摘自：《神的历史：珍藏版》，<英>凯伦·阿姆斯特朗着，蔡昌雄译，海南出版社2013-6
柏拉图的看法
希腊人是另一种类型，对于逻辑与理性有着强烈的兴趣。柏拉图（大约公元前427-公元前346）一生所关怀的都是认识论和智慧的本质等问题。他早期著作大部分都在为苏格拉底的立场辩护。苏格拉底是以激发思考的问题迫使人们澄清自己的观念，他后来以不敬神和腐化青年的罪名被起诉，并于公元前399年秋被判处死刑。他对旧有的祭典和宗教神话感到不满，认为是格调低俗而不适当的，这点和印度人的观念不无相似之处。
柏拉图同时也受到公元前6世纪哲学家毕达哥拉斯的影响，而毕氏则受到经由波斯、埃及传来的印度思想的影响。他相信灵魂是堕落、污染的神灵，被困在如坟墓般的身体中，而且注定要经过不断再生的循环过程。他的理论所述说的乃是人类共有的客居尘世的不实感。毕氏认为灵魂可以借由仪式的净化而得到自由，因为这可使灵魂得以与宇宙的秩序和谐共鸣。柏拉图也相信在感官世界之外，有神圣、不变真实的存在，而灵魂则是堕落的神灵，失去了它的本质而囚困在身体中，但可由心灵理性力量的净化而重新恢复其神性。在著名的“洞穴神话”中，柏拉图把人类在地球上的生活描述成一种黑暗和晦涩，人们只能经验到永恒真实在洞穴墙上闪烁摇曳的阴影，但人类可借以接纳神性之光，而逐渐使自己脱离黑暗臻于觉悟自由之境。
后期的柏拉图虽然不再倡导永恒形式或理念之说，但这些观念却成为许多一神论者试图表达一神概念时的关键。这些永恒理念是稳定的、不变的真实，可以被心的理性力量所了解。它们比我们感官经验到的物质世界更完整、更永恒、更真实。这个世界的事物只是“参与”或“模仿”神界中永恒形式的回音罢了。我们的每个普遍概念如爱、正义与美等，都有一个相对应的理念存在，而最高的形式乃是善的理念。柏拉图是把古代神话的原型转化成哲学的形式。他的永恒理念乃是神话中神性世界的理性说法，从神性世界的角度来看，尘世事物只不过是它的阴影罢了。
尽管真美或至善的概念在某些地方似乎代表着最高真实，但他并未讨论神的本质问题，只局限在由观念构成的神性世界。柏拉图认为神性世界是静止不变的。希腊人把运动与变化看成是次级真实的标志，因为有真实本性的东西总是保持一样，永恒不变。因此，最完美的运动乃是圆，因为它会不断地转向而回归到自己的原点。因此，环绕而行的天体便是在模仿神性世界，是最趋近完美的运动。这种把神性看成绝对静止的意象，尽管和动态、创新的天启式一神概念几乎完全不同（在《圣经》中神甚至改变他的心意，例如他因后悔造了人类而决意以洪水毁灭人类），却对三大一神教徒产生了莫大的影响。
柏拉图学说中的神秘主义倾向，是和一神论者意气相投的。柏拉图的神圣形式并非客观的真实，而是在自我中发现的。在他戏剧化的《会饮篇》对话录中，柏拉图告诉我们如何将对美丽躯体之爱净化，转变为对纯粹精神之美心醉神迷的沉思。他借由苏格拉底的导师狄奥提马（Diotima）之口解释，这种精神之美是独一无二的、永恒而绝对的，与我们在这个世界经验到的事物截然不同：
首先，此一精神之美是永恒的，它既不会从无到有，也不会消逝，既不盈满也不衰退；其次，它既不是部分美而部分丑，也不是一时美而一时丑，也不是这里美而那里丑，它不依照持有人的不同而改变；再者，此一精神之美也不会出现在像手或脸的美，或任何其他肉体的美，或者像思想或科学之美，或者是像任何需要依赖其他事物而存在的美，不论它是存在于有生命的东西、土地、天空或者任何其他事物中；他会把它视为绝对、自身单独存在、唯一的而永恒的。
