摘 要:现代诠释学各流派之间的的差异,根源在于对诠释的目标、诠释的主体与对象及其关系上的认识差异。对诠释的主体性的安顿乃是诠释学研究所关注的焦点。在现代诠释学形成之前,因强调解释的客观性而要求排除理解过程中的主观性因素。施莱尔马赫与狄尔泰继承了这一观点,并且为保证理解的准确性与和谐一致性,将心理学引入了诠释学。理解被视为主观地重建客观的过程。海德格尔的本体论变革使诠释学摆脱“客观知识”的束缚而彻底转向“意义”问题提供了本体论基础,诠释学本身也由理解的方法理论扩展为本体论学说。理解不惟是把握文本的方式,而且直接就是人的存在状态。伽达默尔的对话理论最终将被理解对象主体化,完成了诠释学从传统的注重“主-客体”关系的认知模式到“主体间”的理解模式的转化。
关键词:主体间性;文本;理解;语言
美国诠释学家帕尔默(Ｒ.Ｐａｌｍｅｒ)概括出诠释学的六个现代定义:(1)圣经注释学理论(阐释圣经的原则);(2)一般的语文学诠释学(偏重从文献而非语言的角度进行的历史理解);(3)所有语言学理解的科学(施莱尔马赫的一般诠释学);(4)精神科学的方法论基础(狄尔泰的理解人的艺术、行为和作品的科学之基础);(5)存在与存在的理解的现象学(海德格尔对人的存在本身作出现象学说明的“此在诠释学”);(6)既是重新恢复又是消解传统的诠释系统,人们藉此把握神话与符号背后的意义(利科尔以文本为中心的诠释学)。[1](Ｐ43～45)不过严格说来,帕尔默所给出了不是诠释学的六个现代定义,而是现代诠释学发展的六个向度。它们之间的差异,在深层次上是出于在诠释的目标、诠释的主体与对象及其关系上的认识差异。帕尔默所作的上述概括,是按照它们出现的先后顺序来排列的,在这样一种排列中,所展示出的就不仅是不同的诠释学体系,而且还包含了它们前后相继的发展之进路。在这方面,对诠释的主体性的安顿可以说是诠释学研究所关注的焦点。
一、主—客体关系中的诠释主体性
现代诠释学发端于解经学(圣经注释学),其早期形态,如施莱尔马赫的一般诠释学,虽然将诠释的对象扩展到包括圣经在内的一切语言性文本,但其诠释的理念在很大程度上沿袭了解经学。圣经作为解经学的对象不同于普通的文字材料,而直接就是上帝的话语。解释经典的目的,是通过对文本的理解,来达到对上帝的原意之把握。上帝的意思具有绝对的正确性、权威性,容不得任何的误解。解释经典的各种技术规则,都是为确保解释的正确性。
解经学的解经规则主要用于分析文本的语言,这种“客观”的分析引起了两个不可忽视的问题:其一,圣经是在漫长的历史过程中形成的,其各篇章出自不同时期的不同作者,对这些文本做纯粹语义学分析,会发现文本与文本之间存在着不少相互矛盾之处;其二,如果人们从教义学出发,即根据共同的基督教信仰来理解圣经,与通过语言分析的结果每每不同。这两个难题带来的严重后果就是:如果坚持语义的分析,就摧毁了现有的共同信仰;如果坚持教义学的教条,许多经典文本则显得不可信。这是神学家们所不能接受的结论。施莱尔马赫的诠释学就是在神学面临着这样一种困境中产生的。我们现在并不探讨施莱尔马赫是如何解决这一难题。[2](Ｐ98～101)显然这一难题推动了施莱尔马赫对诠释学问题本身的深层思考。他的诠释学所关注的是一般的文本,它们虽不具有圣经那样的神圣性、绝对性,但与圣经是具有同等性质的语言性的东西。因此他坚信,文本的意义与作者的原意是惟一的,诠释学的任务就是揭示作者的“原意”。作者的原意是通过语言来表达的,照此说来,人们似可以相信,通过理解语言就能理解作者的思想。如此,理解文本、并通过文本理解作者的思想,只需要语法学、语义学就可以了,为什么还要建立诠释学呢?在施莱尔马赫看来,其最深层的原因就是“语言”和“思想”的差别。语言传达思想,但语言本身并不直接就是思想,而只是思想的表达形式。这一形式克服了时空上的界限,将作者的思想战线在我们面前。