横亘在基督教三大宗之间的问题之一，就是所谓次经问题，即天主教旧约当中《巴路克书》、 《智训篇》、《德训篇》等七卷经文，以及《但以理书》和《以斯帖记》的补记，这些经文在今日新教圣经中，已经被排除出去了。多年来，围绕这几卷经文的地位 问题，不同派别的基督徒们不知打了多少嘴仗，却并没有争出个所以然来。那么，《圣经正典》这本书回答了这个问题吗？
没有，也有。
说它没有回答这个问题，是因为作者并没有给出一个明确的答案，说这些经文是不是正典；说它有回答，则是因为对于这个问题，它很好的梳理了整个的脉络。
这本书最难得的地方是，它是用文献学说话，而不是争论教义教理问题。往往我们（不管是天主教徒还是新教徒）喜欢用“教义先行”的方式为我们的 正典目录辩护。但这种方法有一个致命的逻辑矛盾，就是我们同时也承认我们的教义毫无疑问终极地来源于圣经（是“唯独圣经”也好，是经过教会阐释的圣经也 好），所以合理的逻辑顺序是由圣经决定教义，而非反过来。这样，确定圣经正典，就不能用由圣经正典所确定的教义来确定，而必须考察正典形成的历史来讨论 ——这才是有意义的讨论。
本书的作者（作为基督徒，毫无疑问地）相信圣经的默示性，但他所相信的默示性，不仅是经文撰写过程的默示性，也是经文“正典化”过程的默示性 ——圣灵在“正典化”的过程中做工，使用圣书子民（以色列人）和教会的有限的理性，有时甚至是使用人的错误（如希伯来书的正典化，很大程度上归功于人们 “错误地”将之视为使徒作品），最终形成了包含全备的上帝启示的正典经书。
那么次经问题呢？
正如很多新教徒所争辩的，希伯来圣经中并没有这些经卷，但因此这些就不是正典旧约吗？圣经自己并没有规定旧约必须是在希伯来文圣经中所包含的那些。
我们暂且放下这个问题，先回顾一下旧约正典化的过程。
最早被确定无疑地视为正典的是摩西五经，而后，从《约束亚记》到《列王记》的历史书（或者按照希伯来传统，称为“前先知书”）、三部大先知书 （以赛亚、耶利米、以西结）与十二小先知书（在希伯来圣经中，这十二部书还没有独立分卷）的正典性也没有什么疑问（曾有部分拉比质疑以西结书，但未形成任 何有影响力的意见）。这两部分被称为“托拉”（即律法书）与“尼比音”（即先知书）。有争议的部分是所谓“圣着”部分——实际上，所有不能列入律法书或先 知书的经文，都被放入这一部分（换言之，律法书与先知书在旧约正典形成之前，已经先行“封印”了）。这一部分中，诗篇、箴言、约伯记、路得记、哀歌、传道 书、雅歌、以斯拉-尼希米记、历代志，都没有存疑，但以理书（不包括补记）也被公认为正典，但是以斯帖记（虽然是希伯来文）却实实在在被反复质疑过。
现在我们一点点接近“次经”问题了。正如前面说的，以是否希伯来文来确定正典与否，不仅逻辑上有问题，而且在事实上，也无法过关。以斯帖记是 希伯来文，经历过质疑后，最终被公认为正典，而《便西拉智训》——现在天主教所谓《德训篇》——也是希伯来文，就其内容而言，所教授的也是纯正的属天真理 ——或者说，至少不比箴言、传道书更“不正统”，却最终成为一卷存疑的书，同样的，《多比传》也有希伯来文原文（在死海古卷中已经找到），也变成一部“次 经”。而同样有希伯来原文的《禧年书》、《以诺书》，甚至连“次经”的地位都没有（而新约《犹大书》还有明显引自《以诺书》的经文，这并不能使《以诺书》 本身正典化，这从一个侧面质疑了另一种论证旧约正典的方法：看新约是否引用和视为正典）。
