富贵在天也。其诵经、瞻礼、默想、守斋、鞭策、补赎，即吾儒之“尽心知性”、“存心养性”以事无也。
因此，张星曜认为自己说孔子有所“疏略”不是在“谤毁”孔子，更不是用“天教”来代替儒家，用天主来代替孔子。张星曜认为，可以用天主教来“辅助”孔子。而且，只有在天主教之视域内，才知道“孔子之圣”、“二氏之邪”。或言只有天主教才能让孔子之教更加彰明，才能让孔子之教所深含意义体现出来，才能让孔子之主张得到体现，即“有天教而孔子之教愈明”； “有主教而后知孔子之真切有味”； “此说一出造物主之洪恩着矣，孔子人为贵之言明矣”； “则可返而归孔子，日日迁善改过，从孔子所敬畏之天主，还我中国荡荡平平之天下” 等等。世人在没有“读主教之书”的情况下，“中藏有佛”，拿孔子来作“救败之藤牌”与“天主角”。因此对于张星曜而言，世人都是“阳儒”而“阴佛”，实际上是“皆弃孔子于佛之下”，而天主教则“独尊孔子于主教之前”。天主教并不排斥儒教，相反却尊重孔子、“卫孔子之道”。因此，张星曜断定“谅亦孔子之所许也。” “使孔孟与董韩周程张朱而在，亦必首肯。”
张星曜表明儒家士大夫拒斥天主教，并不是因为天主教与儒家相互冲突。因为按照张星曜之分析，天主教与儒家之间不仅根本没有冲突。相反却有辅助儒家之功。儒家士大夫拒斥天主教一方面是受到佛道二氏之影响，即“世之习孔子书者，反从而助其（佛道二氏：引者注）焰焉。” 张星曜认为因为“邪魔附之也”，所以“孔子之徒不能讨除二氏。” 另一方面则是因为儒家士大夫过于疑虑，“吾儒乃托孔子以自欺，且多方疑拒。” 换言之乃是一种骄傲自大之心理，即以为孔子之教已经全备，根本就不存在所谓的“疏略”，因而不需要任何“救正”与“辅助”。
张星曜所谓“疏略”含有不同层次之含义。首先即“欠缺”，即儒家在某些方面之缺乏或不足，诸如对妇女之教化就存在不足的情况；又如“相赒相急”，儒家比天主教则明显不足，因为天主教视“天下皆似昆弟也”，而儒家在施舍时“先宗党、后闾里。”又如张星曜所举之例：
而今之人能之乎？而孔子之教能及于人人、家家、日日、念念事事乎？于时书房中有符一张，予指之日：“此符何人所传，是孔子之道法耶？若非孔子之道法，是即孔子之疏略矣。夫孔子之道既无不是，而何借资于佛老也？为世之人皆借资于佛老，则人人皆以孔子为疏略矣。
也就是说，如果孔子之道“无不是”即全备的话，那么就不必借用佛老那一套。既然借用，就表明有所欠缺。也就是说，正因为孔子之法有所欠缺，所以不可能让“人人、家家、日日、念念以孔子为法”。
其次，孔子之疏略是指孔子之学只限于“学人”，并且因为没有一种“他律”或如天主教之内的宗教约束，无法产生实际的效果。如其所言，“是孔子之教能行于学人，而不能行于不学人。即能行于学人，不能必儒者皆为程朱也。是孔子之疏略也。” 这里张星曜明确指出，孔子之疏略在于孔子本人只是圣人而已，不能赏善罚恶，更不能对世人之行为进行修正或约束，“人之不求孔子者，以孔子未尝妄言，吾为三界尊师、能祸福人故也，是孔子之疏略。” 所以孔子没有道德约束，只能依靠世人自己的自觉意识，“于是富贵则骄奢淫佚，贫贱则放逸为非，虽孔子亦无如之何矣。” “其有不能内自讼者，则孔子亦无如之何矣。” 孔子在面对各种现实问题时亦无可奈何。“奈士师深刻，民遂怨愤抵赖，身服重刑心无愧怍，则身死而灵魂亦死矣。此孔子与诸圣王之所无如何也。此亦中国儒教之疏略也。”
再次，作为动词之“疏略”主要是指今儒“忽视”或“忽略”孔子。如其所言，“更可异者，阙里孔子之地，衍圣公顺母命，立三教堂，甘自居圣祖于末位，而为儒童菩萨也。此媚二氏者，疏略孔子也。” 张星曜认为，此类“疏略”源自孔子无赏罚之权，即“儒教欺孔子无赏罚之权者”。
虽然张星曜注重分析孔子本身所存在的“疏略”，但其侧重点在于分析“今儒”之不能恪守孔子之言。张星曜云，“使人人、家家、日日、念念、事事以孔子为法，则孔子之教不疏略矣。” 又云，“人不能遵孔子之言，不得不贻疏略于孔子也。” 也就是说，如果都能遵照孔子之教，尤其不“借资于佛老”，则孔子之教不会有所疏略。所以对于张星曜而言今儒已经背离孔子之教，“今之儒者悖孔子也。” 因而张星曜所谓孔子之疏略，主要不是强调儒家与天主教之间的差异，而是强调孔子之教在当时社会中实际功用之丧失。 所以对于张星曜而言，儒家与天主教之间只存在相同，不存在差异。所谓差异之存在，也只是天主教与“今儒”之间。因为后者受到佛道之影响，“阳儒而阴佛”，故必然存在差异以及冲突。
结语
我们可以清晰的看到，张星曜之认同乃是拒斥“今儒”而接纳“古儒”。此种认同使得张星曜具有双重身份，其一即以“真儒”自居，张星曜也称自己为“吾儒”；其二即以天教为自我标榜，张星曜亦称“天教”为“圣教”。参见下图：
