目 录
前 言
第一章论证前的探讨
第一节天主存在不是理性及感觉直观的对象
第二节天主存在不可藉“本体论证”来证明
第三节天主存在并非不显自明
第四节天主存在并非不能证明 第二章圣多玛斯的五路论证
第一节第一路──动律的论证
第二节第二路──因果律的论证
第三节第三路──万物的非必然性的论证
第四节第四路──万物的成全或美善之等级的论证
第五节第五路──万物的秩序和目的的论证 第三章台湾士林哲学家以理性对天主的见证
第一节士林哲学家指出五路的格式与形式
第二节士林哲学家的论证基础 结 论
参考书目
前言：
中世纪最伟大的形上学家当推多玛斯．亚奎纳（Thomas Aquinas,1225~1274），如果说亚里斯多德对希腊哲学是集大成者，那多玛斯则是对西方一千五百年的哲学思想集大成的人物，而本院主保之一正是圣多玛斯，他是一位哲学家兼神学家，虽然他区分了启示的神学及哲学，可是他本人却不刻意以哲学本身来为哲学做系统性的说明，甚至在驳异大全中也含有神学的成份，他哲学内容所考虑的对象是“可启示的”，即可能己经启示的而却没有启示出来，以及不需启示而却己经启示的，藉人的理智便可以确定的，如：天主的存在。
神存在的各种论证：从历史上看来，最先是由于观察到自然界的秩序，使开始时期的西方哲学推论到宇宙之精神本原（Nous）。目的论证的雏形状态已可于亚那撒哥拉斯（Anaxagoras）见之，后来又在柏拉图、西塞洛（Cicero）以及斯多亚学派中出现。二、三世纪的基督徒护教学者明白地应用目的论证，以证明位格的、超越世界的神。──柏拉图的观念学说，已包括以完美的不同层次来证明神存在的基本思考：万物中各种不同程度的美和善显示出它们是借着分享（Participation ）而成为美和善，因此应以最完全的美和善本身来做为它们最后的基础和模型。这些思想格外影响了奥古斯丁（Augustine）和安瑟莫（Anselm ），并且通过他们影响了多玛斯（Thomas Aquinas）及士林学派。１
亚里斯多德的运动论证从物体的激活为起点，尤其是天体的运转，按此推出第一主动者为神；神本身不动，因为祂仅以被希求的目标身分推动一切。相反地，多玛斯却证明神亦为运动之主动因，而不会破坏衪的不变性；更重要的是，他指出“运动”是由潜能至实现的转变，因此把此一论证提高到形上层次。
然而，这个论证均遭受许多士林哲学家们的批评。──西塞洛和初期基督徒护教学者，在各民族对神存在的普遍信念中找到证明神存在的基本思想（历史或民俗学论证）。──奥古斯丁从不变的真理做出发点，认为不变真理以第一及自立真理为先决条件。奥氏
这一论证被人作了若干不同解释。但他大约并无意主张后人所称的观念论证（Ideological proof），即从某些观念推论到它们具备必然的存有基础，而是从不变真理推论到神为光照人灵魂的光明及自立真理；这不变真理是任何真实事物的根源与模型。──安瑟莫（Anselm of canterbery）最先尝试以心灵中的神的观念来证明神的存在。此一论证十八世纪时被命名为存有论证，曾为笛卡尔（Descartes）、史各都（Scotus）和莱普尼兹（Leibniz）所接受，后二人则更细致地重新对之加以思考。另一方面，不但康德反对此一论证，多玛斯及士林学者也大多拒绝接受。──多玛斯用以证明神存在之著名的“五路”，久已成为古典性论证。五路均藉形上因果原理之助，推论出神系宇宙之第一原因。２
