目录
前言
第壹章 亚里斯多德论“魂”
一、 “魂”的定义
二、 “魂”的种类
三、 “灵魂”的结构
第贰章 灵魂与身体的关系
一、 魂的实体性
二、 灵魂之性质
三、 灵魂之统一
第参章 灵魂的不朽
一、 灵魂的来源
二、 死亡的意义
三、 灵魂与福观 结论
参考书目
前言
士林哲学的自然哲学谈论物体的形成时，是由元形(forma)和元质(materia)所组合而成的。元形可以称之为形式，元质亦可称为质料。李震在《基本哲学探讨》中如此说：“木头烧成灰时，那个不限定的底基或质料可以接受木头的限定，也可以接受灰的限定。质料是不限定原理，形式是限定原理。质料与形式是普通用语，我们把它们当作形上原理时，更好称之为元质与元形。多玛斯诠释元质说：‘乃第一主体，由之在己而非依附的某物得以完成，并内存于已完成的事物 1。’”当谈论人时，同样也是由元形和元质所组成。“灵魂”即是元形，是限定原理，限定了肉身，元质这不限定的原理，组合而形成人。因此，多玛斯在论灵魂时说道：“灵魂的结构与魂不同，是人理智活动的基础，可以说是无形式的自立体 2。”因此要如何去了解人是由灵魂和肉身所组成时，此篇小论文，分成三部分完成；第一阶段谈论到亚理斯多德对魂的定义，第二阶段灵魂与身体的关系而第三阶段谈论人的死亡和灵魂的不朽。从《形上学》的角度分析多玛斯论灵魂的实际存在。
第壹章 亚里斯多德对“魂”的定义
个别物体在这个世界有生有灭，在生灭的层次中，存在的层次越高，形式就越有优位。层次最低的的是无机体，其上是有机体。有机体内有“魂”，植物虽不像动物那样成全但也有魂，此“魂”亦即生命原理。“魂”是存在于每一有机体内，是按照存有等级之不同所给予，高级的必涵盖低级的，低级的却不能涵盖高级的。因此亚氏给“魂”有的解释是：“具有生命能力的自然物体之生元”或“一个自然有机物的最初生元”3 。“魂”与体结合使一物成为实体，也使一物成为有机体，体为魂而存在，有其目的及活动。“魂”不是组合体，不是生命体，也不是质料，是生命的主体；一个有机体在其生命内是有这样的潜能，此种潜能内被称为元质。
一、 “魂”的定义
当我们把握住形质论的意义时，便可进一步了解“个体”的意义。元形与元质是构成“本质”的两个内在条件，元形是限定性、合一性及主动性的根源，是实现的原理，元质则是不限定性、多元性及被动性的根源，是潜能的 4。多玛斯谈论魂时把魂分成两部分；
第一，每一存有分别由潜能与实现所形成，此潜能与实现必须出自同一个种类；如果一实体的实现不在其种类内，潜能直接到实现不可能存在此实体的种类内。因此上帝就是纯实现，就是本质。第二，每个“魂”的本质是在实现内，无论如何“魂”将是生命的活动，正如“魂”的存在就有生命。“魂”是形式是一个活动的终点，但它不是由一个实现到另一个实现；因此不是从其本质如形式透过其内在能力从潜能到另一个实现。到目前“魂”自身内在的能力是讨论的对象是第一实现与第二实现有关 5。
二、 “魂”的种类
上一段说道“魂”是形式，是实现；“魂”希腊文(Psyche)意思是“呼吸，气”。“魂”在此处为生命的共同原理，植物、动物及人的生命型态不同，因此魂在植物为生魂，在动物为觉魂，在人为灵魂 6。灵魂是生命体的原因及原理，(1)是运动之源，(2)是目的因，(3)是生物的真正实体（亦即形式因）。各种不同的“魂”之间也有关系，高级的必涵盖低级的，低级的却不能涵盖高级的。最低级的魂是营养魂或植物魂，有新陈代谢的作用。动物具有运动能力，就需要感觉，因此动物具有较高级的魂：“觉魂”，有感觉、渴望与移动位置三种能力。高于动物魂的是人类的灵魂。灵魂在自身统合了低级魂的一切能力，但更进而拥有理智。理智的作用有两方面：就是科学思考的能力与慎思明辨的能力7 。
三、 “灵魂”的结构