张星曜之天主教身份不是“生来”就具有的，而是自己选择的（religion as chosen identity）。 与第一代、第二代中国信徒相比，张星曜之身份认同发生诸多改变。这种改变不仅仅与其对天主教之信仰、对儒家之理解有关，而且也与当时的社会情势、天主教的发展情况、个体的生活处境有关。 正如前文所述，张星曜皈依天主教直接与辟佛、合儒相关，这也两个方面在形构（shape）张星曜之身份认同时也起到关键之作用。通过对《天儒同异考》之分析，我们可以看到张星曜将天主教徒与儒家双重身份融合在一起的努力。从另一个角度看，此种努力正是因为当时在儒家与天主教两个身份之间出现了裂隙。尤其是礼仪之争，使得儒家信徒需要在儒家与天主教进行非此即彼的选择。张星曜在分析天主教与儒家之异同时，实际上也指出二者存在许多不同。然而，张星曜却认为天主教实际上是对儒家（古儒）的成全或成就而非代替或破坏。此正如福音书中耶稣对众人所言，“你们不要以为我来是废除法律或先知；我来不是为废除，而是为成全。” 同时，在分析《天儒同异考》的内容时，我们可以看出张星曜的思想世界中仍然存在着巨大张力，此张力源自儒家与天主教之间的差异以及对二者所作的调和。张星曜的对自己信徒与儒家身份之辨识，实际上反应了清初天主教发展的一般态势与思想世界。
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Zhang Xingyao and Tian Ru Tong Yi Kao:
On the Catholics Communication and identity during early Qing Dynasy
XIAO Qinhge (PhD student, the Department of Cultural and Religious Studies, the Chinese University of Hong Kong)
Abstract: This essay takes Tian Ru Tong Yi Kao of Zhang Xingyao, who was a catholic living Hangzhou during early Qing dynasty, as a case study. At first, it detailedly describes the process of Zhangs conversion and analyses its reason. Then it researches the main structure and the characters of Zhangs identity on the base of discussing the contents of Tian Ru Tong Yi Kao. This essay takes Tian Ru Tong Yi Kao for an approach to resolve the problem which the Catholics during early Qing dynasty were facing with. Namely, how to choose between tradition (Confucian) and faith (Catholic)? From Tian Jiao He Ru, Tian Jiao Bu Ru to Tian Jiao Chao Ru, Zhang believes that Catholic not only accords with Confucian but also transcends Confucian in some places. At last Zhang defines the relationship between Catholic and Confucian that Catholic includes Confucian. Zhangs religious identity shows double facets. Namely he not also identifies Confucian but also identifies Catholic. Accordingly for Zhang, Catholic never conflicts with Confucian. Analyzing Zhangs identity will be helpful to understand the thought and the belief world of Chinese Catholics during Early Qing dynasty.
Key Words: Tian Ru Tong Yi Kao, Zhang Xingyao, Identity, He Ru/Bu Ru/Chao Ru
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