十八世纪末基督徒护教学者为反抗当时的无神论，曾发展出神存在的其它论证。他们起初区分形上的、物性的和道德的论证。以后他们逐渐忽略形上论证，宁喜物性的（其中尤喜欢所谓“物性──神学论证”，亦即目的论证）与道德的论证。目前对诸论证作系统探讨时，重点己与上世纪末期叠床架屋的诸论证大异其趣：虽然论证“天主存在”有各种方法，但我人目前所最强调的是各种论证的预设及其推论的坚实性，因此从这一观点看来，圣多玛斯的古典论证，辅以近代士林哲学家的理性论证，二者在相辅相成下，对天主存在的论证当更具有其周延性，此不仅是本论文的主要结构内容及研究中心，且二者值得取法之处，在于它们以世间存有物之可用经验确定的特征为起点，这些特征显示出有关事物之形上的适然性，最后，借着形上因果原理结论出一个作为宇宙第一原因的超越此世的神──天主。 第一节天主存在不是理性及感觉直观的对象３
天主存在不是人的理性直观的对象。因为理性直观的对象该是人性理智的本有对象，是人知觉所可认识的，但天主在人的知觉上不可认识，所以天主存在不是理性直观的对象。再者，若天主存在是人现世的理性直观的对象，则教会的启示与奇迹便是不可能且是不必要的，也因此本体论者便可否认超性的启示与超性的事理了。
“天主是存在”，就逻辑学的语句解释，是肯定句。“天主”是主词，“是”是动词，“存在”是述词。肯定句的述词就内涵说，该完全属于主词。故“存在”的内涵该完全适合于主词“天主”的内涵。就此理论言，天主的本质与存在是一样的。但就我们的认识言，人无法在现世能直觉出天主本质与存在同一样。所以，天主存在不是理性直观论的本有对象。
天主存在也不是人的感觉直观的对象。因为感觉直观是与人的生命有关，生命生活中的“感觉”、“行为”、“善意”等，都是帮助人以理性的方式认识天主的，它们是寻求天主的机缘与动机，而不是寻求的直接目的。况感觉、行为、善意等是属于人的主观特性，此特性因人的心理与生理不同而殊异，而同一个人又因时间、气候、环境、地方的不同而变迁。故“感觉、行为、善意”不能做为一个肯定的标准。更不能做为寻求天主的方式，因为证明天主存在的方法该是始终一贯、恒久不变，更不能被外界环境事物所左右的。故人的感觉直观不能寻求出天主存在，换言之，天主存在不是感觉直观论的本有对象。 第二节天主存在不可藉“本体论证”来论证
本体论证首先由圣安瑟莫(St. Anselm)所提出。4
其原文如下：“那怕一个傻子他也深信，至少在思想中有这样一种东西，它是最伟大者，我们不能想象有比它更伟大者。因为当他听说这个最伟大者时，他了解这个名词的意义。而凡被了解的东
西，必存在于思想之中，我们也可以想象它也存在于实在界。而存在于思想中又存在于实在界者，比单存在于思想中者更为伟大。所以，如果那个最伟大者单存在于思想之中，那么将会有一个东西比它更为伟大。最伟大者而同时又不是最伟大者，这是不可能的（矛盾的）。所以无疑地有着这样一种东西存在，它是最伟大者，我人不能想象有比它更伟大者，它不仅存在于思想中，而且也存在于实在界。所以这个最伟大者一定存在，我们甚至不可能想象它不存在。”
将本体论证系统化:
命题一:“神”一词的意义是指一个吾人无法想象有比祂更伟大者，甚至连那些否认神之存在的傻子们也承认这种说法。
命题二:此所能想象得到之最伟之物不能仅存在于思想中。因为存在于思想中同时又存在于实在界之物要比仅存在于思想中之物更伟大，于是仅存在于思想中之物就不那么伟大，也因此就不是所能想象得到之物中之最伟大者。而实际上吾人能想象一个没有比此物更伟大之物(即祂是最伟大之物)存在于实在界，故倘若仅存在于思想中之物，是一个比它更伟大之物，无法想象得到之物，此物(仅存在于思想中之物)同时又是一个比它更伟大之物能想象得到之物──存在于思想中，同时又存在于实在界之物，此显然是矛盾的，故不可能也。