人只有一个“魂”，然而要了解“灵魂”的结构前，多玛斯已开始给“魂”一个定义即“所有有机体生命的最初本源”，因为“魂”使有机体与物体有区分8 。多玛斯给“魂”下了一个结论“是生命的基本要素，不是一个物体，却是一个真实的实体，正如热是增热的基础，不是一个物体，却是一个真实的实体。”很清楚的感觉到热量不是物体，一个热水壶的热量毫无形状或重量，不能像热水壶一样可以被提携，舍弃，挤压或敲打9 。然而“灵魂”的结构与魂不同，是人理智活动的基础，可以说是无形式的自立体。透过其智能人类很清楚的知道有机体的自然性，没有任何自然性是由自己产生的 10。 第贰章 灵魂与身体的关系
元形与元质是构成“本质”的两个内在条件，元形是限定性、合一性及主动性的根源，是实现的原理；元质则是不限定性、多元性及被动性的根源，是潜能的。因此一物之形成是由元形与元质所构成，灵魂是限定原理，是主动性的根源，是借着元质──肉身这不限定性及被动性的根源，与其相相结合，构成了人的本质。灵魂必须透过身体（类似对象）才能与外界事物发生关系。柏拉图在〈法律篇〉给灵魂的定义是“自发的动者”或“动作之源”。因此凌驾于肉身（既非动作之源，又需被动）之上，并且必须管制肉身。他在〈费多篇〉也指出，灵魂不可能只是肉身的附属现象11 。因此袁廷栋在《哲学心里学》一书中写道“柏拉图认为，真正的人不是灵魂与肉身的结合体，而仅仅是灵魂，肉体是一种工具而已；所以灵魂与肉体之间的结合关系也就等于匠人与工具之间的结合关系。”对笛卡儿而言，因为我们可以完全分开来去思维灵魂与肉体，所以它们是两个完全的实体，可以独立存在，而且是自足的12 。
一、 灵魂之实体
多玛斯把形质组合限制于有形具体的实体，有形具体的存有之本质是由质料和形式所组合而成的实体，非物质的有限存有之本质只是形式；而那使物质性实体或非物质性实体成为一真正存有者(ens)的乃是存在(esse)。在质料和形式所组合而成的实体中，有实现和潜能的双重组成，其一是在实体之内的组成，此即是形式和质料的组成，其二是实体自身与存在的组成，在此实体已是组成的东西 13。因此，灵魂是限定原理，是主动性的根源，是借着元质──肉身这不限定性及被动性的根源，与其相结合，构成了人的本质。灵魂给肉体生命，而成为肉体的形式。因此多玛斯在他的形上学上用实体表达存有，分成第一实体与第二实体。第一实体是实体的本义，指具体而个别的实体。实体的本质，在于“为己”存在(per se esse)，不在于“由己”(a se)存在；由己存在的只有天主的实体。实体的概念，指存在的方式，相对于“附质”；“附质”依附其它（实体）存在(ens in alio)。第二实体，是许多个别中的共性(natura communis)，如种、类或多玛斯称的本质(essentia, quidditas)。与第一实体的关系，例如：“人”之于“苏格拉底”。为多玛斯第二实体不只是纯普遍“概念”，在存有上也是先行的。当我们说灵魂与肉身相结合时，即是形式与质料相组合成一个实体。因此一物之整体，只有一个形式。在亚氏的（Metap.VII；1037a5-6）也如此提到“质料有的可感觉，有的可思想，灵魂显然是第一实体，而身体是质料。”
二、 灵魂之性质
上一段谈到第一实体与第二实体的关系，要谈论灵魂的性质时，亚氏批评了两种倾向：第一种是倾向于把灵魂当作独立的存在的实体，第二种是把灵魂和身体看成两个分离的实体的二元论观点。关于第一种倾向，他说灵魂必须有一个宿主，灵魂的活动是宿主的活动；因此感情和知觉等活动不仅仅是灵魂自身的活动，正如我们不能说编制和建筑只是灵魂的活动一样。正确的说法应该是，人以他的灵魂感受、学习和理解。关于第二种观点，他说，如果灵魂和身体是两个独立实体，那么很难解释两者在本性上的适合，正如木匠不能以笛子为工具一样，灵魂不能以任何一种形体为工具，灵魂与身体之间的内在、必然的联系不能被归结为实体之间的外在关系。按照亚里斯多德的实体观，事物在实体中被排列为由低到高的等级，有生命的事物比无生命的事物更高级。灵魂只存在于有生命的事物之中，无生命的事物没有灵魂。这种看法在某种程度上克服了古代流传的“万物有灵论”。他给灵魂下的定义是：“潜在地具有生命的自然形体的形式”，“所谓生命，指靠自身摄取营养和生长”14 。亚里斯多德强调，灵魂是生命的现实性原则，他在身体内部推动生命活动，是身体生灭和运动的原因。这种原因是自因和内因，与从外部推动无生命的事物做位移运动的推动力不同。