无论如何，希伯来圣经最终包含的内容与今日新教圣经旧约内容相同（而编排顺序不同）。但这同样不能证明什么。毕竟，最终确定了的希伯来圣经， 是在主后70年以后形成的，这一形成过程，有没有受到正在发展中的基督信仰的正面或负面影响，不得而知，但有一点可以确定的是，包含了“次经”的希腊文 《七十士译本》圣经，早于最终确定的希伯来文圣经约200年以上形成（最终确定的希伯来圣经，在确定过程中，确实有相当多的拉比痛恨将圣经译为希腊文，这 种情绪有可能影响了该版本的形成）。“次经”包含在《七十士译本》当中，不过，纯以希腊文写成的《马加比书》只是作为该译本的附录（而不像今日天主教圣经 将之视为正文）。
在主耶稣在世上做工的时候，他所讲道、论辩，所引用的经文，当然来自希伯来圣经（尚未最终定型，但已经约定俗成的形成了），虽然也许他说的是 亚兰文；但问题是，当基督教向外邦人（主要是说希腊语的族群）以及希腊语犹太人传播时，《七十士译本》才是他们诉诸的经典，比如斯提反殉道前的讲论，虽然 所讲的历史是犹太人也公认的先祖历史，但一些细节上表明，他所本乎的是《七十士译本》；而“外邦人使徒”保罗无论是讲道、辩论（载《使徒行传》当中）还是 给教会写信（保罗书信），也都使用《七十士译本》。那么，他们使用《七十士译本》的时候，是仅仅将其中与希伯来圣经相同的经卷视为正典呢，还是将之整体视 为正典呢？我们没有充足的证据来下定论。因此，我们可以说，新约并没有回答旧约的正典范围问题（这不足为奇，“正典范围”这个问题，就初期教会而言，根本 不是他们关注的问题）。
接下来的几个世纪，教会中并没有为旧约正典范围起过太大争论（教会首先忙于新约正典的讨论以及与诺斯替派、马西安派、幻影派等异端的对抗—— 而这两方面是紧密相连的），但不同地方教会所保留的抄本（有些现在仅存目录）以及不同教父的论述，表明对于旧约正典的接受范围，确乎是有所不同的。
凯撒利亚的奥利金，就旧约正典，编排了《六栏经文合参》，里面包括了希伯来文本、七十士译本，以及其他三个希腊文译本，一个用希腊字母改写的 希伯来文本。这样他就不可避免的要遇到希伯来文圣经与七十士译本的出入问题，不幸的是，《合参》的原始文本已经失丧了，不过从优西比乌《教会史》以及其他 保留下来的奥利金文献中，我们可以看到他的观点，他列出的经目，除了包含有《马加比书》以外，与希伯来文圣经相同；但在另外的书信中，他并不认为比如《但 以理书》里面的“苏撒拿传”应该从正典中排除掉（这样我们就不知道，他列出的经目中，对于《以斯帖记》的扩充部分，他又是什么态度）。而且，由于奥利金也 经历过思想演变，我们不知道他按照希伯来文圣经列出经目，是表明他认同这个（较窄的）正典范围，还是仅是出于谨慎的态度，不愿意卷入争议。
尼西亚公会议之后，亚历山大主教亚他纳修在一封通告各教会来年复活节日期的信函中，列出了他的圣经正典目录，其中旧约部分，包含了巴录书—— 天主教所谓《巴路克书》（甚至还有“耶利米书信”），但没有其他几卷“次经”。不过考虑到亚历山大教会长期以来多使用七十士译本，他列出的目录中，《但以 理书》可能是包含了补记的。但问题是，他的这个经目，没有包含《以斯帖记》！这不是出于疏忽。诚然，他提出了“正典”与“次经”的划分，但从他对《以斯帖 记》的态度来看，他给出的经目并不具有跨时空的权威性。
奥利金和亚他纳修，作为东部教父，直接使用希腊文（并且有可能懂得希伯来文）；而对于西部教父来说，除了希腊文与希伯来文之间的出入外，还有 一个棘手问题，就是拉丁文的转译。最早的拉丁文圣经，其旧约部分是来自《七十士译本》的——直到4世纪末期的哲罗姆（一译耶柔米）从希伯来文译拉丁文旧 约，才打破这一“窘境”。
在哲罗姆之前，著名的西部教父是德尔图良（不幸，他后来也成了异端）。但是德尔图良对旧约正典的观点几乎没有参考价值，他甚至认为《以诺一书》、《耶利米书信》都应该属于正典。
哲罗姆译经，既然以希伯来文圣经为本，当然他所称之为“正典”的经文，与我们今日使用的新教旧约是相同的（内容上，而非编排次序上）。不过他 对于所谓“次经”的态度，并非一概拒斥，而是将之降格为“教导百姓，而不是建立教会教义权威”的地位（在亚他纳修那里，这样地位的经书叫做“有益经 书”）。