命题三：此最伟大之物之不存在乃无法想象得到的。理由是，一物其不存在，无法想象得到要比其不存在能想象得到之物更伟大。但倘若一个没有比祂更伟大之物之不存在可以想象得到的，那么，同一个无法想象比祂更伟大之物同时又不是无法比祂更伟大之物，因为实际上有一个比祂更伟大之物可以想象得到的，此物（最伟大之物）就是其不存在无法想象得到之物，故傻子们会在心中说出他们所不能想象得到的东西：神不存在。
结论：无疑地，一个无法想象比他更伟大之物，应不但存在于思想中，且应存在于实在界，其存在是如此实在以致其不存在非吾人所能想象得到的，此物即神也。
多玛斯指出安氏论证的缺点：5
1、不是所有人都认为“神”一词，是吾人所能想象到之物中之最伟大者，因为许多人还认为神为物体。
2、纵然大家都同意“神”一词，意指吾人所能想象得到之物中之最伟大者，此并不意味祂必定存在于实在界，因为观念界与实在界或思想界与本体界是风马牛不相及的二界，绝不可混为一谈。
天主存在不能用“本体论证法”证明6，因为“本体论证”证明天主存在的方法是由观念层次跳入实在系统，若没有先假定实物存在，则不能由观念层次跳入实在层次，而证明“天主存在”不能用越级跳跃法。而且，由观念系统跳跃到实物系统，在逻辑学言，是不可以的，因为前提与结论不相合，大前提与小前提都是观念系统，在观念层次;而结论应该属观念系统，在观念层次。本体论证用的前提是观念的，而结论“天主存在”却是实在的，不合逻辑学的推理论证；因为由“无限完善的实有”观念做前提而结论出的是“天主为该无限完美的实有”，而不能推论出“无限完美实有”的天主实在存在，故本体论证不是证明天主存在的正统方法。换言之，天主存在不能藉“本体论证”法来证明。
第三节天主存在并非不显自明
所谓不显自明，即不需费思想，找寻理由来证明天主的存在，即主张“天主存在”是自身明显的，甚至认为和它冲突的论句，都是不可设想的，而其所以有如此的意见，其来源如下：7一部分来自习惯。人人有生之初，从最早的时期，就习惯耳听口呼天主圣名，习惯成自然，仿佛是第二天性，特别那从有生之初，就养成的老习惯，有和天性相同的效力。为此，人心从孩童时期，浸润濡染吸收而养成的信念，坚持固执，认以为当然真实，竟和本性自然，和自身显明的公理，没有分别了。
另一部分来自混乱。“自身显明”分两种，而不可混乱。但有人将以下两者混为一谈，故此陷入错误，即有些真理，是绝对自身显明；另有一些真理，却是相对的自身显明，即“天主存在”固然是一条绝对自身显明的真理，因为，在天主的本身本体，天主自身之所是，乃是自己的生存。这样的显明，是客观的显明；但对于我们，主观方面，相对来说，却不是显明的：因为天主本体自身是什么？不是吾人心智所能接触的，故无适当的知识及定义，并且多玛斯对“天主存在并非不显自明”所提出的理由如下：
第一条理由，一知“天主”二字的名理，立刻便知“天主存在”，并不是必然的。一因，连承认天主存在的人，也都不知“天主是至高无上，再无更高者堪人设想”。再者，纵令众人都用“天主”二字，指示“至高无上更高者不可设想”的意义，名理虽然高大，但在万物的自然界和实有界，仍不见得，必须有这样的一个实体存在。“想天主的名理，故想天主存在”这不是必然真实的，假设是必然的，“想天主的名理，必想天主的存在，故天主存在”，仍不是必然的。同理，“想至上存在”不足以保证“至上真实存在”。“既承认至上真实存在，又想在至上以上，又有更高的至上”，这是自相矛盾的。“不承认至上存在，同时想在至上以上，尚有更高的至上”，便没有自相矛盾之处。