但语言同时又限制着所表达的思想。详言之,当语言以其共同性来传达特殊的思想时,却无法表达出思想的全部丰富内涵。这种内涵是在特殊的历史情境中形成的,它代表著作者整体的精神世界。而阐释者在对文本进行语法分析时,文本所蕴涵的精神世界在单一的语句分析中被解体了。作者所表达的思想,在他的不同作品之间、甚或在同一部作品之间会出现我们所认为的矛盾,原因便在于其精神世界被解体。由此,要想正确理解作者的原意,就必须了解作者的精神世界,以便读者能通过“心理移情”的方法,站在作者的立场上来解读文本。而作者的精神世界不是单凭阅读某部作品就能了解到的,它要求我们完整地把握文本形成时的整个语言系统、历史境况、作者的创作动机等等。
将心理学因素(作者的心理与读者的心理)融入诠释学,从方法论上为诠释学追求“原意”提供了一种新的可能性,也使诠释学获得了崭新的风貌。在其中,诠释的主体性问题被凸显出来。我们知道,在此之前人们一般认为,一切理解与解释,都要求彻底排除诠释主体的主观性,清除一切先入为主的偏见,以便客观地揭示文本的原义,无论它是上帝的意思还是其他普通作者的意思。为确保解释的准确性与和谐一致性,施莱尔马赫将被视为主观的心理学作为一种限制性因素引入诠释学。这就形成了一种很微妙的诠释格局:通过主观的东西来保证解释的客观性。诠释也就是主观地重建客观过程。
问题在于,这里所待重建的“客观过程”是与自然界发生的客观过程有着本质上的区别。被理解的文本是另一主体的创造物,而通过对文本的理解来重建的“客观过程”实质上是另一主体的“主观过程”,正因如此,施莱尔马赫才不得不求助于“心理移情”,以便能设身处地地还原作者的创作动机和思维轨迹。从这个角度来看施莱尔马赫诠释学,它所真正面对作者的主体性和读者的主体性之沟通问题。但是,由于施莱尔马赫仍是在传统的认识论意义上谈论理解现象,将理解的目标设定为“作者原意”,坚持“客观知识”的立场,因此最终也就在双重意义上取消了主体性在理解中合法性地位:作者的主体性被视为“客观”对象;读者的主体性则必须被扬弃。如此才能达到对作者原意的客观认识。
施莱尔马赫诠释学在当时并未引起人们的重视,它几乎是在狄尔泰研究工作中被重新发现的。狄尔泰所从出发的基础是施莱尔马赫一般诠释学,同施莱尔马赫一样,他关注的重点仍是理解的方法论,探索能够赋予理解与解释以普遍有效性的方法。他认为,理解的普遍有效性是不容置疑的。虽然我们都是从自己的个体性出发来理解,理解的对象也始终是个别性的东西,但是,由于作者与读者的个体性都是在普遍的人性的基础上形成的,使得个人之间有着相似性与共同性。这就是理解的基础。人们的共同性来自于“客观精神”。我们的生活方式、交往形式,乃至道德、法律、宗教等,就是客观精神的客观化形式。这些形式对我们来说是共同的。在客观精神中包含了一种稳定的顺序与结构,我们生活于其中,我们的观念、内心生活和理想,也就因此而具有共同性。个人正是在这样的客观精神中进行理解的。而客观精神与个人的力量共同决定了整体的精神世界。[3](Ｐ33～45)
在狄尔泰看来,主体的个别性都是客观精神的共同性之多样化展开,成为构成共同性的因素,客观精神由此而成了达到“客观”理解的基本保证。在客观精神那里,难以捉摸的主体之个别性、即个别生命之表现,因被纳入了客观精神的共同体而得以确定。用以确定个别性的基本方法就是“体验”。体验概念在施莱尔马赫的诠释学中已被提出,继而在狄尔泰理论中成为核心的概念。作者的原意是在读者的体验中重现出来的。经由“体验”揭示作者原意的根据在于两个假设:(1)共同的客观精神及其与“个人的力量”一起构成的“精神世界”;(2)人同此心,心同此理。理解作品的途径,就是将自己“移入”作者,确切地说,移入作者创作作品时的心境,同时也是移入作者的时代的精神世界。在这种状态下阅读作品,通过语言形式表达的作品便可复原为生命的体验,它是读者在类似的情境中可以重新体验的东西。