三、 灵魂之统一
在谈论灵魂之统一时，文都拉(Bonaventure 1221-1274)说：“在人之中只有一个灵魂，它同时具有理性和感性的机能。”同时亚氏在《论灵魂》中遗下一个备受争议的难题，在《论灵魂》(De Anima III,5,430a 10-26)如此说：“思辩理智分为主动理智与被动理智功能，只有主动理智才是永恒不朽的，而被动理智则会随着人的死亡而消失。”然而，主动理智究竟为何物？他为何能不朽？亚氏并没有做出明确的交代。亚历山大(Alexander of Aphrodisias, ca.220A.D.)认为“主动理智”是“神”，后由沙巴雷拉(Zabarella)所补充。他说：“主动理智即等于神；神内在于人的心灵，以光照人的明悟，使人产生理解，恰如阳光一般地使人能藉此了解外物。”然而罗斯(David Ross)评论说：“此解释不太可能与亚氏形上学协调；亚氏形上学的神，是一位超越的神，祂不理会世人、不管凡间事物，只认知自己；由于神是完美无缺而不可能再发展，以致祂只能是不动的动者，以其完美来作为吸引力，去吸引万事万物归向祂。”阿威罗艾(Averroes,1126-1198)，也认为亚氏所指的“主动理智”非属于个人，而是普遍魂、是万有共同分享的大灵智体，他本身是永恒不朽的，从“太一”中流出。然而，多玛斯为亚氏作注(Cf. Thomas, Commentary on De Anima 3, lect.10)，并且给予提示：每人都有一个理智，同一理智有其主动与被动面；“主动理智”即人的主动面或主动原理，不被情绪左右，不负责记忆。“被动理智”即理智的被动面，形成观念时可受情绪影响，且牵涉记忆。理智此二原理彼此合作：“主动理智”从图像中抽象出普遍形成；“被动理智”从“主动理智”上接受普遍形式，形成观念。至于“人死时，只有主动理智为不朽，而被动理智随即消失”多玛斯的解释是：(i)人死时,人的心灵（理智）并不因此而消失，只是不能如同在生时（i.e与肉体结合时）一般的运作而已。(ii)亚氏说主动理智为不朽，寓意着人个体心灵不朽。(iii)但人死时，其理智的被动面在缺乏与肉体的联系下，则无法像平常人一般地运作来形成观念15 。
第参章 灵魂的不朽
形上学论存有的超越特性是“凡存有皆为善，凡善皆存有”，从两个角度来看都是真理。文都拉接着说：“就因为灵魂有欲求完美幸福的自然倾向，所以灵魂必是天生自然就是不朽的 。16”要承认灵魂的不朽是有这必要性的，因为我们很清楚的知道多玛斯在解释“人死时，只有主动理智为不朽”时表达了人的心灵（理智）并不因死亡而消失，只是不能如同在生时（i.e与肉体结合时）一般的运作而已。同时亚氏亦说：“主动理智为不朽，寓意着人个体心灵不朽。”有的实现从其形式而来，每一物体是透过完整的形式使实有实现，因此实有的实现是不能与它的形式分开的。
一、 灵魂的来源
柏拉图在其〈费多篇〉76c这样描述灵魂在尚未与肉身结合前就已存在。普罗丁(Plotinus)认为灵魂是存有，其等级低于理性，理性生出灵魂这种过程是永恒的。大尔都良(Tertullian)这样记载“灵魂不是受孕自母胎中，而是从外在存放在胚胎内。”圣奥斯定指出灵魂不是天主的一部份，因为从天主的一部份不能从虚无中创造。因此他反对大尔都良灵魂不是从父母的胚胎中生出。波埃修(Boethius)教导曾经存在过的灵魂在过去的生活中有真知识，但因与身体结合而遗忘。文都拉(Bonavebtura)每一个个别的灵魂，为天主所造，灵魂是天主的肖像，必须全心爱主因灵魂受于天主。若是不朽，必由天主所造因为只有天主可以使他永远存在。龙巴第(Peter Lombard)第一位从（创3：7）中提出一个问提“厄娃的灵魂如何被创造。她不是来自亚当，但被天主所造”有关此说法多玛斯第一个反驳是在灵魂内不可能有质料。波埃修(Boethius)曾经也争论说“形式没有质料不能成为主体。”文都拉(Bonavebtura)也认为灵魂必须有质料：“因底基是附设在生物的实体上，是一个物质基础，我们必须承认灵魂是有质料的。”多玛斯反驳这个看法：在灵魂及其它精神实体内不可能有质料。其原因为灵魂是身体的纯形式，因此在他自身没有潜能去形成 17。