第二条理由，拟成命题：“假设天主不存在是可以设想的，那么天主以上有某更高的实体，也便是可以设想的”，但此大前题也不是必然的，因为任何某物，它可以被人设想不存在的理由，不必是来自它自己生存方面的不完善，或不确实；它本身的生存，依它本体的实际，是显明至极的，例如天主，但来自吾人智力方面的薄弱，不足以直见天主的本体，但能直见天主造生的效果，并从此效果推测而知天主，如此正是理智推理的论证法。
第三条理由，“物之整体大于其部分”，这样的公理，为知道“整体”是什么的人，才是自身明显的，但为不知道的人，一点也不明显；同理，为明见天主本体的人，“天主存在”这个论句，是自身明显至极的。但是为现世的吾人，完全不是显明的，因为吾人在现世无力明见天主的本体，因此为知天主存在，吾人只有绕道于天主的效果，即效果推知原因。
第四条理由，“人本性自然追慕天主，故人本性自然认识天主”，追慕和认识，所用的途径应是相同的，而人追慕天主，不是直接追慕天主的本体，而是先追求人本性自然的生活幸福，此种幸福不是天主本体的至善，而仅是那至善的肖像或拟似，并以爱肖像之爱为途径，藉以爱及本体，同样，人必须先考察天主的效果，在其中，发现天主的肖像或模样，然后用模样或肖像所呈现的特点，作思想的出发点，用理智推证的方法，逐步推究，达到最后的结论，因以认识天主的本体。
第五条理由，“天主是万物可知的原因”，此定理在说明，天主用祂的灌输能力，将我们所有的一切知识，产生在我们心智以内，凡吾人所有的知识，都是以天主的灌输为原因，而是天主的效果，但却不可误认天主，是万物可知的，或知识的先备要素，因而主张：欲知万物，必先知天主；犹如欲知低级概念或结论，必先明知最高概念或不证自明的公理，这是与事实不合的，因为事实上，人知万物时，不先知天主。天主是知识的原因，不是知识内含的公理，故不是直观可见的对象。
由以上的理由可知，人的知识能力及万物可知之理，都是天主造生的，但人直观面前，只见万物并领悟物理，却见不到天主，因此说明了“天主存在并非不显自明”的道理。
第四节天主存在并非不能证明8
有些人主张，证明“天主存在”的努力，都是徒劳无益的，因为他们认为“天主存在”，不是吾人用理智的方法可以证实的，而仅可仰赖天主的启示，用信德的信心去接受。根据多玛斯的明证法规则（分析学，后编：卷二，九章，九三页右）为证明“物之存在与否”，需要采用物名的名理作出发点和前提，物名所指的名理，乃是物的性体定义：指示物的本性本体是什么。为证明某物存在，先应确知它的本体定义，缺少了天主的本体或性体的知识，便再也找不到用什么门路，去证明天主存在。
明证法所用的原理，是先决要素，它们知识的来源，出自觉识。觉识即是觉性器官的知识，只知形下事物。凡是超越各种觉识及其所能觉知的事物以上的任何命题，都似乎是无法证明的，“天主存在”正是这样的命题之一，故此是无法证明的。但此种意见是错误的，吾人可证自许多方面：一证自明证法的技术：它教人由效果证知原因。二证自百科体系：假设没有可知的实体，超越觉识，便在物理学以上，不能再有别的学术。三证自哲学研究：历史上，许多人曾努力证明“天主存在”。四证自大宗徒传授的真理：“其实，自从天主创世以来，祂那看不见的美善，即祂永远的大能和祂为神的本性，都可凭祂所造的万物，辨认洞察出来，以致人无可推诿”。（罗一：20）。
“生存”和“存在”不同。“天主以内，性体和生存相同”，这里的“生存”，指示天主自立存在，在自身以内，所有的生存。这样的神性生存，和神性本体一样，乃吾人所不知，但不指示吾人灵智，构成“天主存在”这个命题时，所指的“存在”或“生存”。给天主作宾辞的“存在”二字，不指示天主本体以内的生存，在这样的意义下，“天主存在”是一个可以证明的论句。吾人的心智，为许多明证性的理由所迫，进而形成这样的论句，肯定“天主存在”。