简言之，像精神之美的这个理念，与许多有神论者口中的“神”有许多相似之处。然而尽管它具有超越性，理念可在人心中发现。我们现代人对思想的体验是把它看成一种活动，是一种我们“从事”的事情。柏拉图把它视为是某种发生在心中的事物，思想的对象乃是沉思者智性中作用的真实。像苏格拉底，他视思想为一种了解某些我们一直知道却忘记事物的回忆过程。由于人类是堕落的神灵，因此神性世界的形式是在其身心内，可以被理性“触摸”到的。这里所谓的理性，不只是一种思考或是大脑的活动，而是一种对存在于我们身心内的永恒真实的直观领悟。这个概念对历史上三大一神宗教曾产生极大的影响。
亚里士多德的看法
柏拉图相信宇宙基本上是理性的。这是真理的另一个迷思或想象的概念。亚里士多德（公元前384-公元前322）更向前迈了一步。他是第一位对逻辑思考的重要性高度评价的人，它被视为所有科学的基础，而且相信借此方法可以了解整个宇宙。亚氏除了在《形而上学》14篇论文中尝试以理性了解真理外，他也研究理论物理和以经验为基础的生物学，而且一样优秀。但他却对其智性十分谦逊，坚称没有人可以对真理作出完整的了解，但每个人都可以对人类集体的了解提供微小的贡献。他对柏拉图学说的评价有许多争议存在。他似乎强烈反对柏拉图“形式是超越”的观点，不认为它们有先天独立的存在。亚氏主张，形式只有当它们存在于我们世界中具体的、物质的事物时，才有其真实性。
尽管他的途径倾向现实世界，而且专注于科学的事实，亚氏对宗教与神话的本质和重要性却有相当敏锐的了解。他指出，加入各式神秘宗教的人不需要知道任何事实，而是去“经验某种情绪和以某种特定的人生态度生活”。因此他著名的文学理论--悲剧使得恐惧与怜悯的情绪得以净化--等于是一种再生的经验。原本是宗教节庆部分内容的希腊悲剧，并不必然代表对历史事件的客观叙述，而是试图要揭露更严肃的真理。事实上，历史相对于诗歌和神话而言，是微不足道的。“其中前者是描述发生的事实，而后者则描述可能发生的事。因此诗歌比历史更哲学、更深刻，因为诗歌所叙述的是普遍真理，而历史则是叙述特殊事件。”历史上可能有阿喀琉斯（Achilles）或俄狄浦斯（Oedipus），也可能没有，但相对于我们在荷马及索福克勒斯（Sophocles，希腊悲剧诗人，大约公元前495-公元前406）史诗中经验到的角色性格而言，他们是否存在过的事实便显得无关紧要，因为这些角色性格所表达的乃是一种不同的真理，一种更深刻的人生真理。
亚氏对悲剧净化的解释，乃是对宗教人一直以直观方式了解的真理提出一种哲学的说法。这个真理就是：以象征、神话或仪式的方式，表达日常生活中不能忍受的事，可以将它们救赎和转化为纯净甚至可喜之事。
亚氏的一神概念对后期的一神教徒有深远的影响，特别是西方世界的基督徒。在《物理学》一书中，他检视真实的本质、宇宙的结构与本质。他发展出一种相当于古时创世流出说的哲学理论。依此古老神话的传说，生命的存在是有不同层级的，每一个层级的生命都是由上一层的生命赋予形式，而且改变下一层级的生命形式；但是和此古老神话传说不同的是，在亚氏的理论中，当生命的层级愈远离其源头时，其发散的力量愈弱。在此层级顶端的，是被亚氏视为神的不动的推动者。这个神是纯粹的存在，而且是永恒、不动和精神性的。神是纯粹的思想，当思想者思考自己时，一种思想者与思想合一的永恒瞬间于是产生，这是知识最高的思考对象。由于物质是有缺陷而必朽的，因此在神或较高层级的存在中是没有物质的。不动的推动者形成宇宙中所有的运动与活动，由于每个运动必有其因，因此便可以追溯至一个单一的源头。他以一连串的引力过程启动这个世界，因为所有的生命存在都被带领向一存有的本身。