最终被大公会议及教宗们宣告为正典的旧约圣经经目，是建立在奥古斯丁的基础上。奥古斯丁采用《七十士译本》的拉丁文译本，与其说是认为其教导 全备，不如说是因为他不愿教会因这个问题而被搅扰。因为当时在西部教会，《七十士译本》已经被广泛接受，而东部教会并没有强烈的坚持用希伯来文本的意见 ——毕竟在东部教会影响力很大的亚历山大教会也采用《七十士译本》（由于历史原因，耶路撒冷教会在耶路撒冷沦陷后不再有母会当有的权威，我们可以想象一 下，如果耶路撒冷教会仍能保有使徒时代的权威地位，情况是否会有不同）。但是奥古斯丁并没有贬低哲罗姆译本的价值，他（很有意思的）将两种译本的差异也视 作圣灵的保守，认为其中有属灵的意义。
自此，直到宗教改革之前，这个问题沉寂了数百年。中世纪的基督徒并不如我们今日一样使用圣经。当然，很多耳熟能详的故事和经典经句是为平信徒 及神职人员所熟悉的，但绝大部分人并不实际拥有“一本圣经”，因此他们不关心所谓“正典范围”这个问题，也是情理之中（而他们的信仰未必不如我们这些日日 诵经的人虔敬，或许我们今天很多争论不休的问题，本质上是自寻烦恼）。在那个年代，人们关心的并不是教义上的出入，而是伦理教导，而就这个方面来说，所谓 “次经”一样是有利于伦理教训的。
今日的正典问题，与其说是接续教父时代的遗留，不如说是宗教改革的产物。路德采纳了哲罗姆的旧约正典范围，从其目的上来说，我们可以认为是为 了推翻某些教条，比如为死人代赎。但如果因此而认为路德是“教义先行”，按自己承认的教义取舍经文，这样的指责也是不严谨的。路德也像憎恨《马加比二书》 （因其中包含为死人祷告的内容）那样憎恨《以斯帖记》，但是他并没有将《以斯帖记》踢出正典范围（而我们知道，《以斯帖记》确实是存在争议的）。更不用说 他对《雅各书》的态度了。
路德，以及路德之后很长一段时间，信教宗派的圣经中，“次经”仍然是印出来的，只不过不再与其他正典经卷掺杂，而是独立出来作为附录。改教家们遵循哲罗姆的先例，虽然反对根据“次经”建立教义，但并不排斥其中的伦理教导，认为这是于基督徒有益的。
没有“次经”的新教圣经，始于清教徒运动，并进而在整个英语世界流行，成为统治地位的传统。由于“圣经公会”是发端自英国，也导致了后来其他很多语种的圣经不包含“次经”部分（因为圣经公会不资助包含“次经”的圣经出版）。
另一方面，出于反宗教改革，天主教方面自特伦托公会议到“梵一”，则日渐强化了“次经”的正典化（补充说明：圣公会在这一点上跟随了天主教的立场），而不顾这些经卷在教父时代的争议地位——这种争议不是没有原因的。
回到我们今日的争论上来。可以看到，“次经”能否算作正典，历史并没有作出明确的回答。我们不能诉诸于圣经原文（来否认其正典性），也不能诉 诸于新约的引用（在这个问题上是模糊的），同样也不能诉诸于教会传统（来确认其正典性）。当然，我们更不能“教义先行”地颠倒因果，靠着自己的（宗派性） 教义取舍来划定正典范围。另一方面，我们也该承认，“次经”，不管其能否凭借来确认教义，那些喜欢它们，或否认甚至憎恶它们的教父、神学家们，都并未否认 其于基督徒有很大的属灵帮助。用一个故事来作结：约翰·班扬（《天路历程》的作者）在经历灵命消沉的一段岁月时，在一段深入心灵的经文中获得安慰——“追 忆先辈，就可明白：难道每个已信入主的人，曾困惑不堪吗？”——这经文是他凭着记忆想起来的，却在手头的《圣经》中找不到，后来才发现是来源于《便西拉智 训》，他承认这“实在有点吓倒我”，但他依然认为这是神真正的话语，因为概括了许多圣经上神对其子民的信实应许。 |