狄尔泰写道:“每一行诗都通过那使诗得以产生的体验的内部关系被复原为生命。存在于精神中的诸多可能性,通过基本理解活动所理解的外部言语被呼唤出来。精神行走在熟悉的道路上。在这条道路上,他以前曾从类似的生命环境出发来享受和遭受、要求和活动。无数条道路通往过去也向着未来的幻想开放。无数的思想特征从被阅读的语言中涌现出来。”[2](Ｐ103)体验的相似性,乃是我们能够对作者原意的“基本理解”的关键因素。据狄尔泰,读者在阅读时已将自己的生命置于读者的心理以及产生此心理的历史背景中,而他自己的心理过程则暂时退隐,完全是设身处地地站在作者的立场上来理解作品。但是读者通过阅读同时也产生了自己对作者的情境所体验的精神关系,从而也就完成了自我 想某种生命表现之总体的转移,融入到所体验的精神关系中。
如果说“基本理解”达到的是对作者原意的理解,那么在此基础上的进一步拓展,便进入了“理解的最高方式”。在这里,读者对作者的体验进行重新体验,通过这种方式,作品所代表的精神世界整体地参与到理解之中。于是我们与作品的历史事件同行,与生命的进程本身一起前进,沿着它的路线进行创造。就此而言,读者从作品中总是会理解到比原作者更多的东西。[2](Ｐ103)这也是施莱尔马赫所坚持的信念。
从施莱尔马赫到狄尔泰,诠释学基本上是在传统认识论的框架中发展的,追寻原义被定为理解的目标。虽然狄尔泰对精神科学与自然科学作了严格的区分,以此证明精神科学村子的合法性和特殊性,但是,其主旨仍然是类似于自然科学的“客观知识”。不过,在狄尔泰的“理解的高级方式”中,已预示了诠释学的发展方向。作品的精神生命参与读者的生命之创造,读者能比作者更好的理解作品等论断,实际上已超越了传统的认识论模式,而引起了人们对理解主体更多的关注。
二、理解与主体间性
施莱尔马赫与狄尔泰的诠释学陷入了一个难以自拔的困境,它们强调了理解中的主体性,却无法解决随之而来的新的困扰:即理解的目标(作者原意)及其方法论原则(科学的客观主义)与理解活动的特性之间的矛盾。具体地说,在理解的目标与方法论上,他们沿袭了传统的认识论的立场,而对理解本身的创造性阐发,在施莱尔马赫那里,是出于他的诠释经验,而在狄尔泰,则基于对生命的体认。他们的诠释学本质上是一种诠释的认识论。正因如此,上述矛盾成了他们的诠释学不可逾越的障碍,造成这一矛盾的深层原因是认识论与诠释学的差异。因此,无论他们在完善诠释的方法论上作出多大的努力,却始终无法跳出他们深陷于其中的“原意说”的泥潭。他们已经指出了读者对作品的理解超越于作者本人的可能性和必然性,但仍然孜孜不倦地以探求“原意”为鹄的。前者凸显了主体性在理解活动中的意义,后者复又要求在理解中排除主体性。“原意说”之所以难以割舍,是因为支撑着它的乃是一种有着坚实基础的传统本体论。照此看来,这一矛盾的解决有赖于一场更为彻底的本体论变革。
我们的感觉所能达到是现象,在千变万化的现象背后隐含着一个永恒不变的、绝对的本质,认识的任务就是透过现象把握事物的本质。这是传统认识论的根本信念,它的前提就是主客体的两分。从认识论的角度分析理解现象,必然认定在作品中存在一个不以理解主体的意志为转移的、客观存在的“作者原意”。从诠释的观点看,不仅判断作者的原意是难以企及的,甚至连它是否存在都是有疑问的。事实上,任何一种理解的表达,与其说是对原意的理解,不如说是理解主体从作品中所领悟到的意义。正如利科尔所认为的那样,通过理解所得到的是一个放大了的自我。[4](Ｐ188)人们能够达到这一见解乃得益于一种新的本体论,即存在本体论。虽然本体论的变革是海德格尔完成的,但其最初的动力却来自胡塞尔的现象学。据利科尔的分析,胡塞尔对诠释学有双重贡献:“一方面,正是在现象学的最后阶段,对‘客观主义’的批判被带到它最后的结果。这种客观主义批判关涉诠释学问题,不只是间接的,因为它反对自然科学能为人文科学提供惟一有效方法论模式的认识论要求,而且也是直接的,因为它怀疑了狄尔泰派想为精神科学提供一种像自然科学方法那样客观的方法的试图。另一方面,胡塞尔最后的现象学把它对客观主义的批判放进一个积极的问题里,这问题为理解存在论扫清了道路。这个新问题以‘生活世界’,既以一种先于主客体关系的经验层次作为它的主题”。[5](Ｐ251)胡塞尔的现象学使理解的存在论取代传统的认识论模式成为可能。