人是享有优势的生命层级。人的灵魂有天赋的才智，这使得人与神有血缘之亲，同时也是神圣本质的分享者。这种近乎神性的理性能力，使他高于植物与动物。然而有如身体与灵魂一般，人是整个宇宙的缩影，同时包含最基本物质和理智的神性在内。净化自己的智性，而使自己不朽和神圣，乃是人类的责任。智慧乃是人类最高的德性，它得在沉思哲学的真理中才能表达出来。就好像在柏拉图的学说中，这个哲学真理凭借模仿神自身的活动而使我们变得神圣。这里所指的沉思并非纯粹是逻辑思考，而是在出神入化的自我超越下，经训练所产生的一种直观。然而极少人能有这种智慧，大多数的人只能达到在日常生活中运用洞视与智性所达到的境界。
尽管不动的推动者在他的理论系统中占有重要地位，但亚氏的神却少有宗教意涵。他并未创造这个世界，因为此举牵涉到变化与时间的活动，与神不动的特质不符。即使所有的事物都渴求他，这个神仍然对宇宙的存在保持无动于衷的态度，因为他不能去沉思任何比他次级的存在。事实上他不论如何都不能引导这个世界，也不能改变我们的生活。甚至神究竟知不知道宇宙的存在都是个未知数，虽然宇宙的存在是由他发散而出，必须以他的存在为前提。这样的一个神是否存在，其实是个枝节问题。
亚氏在晚年可能也放弃了此一神学说法。如同轴心年代的人一般，他和柏拉图都关心个人的良知：至善的生活及社会正义等问题。不过他们的思想是精英式的。无论是由柏拉图的形式所组成的纯粹世界，或是亚里士多德的冷漠之神，对于一般必朽的凡人生活而言，却毫无任何影响，这个事实乃是后来遵奉他们学说的犹太教徒和伊斯兰教徒必须要面对的问题。
因此在轴心年代的新思想信仰中，人类生命中包含有某种重要的超越因素这个观点，是为大家所共同接受的。我们讨论过的许多贤哲对此超越性的诠释莫衷一是，但他们都同意它对发展成为完美的人具有关键的作用。他们并未完全抛弃古代的神话，只是重新加以诠释以协助人们超越这些神话。在这些重大思想信仰形成的同时，以色列的先知也发展出他们自己的一套想法，最后的结果便是耶和华成为“唯一的”神。但是暴躁易怒的耶和华，如何能符合其他这些有关神的崇高意象呢？
希腊理性主义的影响
当时犹太人尚未把这个神学观点哲理化，不过在公元前4世纪期间他们开始受到希腊理性主义的影响。公元前332年马其顿的亚历山大击败波斯的大流士三世（DariusⅢ），希腊人因而开始殖民亚洲和非洲。他们在推罗（Tyre）、西顿（Sidon）、加沙（Gaza）、安曼（Amman）和的黎波里（Tripolise），甚至示剑（Shechem）等地，建立了城邦国家。巴勒斯坦的犹太人和离散流亡的犹太人被希腊文化所环绕，他们之中的某些人觉得是件恼人的事，但其他人则对希腊戏剧、哲学、运动和诗文感到振奋。他们学习希腊文，在体育馆运动，而且使用希腊名字。有些则在希腊军队中担任佣兵。他们甚至把他们自己的宗教经典翻译成希腊文，也就是一般所知的七十译本。
因此某些希腊人开始认识以色列的神，而且决定在宙斯（Zeus）和狄奥尼索斯（Dionysus）之外，也崇拜耶和华（希腊人称之为lao）。某些人对流亡犹太人从神庙崇拜演化出来的犹太会堂感兴趣。在犹太会堂中，他们读《圣经》、祈祷和听道。犹太会堂与其他古代宗教世界类似的宗教聚会所都不同。因为会堂中没有仪式和牺牲的缘故，它看起来更像是所哲学学校。假如有知名的犹太讲道师前来讲道，他们便会像大排长龙听他们自己的哲学家演说一样，蜂拥前往犹太会堂。某些希腊人甚至遵从部分犹太教的律法，而且以融合教派（Syncretistsects）的身份加入犹太人。在公元前4世纪期间，有某些犹太人与希腊人则把耶和华与其他希腊的神祇加以合并。