二、 死亡的意义
人是有肉体的存有，他的灵魂不能完全与他的身体一样，必须是从其肉体中独立存在的。柏拉图和斯多亚指出人的理智在人体内是重要的和独立的区域：一个人可用他的善行去克服其老化现象这与他的身体与年龄的增长没有多大的关连。赫拉克利图斯其乐观的看法是：一个人的死亡是指他的生命给他人。恩陪多克利斯认为死亡是因着失去了生命的热量而将人的分裂成小块构成元素。亚纳撒格拉斯是第一位描述死亡是灵魂与肉体分离的哲学家。苏格拉底认为一个人更应害怕其不道德的行为远胜其死亡。再者，害怕死亡是自然的事，因为没有人知道在他身上将会发生何事。在(Phaedo 67a ff.)柏拉图认为死亡是一个解放和我们最大的希望。亚里斯多德反驳说为生物诞生与死亡是自然现象，在其〈尼可迈奇伦理学〉第三卷，亚氏指出死亡的确是恐怖的，是完全的结束18 。
三、 灵魂的福观
存在对理性来说是真实性，对意志来说是善、完美性或价值。
亚里斯多德用“可欲”一字指出善的特征，意旨一物若能引起他物的欲望，能满足他物的需求，成为他物追求的对象，此即是“善”的价值 19。任何存有，都有使自己的完成的动力和倾向，这种动力的根源和倾向，便是欲望。欲望包括着一种关系，那就是存有的主体，对他个体的成全，与使这种个体成全的因素间，有一种关系。所谓存有的超越特性是“凡存有皆为善，凡善皆存有”，从两个角度来看都是真理。曾仰如说：‘善的此种“真正的善和表面的善”分类对万物之灵的人，特别重要，因人是一种由灵魂与肉体合成之物，是动物有别的决定因素，故理性是人的比较重要部分，也就是说，人的灵魂比较重要，肉体次之，那么物之好坏对整个人来说，自应先以灵魂为衡量。若一物对肉体是好的，但对灵魂却有害，此物对整个人来说：就是表面善，实际上却是恶，对整个人是有害的，人若顺乎真理的指导，就不应该追求这种表面善，否则便是自甘堕落，甚至自取灭望 。20’灵魂是精神体只有获得真正的善，才能满足可欲之欲望，才能达到真正的满足即是福观。
结论
教会的思想，是采用了传统的士林哲学由多玛斯诠释了亚理斯多德的学说。从形上学的角度言，人的本质是由元形和元质所结合，元形是灵魂是限定性、合一性及主动性的根源，是实现的原理，元质是肉体则是不限定性、多元性及被动性的根源，是潜能的。因此存有是向善的追求称之为“可欲”，是使“灵魂”获得一个满足，一个福观。若从理性心里学的角度却探讨人是有理性的动物，马克斯。舍勒(Max Scheler)认为心理生命与一般生命是等幅度的。所以他主张在植物身上也有生命感受与冲动，但是没有意识，感觉与表象。动物完全被它的需要，冲动与直觉所控制，它完全被环境所左右。动物的智力走进环境里去了，它不能从环境里走出来返到自己身上。它也不能像人那样完成一种活动，把冲动与感受变成一种对象。它也不像人能创造艺术、科学、文化等活动，能使用语言，能建立制度、政治等活动，能有道德、宗教等活动 21。舍勒如此说明是为了证明人是理性动物，人是有理智的。此种理智多玛斯将他分成“主动理智”与“被动理智”两个面向。因此从以上的证明，舍勒的实验论证与多玛斯的“主动理智”与“被动理智”同样能证明人是有灵魂的有
1 李震，《基本哲学探讨》，辅仁大学出版社，台北，1996（2），211-212页。
2 Leo, Elders. The Philosophy of Nature of St. Thomas Aquinas.(Frankfurt: Peter Lang)，1997，p.263。