一旦我们将理解问题置于“生活世界”中来考察,就立即显示出理解与生命的直接关联。在认识论中,客体是外在于主体并与之对立的,所谓“客观知识”要求的客观性就是绝对排除主体的主观性,而在生活世界中,被理解对象成为结构着主体的东西。作为人的存在的“此在”,其之所以为“此”,乃是因为有作为“彼”的对象之存在。“此”与“彼”虽然有着认识论意义上的差别,但它们已不再是相互对立的存在,“此在”因“彼”之在而成为其所是的东西,而“彼在”也因其成为“此在”之结构关联而进入了“生活世界”,获得了存在的意义。这就是海德格尔存在本体论所从出发的理论基础。对于他来说,对存在的理解本身就是此在的规定性,是此在的现实存在方式,[6](Ｐ16)换言之,在理解中所展示的不仅是被理解的对象,而且理解过程直接结构着我们的存在。就此而言,理解问题应优先于对对象的认识,因为它直接关涉到主体的存在以及“客观知识”的可能性问题。纯粹的外部世界的实在性问题是没有根据和意义的,它只是作为此在生活在其中的“周围世界”而被赋予意义,构成此在之“在世”的环节,在此意义上,“连‘自然’这一现象也只有从世界概念中,即从对此在的分析中才能从本体论意义上被把握。”[6](第11节)
胡塞尔现象学始开本体论反思之先河,不过,在海德格尔看来,他最终仍未冲破传统之樊篱。原因在于,现象学不仅坚持先验的自我和实际的自我之区别,并且还保留了传统本体论的“自在之物”,只是将其放入括弧之中悬置起来。根据海德格尔彻底的、普遍的现象学,一切为我们所体验的“自在之物”就是意识性及其客观性,是现象学所云的意识现象,并因此而成为构成存在的东西,成为显现自身的此在之生存论环节和规定性。基于“此在”的分析,海德格尔终于完成了影响深远的“本体论变革”。在这里,存在的意义问题取代了关于外在于主体的“自在之物”的探索,存在通过此在对自身的领悟而被理解,这一理解过程正就是意义的展现过程。存在置身于被观察的世界和历史之中,就存在的关系而言,存在即世界,就其展现于历史而言,存在即时间。
作为海德格尔的学生,伽达默尔继承了他的新本体论思想。不同的是,伽达默尔将语言视为本体论意义上的存在。他认为,语言在本质上属于人的生活世界,它“并不只是一种工具,或者只是人类天赋所有的一种特殊能力;宁可说它是中介,我们一开始就作为社会的人生活在这种中介之中,这种中介展示了我们生活于其间的那种全体性。”[7]人首先不是使用语言去描述世界的,而是世界体现在语言中。在语言中蕴含人类的各种世界观念和文化建构。语言使我们获得了在世界中存在的共同性,而不是因为我们在世界中存在而具有语言性。在语言中,“我”与世界相互联结,构成了世界整体,就此而言,语言不是一种把意识和世界联结起来的手段,同样的,语言诠释学也不是科学方法论意义上的技术,人们得以用它来消除谬误和获得知识;相反,就终极意义而言,语言正就是人类的本质和寓所,它所表达的乃是人的一切创造活动,从根本上说,我们在世界中存在的“语言性最终是表达全部经验范围”。[8](Ｐ1071)这当然包括了自然科学,这不仅因为科学的理论同样须借助语言表达出来,更重要的是,只是在语言中,科学的方法论才获得了它的合法性。