然而大多数的犹太人对此持冷漠态度，而且在中东许多希腊化的城市中，犹太人与希腊人间的紧张关系也逐渐发展出来。在古代世界，宗教不是私人的事务。神祇对当地城市而言是极端重要的，因为一般相信，假如对众神的崇拜遭到忽视，则他们将不再提供对该城市的保护。声称这些神祇不存在的犹太人，被称作“无神论者”，是社会的敌人。在公元前2世纪结束前，这种对立的敌意已加深。当塞路西德（Seleucid）的总督安提阿彻斯·艾皮芬斯（AntiochusEpiphanes）试图要把耶路撒冷希腊化，并把宙斯崇拜引进神庙时，在巴勒斯坦甚至发生了一场革命。
犹太人开始出版他们自己的文学，论证真正的智慧不是希腊人的聪明，而是对耶和华的敬畏。智慧文学乃是中东地区既有的一种文学品类，它试图以探究最好的生活方式而非哲学的反思，来剖析生命的意义。因此通常是高度实用主义倾向的。公元前3世纪箴言（Proverbs）书的作者更进一步说，智慧乃是神创造世界时设计的主要计划，因此它是神第一个创造的受造物。这个观念对早期的基督徒而言是十分重要的，我们将在第四章中讨论。箴言作者把智慧拟人化，因此她看起来像是另一个人：
在耶和华造化之初，
在太初创造万物之先，就有了我。
从亘古，从太初，未有世界之前……
我已被设立。
那时我在他那里像工程师，
日日使他愉悦，常在他面前欢跃，
也在世上各处欢跃，
并愉快地与世人相处。
--箴言8∶22，23，30，31
智慧虽然不是神，但是却特别被说成是神所创造的。她与“祭”典作者所描述的上帝“荣光”相似，代表人类可在创世与人类事务中瞥见的神的计划。箴言作者代表的是穿过大街小巷唤醒人们对耶和华恐惧的“智慧”。公元前2世纪，耶路撒冷的一位犹太信徒耶稣·本·西拉（JesusbenSira），也勾勒了一幅类似的图案。他让她（即“智慧”化身的人物）出现在众神大会上，并歌咏自己的赞歌：这智慧乃是从神创世的圣言的崇高之口而出；她在受造物之中无所不在，但已在以色列人民中永远地安驻下来。
就像耶和华的“荣光”一样，“智慧”的形象乃是神在世上活动的一个象征。犹太人对耶和华的概念是如此的尊崇，以致他们很难想象他会直接干预人类的事务。就像“祭”典作者的解释一样，他们也倾向把我们能知道的神和从神性真实本身得来的经验加以区别。当我们读到神性的“智慧”离开神，漫游世间寻找人性时，很难不会联想到异教的女神如伊施他尔、爱娜特和爱西丝，她们也都曾在救赎人类的任务中，从神界降临到尘世来。在公元前50年的亚历山大港（Alexandria），智慧文学开始增添了论辩的意味。在《所罗门的智慧》（TheWisdomofSolomon）中，犹太人重镇亚历山大港一地的犹太人所罗门，警告犹太人要抗拒环绕他们四周的希腊文化的诱惑，保持对他们自己传统的信任。他认为构成真正智慧的是对耶和华的敬畏，而非希腊哲学。他用希腊文把“智慧”人格化，并论证说它不能与犹太人的神分开：
“智慧”是神的能力的气息，
是至高者荣光纯粹的散发，
因此不洁之物不能接近她。
她是永恒之光的反映，
是神积极能力的无垢之镜，
是她的善良之肖像。
--所罗门的智慧7∶25-26
当基督徒开始讨论耶稣的地位时，这段文字对他们也是极端的重要。然而犹太作者只不过把“智慧”看成是不可知的神，为适应人类的理解层次而显现的某一方面。她是显示给人类的神，亦即人类知觉得到的神，与永远超越我们理解的神之全貌在神秘的经验上是有区别的。
理性的天赋使人与神最接近