3 COPLESTON, Frederick. 傅佩荣译，《西洋哲学史1》，黎明文化出版社，台北，1986，412页。
4 李震，《人与上帝卷四》，辅仁大学出版社，台北，1994，198页。
5 CLARK, Mary T. An Aquinas Reader. (New York: Fordham University)，1972，p.215-216。
6 李震，《人与上帝卷四》，辅仁大学出版社，台北，1994，195页。
7 COPLESTON, Frederick.傅佩荣译，《西洋哲学史1》，黎明文化出版社，台北，1886，413-414页。
8 KENNY, Anthony. Aquinas on Mind. (New York: Routledge)，1993，p.129。
9 KENNY, Anthony . op.cit.，p.130。
10 Leo Elders. The Philosophy of Nature of St. Thomas Aquinas. (Frankfurt: Peter Lang)，1997， p.263。
11 COPLESTON, Frederick.傅佩荣译，《西洋哲学史1》，黎明文化出版社，台北，1986，265-266页。
12 袁廷栋，《哲学心理学》，辅仁大学出版社，台北，1985，532-533页。
13 COPLESTON, Frederick.庄雅棠译，《西洋哲学史2》，黎明文化出版社，台北，1988，465-466页。
14 赵敦华，《西方哲学简史》，北京大学出版社，北京，2000，114-115页。
15 关永中，《知识论(一)-古典思潮》，五南图书出版社，台北，2000，246-248页。
16 COPLESTON, Frederick.庄雅棠译，《西洋哲学史2》，黎明文化出版社，台北，1988，399页。
17 Leo Elders. op. cit.，p263-267。
18 Ibid. p.271。
19 李震，《基本哲学探讨》，辅仁大学出版社，台北，1991，175页。
20 张奉箴，《实有的超越特性》，闻道出版社，台南，1991，38-41页。
21 袁廷栋，《哲学心理学》，辅仁大学出版社，台北，1985，124-125页。
参考书目
1. COPLESTON，Frederick. 傅佩荣译，《西洋哲学史1》，黎明文化出版社，台北，1986。
2. 李震，《人与上帝卷四》，辅仁大学出版社，台北，1994。
3. 李震，《基本哲学探讨》，辅仁大学出版社，台北，1996（2）。
4. 袁廷栋，《哲学心理学》，辅仁大学出版社，台北，1985。
5. 关永中，《知识论(一)-古典思潮》，五南图书出版社，台北，2000。
6. KENNY，Anthony. Aquinas on Mind，New York: Routledge，1993。
7. McKEON，Richard. The Basic Works of Aristotle，马陵出版社，台北，1970。
8. LEO，Elders. The Philosophy of Nature of St. Thomas Aquinas，Frankfurt: Peter Lang，1997。
9. CLARK，Mary T. An Aquinas Reader，New York: Fordham University，1972。
10. 赵敦华，《西方哲学简史》，北京大学出版社，北京，2000。
11. COPLESTON，Frederick. 庄雅棠译，《西洋哲学史2》，黎明文化出版社，台北，1986。
12. 张奉箴，《实有的超越特性》，闻道出版社，台南，1991。
13. 亚里斯多德，秦典华译，《亚里士多德全集第三卷》，中国人民大学出版社，北京，1992
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