在证明“天主存在”的论式中，不可采用天主的本体或性体之定义，在前提里作理由或作中辞，但应用“效果”作中辞（按因果律），遵守证明原因时，所用的“事证法”。从天主所作出的事物，采取出“天主”二字的名理来，进而证明并称呼“万物的第一原因”为“天主”。
天主的所有的一切名称，都与天主所作出的效果有关，或来自除去效果中原因之所不宜有，或定自原因和效果必有的关系，由此可以明见，虽然天主超越觉识，及觉识所知一切，但是天主的许多效果，是觉识所可知的，明证法（按因果律），为证明“天主存在”，所用的出发点和前提，便是取源于这些效果。
若我们更清楚认识一种效果，便可用此效果来认识原因。无论什么效果，只要我更明白了它，便能用它来推论它本原因之“有”；因为效果系于原因，有果定先有因，所以有天主，我们不能本然明白，但用我们熟知的效果可以证明。9
第二章圣多玛斯的五路论证 从哲学的角度看由有限到无限的跳跃，在多玛斯是合理的跳跃，他对天主的存在所提出的证明，是无法驳倒的。他指出五个途径，来证明天主的存在及特性，此即著名的五路。 第一节第一路──动律的论证
多玛斯说：“神的存在可以用五种方式来证明，第一为更明显的路是取自动的方面。宇宙中有些东西在动，而且有感官左证。然而，凡动者皆为他物所动。因为，除非是依照一个潜能之物对其动向的止境而说没有一物是动的，而推动者必是一现有之物。因为动不是别的，只是把一件事物由潜能引到现实而已。但是，除非是藉一件在现实的事物，没有一件事物能由潜被引到现实，例如火，它是在现实的热，使水，它是在潜能的热，成为现实的热，这样它推动和变化它。但是不可能有一物，它同时在同一光景下是在潜能又在现实，只有在不同的光景下才能如此；因为凡是现实的热者，不能同时是潜能的热，但是能同时是潜能的冷者。所以在同一观点之下，不可能一物同时是推动者和被推动者，就是说它自己推动自己，所以说凡动者必须为它物所推动，如果推动者本身亦在动，那么必须它自己亦为它物所推动，而后者又为第三者所推动。然而这里不能如此无穷的推下去，因为不然的话，没有一个第一推动者了，由是亦没有其它推动者。因为中间的推动者不动，除非是被第一推动者所推动，例如棍子不会动，除非是被手所推动。所以必须有一个第一动，不被任何其它事物所推动，而这就是大家所了解的神。”10
有物变化，积极的变化，乃直接自明的事实，所谓动，乃泛指变化，物质的和精神的都包括在内。“一物之动乃由它物所动”之原理，乃建立在“实现与潜能”的形上原理上，也是形上原理，也就是说可以应用到整个的存有，不只物质的存有。
变化的一系列原因，不能推到无限。因为一旦不能肯定不变的原因，就无法找到变化的充足理由，如此也将永远离不开矛盾，第一路肯定变化皆有其存在的理由，即不变而使一切变化者。变化现象要求不变的推动者。11
论证步骤如下：凡是一物之动，都是被动于他物。觉识明知有物在动，例如太阳。故此是被动于另一物。那另某一物，或动或不动。它如果不动，结论已成：必须肯定有一不动的主动者。吾人称之为天主。它如果动，故被动于另一主动者。故此，或上溯进至无穷，或终止于某一不动的主动者，但不可上溯无穷，故此必须肯定有一物不动，并是第一主动者，此即天主。12 第二节第二路──因果律的论证
多玛斯说：“第二路是取自推动因，在这些可感觉的事物中，我们找到推动因的程序。但是找不到，而且也不可能找到一物是自己的推动因，因为不然的话，他先自己而存在了，这是不可能的。然而在推动因上，无休止的向前推进亦是不可能，因为在一切有程序的推动因中，第一个是居中者的原因，而居中者是后者的原因。不管居中者是许多或只是一个，取消了原因，则效果亦被取消，所以如果在推动因上，无休止的向前推进，就是说没有第一个推动因了，那么这样也就没有最后的效果了，亦没有居中的推动因了，这显然是假的，所以必须肯定有第一推动因存在，这就是大家所称呼的神13”