《所罗门的智慧》的作者正确地感觉到希腊思想与犹太宗教间的紧张关系。我们由上文可知，在亚里士多德的神与《圣经》的神之间有个重要而且或许是不能调和的差异存在，亚氏的神对他所创的世界几乎无所觉察，而《圣经》的神则不断激情地涉入人类事务。希腊的神是可经由人类理性揭露，而《圣经》的神则只能从天启中得知。虽然耶和华与尘世因断层而分开，但希腊人相信理性的天赋使得人与神最接近，因此他们可以用自己的努力接触到神。然而一旦一神教徒爱上了希腊哲学，他们无可避免地会试图把它的神变成他们自己的。这将是本书故事的主题之一。亚历山大港著名的犹太哲学家斐罗（Philo，大约公元前30-公元45），便是做此尝试的人之一。
斐罗奉行柏拉图学派哲学，他本身是声誉卓著的理性哲学家。他的希腊文写作极为优美流畅，似乎不会讲希伯来文，但他同时也是虔诚的犹太教徒，遵守各种戒律。他不认为他的神与希腊人的神有何不能相通之处。但必须说明的是，斐罗的神似乎与耶和华非常不同。例如，他似乎为《圣经》的历史记载感到困窘，而试图要不断以寓言来加以解释。那就是亚里士多德认为历史是非哲学的看法。他的神不具备任何人性特质。例如说神“生气”便是不正确的。我们对神所能知道的便是他存在的事实。然而身为一个犹太教徒，斐罗确实相信神曾把自己启示给众先知。这怎么可能呢？斐罗将神的本质，和他在世间的活动加以区别的方式来解决这个问题。前者是完全超越人所能理解的，而后者他则称之为神的“力量”或“实现”。基本上，他的解决方法是与“祭”典和强调智慧的箴言作者类似的。我们永远不可能认识到神自身。斐罗让神告诉摩西：“了解我是超越人类能力的一件事，是的，即使整个天界与宇宙也包括在我的范畴内。”为了要使他自己适于我们有限智力的了解，神用他的“力量”与我们沟通。这些“力量”似乎与柏拉图的神圣形式相同（虽然斐罗对这点立场前后不一致）。它们是人类心灵所能掌握的最高真实。斐罗认为它们是由神发散出来，而不是像柏拉图与亚里士多德所认为，宇宙是永恒的由“第一因”（TheFirstCause）流出的。这些力量中有两项是特别重要的。斐罗称它们为君王般的力量，把神展现在宇宙的秩序中；或者称之为创造的力量，神借此把自己展现在他赋予人类的幸福中。这两个力量都不能与神的本质混为一谈，它仍然笼罩在一团不可穿透的奥秘中。他们只是使我们能瞥见那远超过我们想象的真实的一鳞半爪。有时斐罗将神的本质存在与君王般的力量及创造的力量并列成某种三位一体的关系。例如，当他解释耶和华与两位天使在马姆雷（Mamre）造访亚伯拉罕时，便论证说这是一种对神自身与另两个力量存在的寓言式表达。
“耶”典《圣经》作者对此说法将感到震惊。事实上，犹太人对斐罗的一神概念一向认为是非正统的。然而基督徒却对此说感到大有助益，而且我们在下文中会了解，希腊人会紧守这个神不可知的“本质”以及使我们了解他的“实现”的区别。他们也会受到他神圣逻各斯（thedivineLogos）理论的影响。就像强调智慧的箴言作者一样，斐罗想象神备有一个创世的逻各斯，这与柏拉图的形式界领域相合。这些形式后来便在物质宇宙中具体化。关于这点斐罗也未能前后一致。有时候他认为神圣理性是力量的一种，在其他时候他则似乎把它视为超越这些力量，是人类的神所能达到的最高理念。然而当我们沉思神圣理性时，我们并非塑造对神的正面知识，而是从推论式的理性提升到一种直观的理解，“这已不只是一种思想方式，比任何仅是思想的东西更有价值”。这种活动类似柏拉图的沉思。斐罗坚称，我们永远不可能接触到神自身，我们所能了解的最高真理乃是狂喜地体会到，神完全超越人类的心灵。 |