正是基于这种见解,伽达默尔构筑了哲学诠释学体系。在传统的认识论模式中,主体的认识过程乃是主体向着客体的单向运动,而在诠释学的理解关系中所呈现的,则是主体与被理解对象的相互影响的互动。理解现象本质上是以“主体间性”为前提的,是主体间的对话与相互理解。在伽达默尔的语言本体论语境中,一切理解对象都被主体化了。虽然他在《真理与方法》中主要分析的是对艺术和历史的理解,但得出的结论却有着普遍性意义。
伽达默尔将理解模式设定为“对话”的思想来源于柏拉图(他曾这样写道:“柏拉图的对话对我的影响比起德国唯心主义大师们更大,它一直指导着我的思考。”)但他赋予“对话”以更为普遍与深刻的意义。从对话的范围上说,它实际上涵盖着包括文献、艺术品、历史,文化传统、乃至整个世界等等一切与理解者发生关系的对象,而不仅是与他人的对话;就真理本身而言,传统认识论意义上作为事实真相的真理,在对话中呈现为意义的展现过程。它不是在某处隐秘地存在着的东西,也不是黑格尔意义上的绝对观念,有待于我们去认识,而是在伴随着对话的相互理解中持续地被生产出来。
伽达默尔对历史的分析为哲学诠释学的理解观念提供了一个范例。按照利科尔的看法,效果历史意识的理论标志着伽达默尔对“精神科学”基础进行思考的最高成就,[10](Ｐ430)它超越了方法论而成为方法论的基础。在这种意识中,历史不再是一系列前后相继的历史事件之长链,这些事件已然发生,不依赖于认识主体而自在地存在着。相反,“真正的历史对象不是某种对象物,而是自己和他者的统一体,或一种关系,在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我把所需要的这样一种称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史过程。”[9](Ｐ384～385)从而,历史的真实性应在这个意义上来理解:它是历史的演变着的存在,历史作为传统,表明了我们形成于历史之中,亦即当代植根于历史;但在另一方面,正因为历史参与了当代的形成,便在当代中找到了它存在的根据,由此而进入了当代;然对我们发生影响的、构成着我们的历史乃是我们所理解到的历史,在理解中,历史被重新塑造了,它是基于我们的视界、基于我们自己的经验而被理解的历史,这样,我们通过对历史的理解融入了历史,成为历史的构成要素。真实的历史乃是过去与当代相互作用史。在确定的意义上,历史就是向着我们打开的文本,是与我们进行着对话的另一方,历史的意义就在这对话过程中展现出来。
与历史对话,就意味着我们与历史存在着某种联系,意味着我们已把自身置于历史的视界之中,但“这样一种自身置入,既不是一个个性移入另一个个性中,也不是使另一个人受制于我们自己的标准,而总是意味着向一个更高的普遍性的提升,这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性,而且也克服了那个他人的个别性。”[9](Ｐ391)我们能够获得这种普遍性的根据就在于,当我们进入历史时,我们的视界或历史视界并不因之而被消解,而是通过“视界融合”构成了一个更为广阔的、包容了历史和现代的整体视界。在历史和现代的整体视界中所获得的理解更具普遍性意义。一切特殊的东西都在整体中被重新审视,特殊视界中所包含的不真的前判断将根据这种更全面的视界被修正,从而达到历史视界与我们的视界之一致性,这种一致性就是普遍性的根本保证。
在这里,我们看到了伽达默尔哲学与施莱尔马赫和狄尔泰在理解方式上的本质区别:理解不是基于理解者进入被理解者的“内心”,不是在内心中重新体验被理解者的经验,以到达他们在心灵状态上的神秘交流与重合;理解的实质乃是通过对话超越自己的个体有限视界,而使对话双方达到一种新的、更高层次的境界。在此新境界中,意义被拓展、丰富,理解主体也得以提升,因为理解正是人的存在状态。至此,理解中主体性才真正获得了合法性的地位。
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