成因之存在也是事实，不过此事实自明的程度较小，对于两件事物之间的因果关系，正如休谟所说，我们缺少直接的认识或经验。不过，因果现象容易由另一事实引伸出来，即物之起始。一棵树，一只牛，我自己，以前不存在而现在存在，那么开始存在者，不能始于自己，否则必须始于一个尚未存在的自己。若始于无，无乃非有，也不能完成有，否则有与无共存，必陷入矛盾。因此开始存在者，必由另一物使之存存，此另一物即完成原因。14
论证步骤如亚里斯多德的形上学所述：凡是自动体的被动，都是因为自己的爱欲有所追求。为此理由，可知在那某一自动体内发动的那一部分之被动，也必是因为自己的爱欲有所追求。爱欲的感动，是一种被动而动：被动于对象的吸引。爱欲的对象，发出吸引力，所发出的动，却完全是不被动的动。它这样的动力，高于被动的爱欲。这样的发动者，是最高的、绝离的、完全不动的、第一发动者。根据上面的推论，“它是存在的，实有的”；乃是一个必然的结论，这样的发动者，就是天主。15
第三节第三路──万物的非必然性的论证
多玛斯说：“第三路是取自可能性和必然性。其推论如下：在事物中我们找到有些是可能存在的及可能不存在的，既然发现有些物出生，有些物损坏，由是它们是可能存在和不存在。但是不可能一切这类性质的事物常常存在，因为他的不存在是可能的，而有一时期就是不存在。所以如果一切都能不能存在，则有一度在事物中什么也没有存在。但是如果这事属实，则现在什么也不存在了，因为凡不存在者不能开始存在，除非是来自存在者，所以如果没有一存在者，则不可能有一物开始存在，而如此，现在什么也不存在了，这显然是假的，所以不是一切事物皆是可能存在者，而在事物中必须有必然者。但是一切必然者，或者由别处有其必然的原因，或者没有，不过在有必然的原因的必然事物中，不可能无休止的向前推进，如同不能在创造因上一般，己为上面证明了。所以必须肯定有一物，他本身是必然的，不从别处有其必然的原因，而他是其它事物的必然原因。这就是大家所说的神。”16
第三路使我们肯定一个必要存有的存在，前三路皆自变化提出论证，第一路自普遍的变化现象，第二及第三路自特殊的变化现象，因此可以说，第二及第三路实乃第一路的特殊化。17
论证步骤如下：在所有一总原因，按品级和次序，排成的系统上，第一原因，是中级原因的原因；中级原因，是末级原因的原因。换言之，末级原因是中级原因的效果。中级原因，是第一原因的效果。中级原因，或有一个，或有许多。果无因不生。去因必去果。故此，去第一原因，必再无中级原因。但由果推因，逐级上溯而推，推至无穷无限，永无止境，则是没有任何原因，是第一原因。故此，中间各级所有一切原因，都被取消。这显然是错误的。故此，必须肯定有一原因，是第一原因，它就是天主。18
第四节第四路──万物的成全或美善之等级的论证
多玛斯说：“第四路取自事物中所找到的等级。在事物中发现有些是更多或更少善、真和尊贵。如此关于其它同类的性质。但是更多或更少对不同的事物说，是依照他们接近最高事物的不同程度，例如越是接近最热者，则越热。所以当有一最真、最善、最尊贵之物存在，由是他是最高的有。因为‘凡最真者，亦是最实有者’犹如在形上学书中说了，凡在某种类中是最高者，是一切属于该类的原因。比如火，是最热者，是一切热的原因，如在同书中所说的，所以有一物存在，他是一切事物的存在、善、和任何完美的原因。而这我们称他为神。”19
第四路所根据的事实是事物之完全有多少或大小的等级，乃指实在的等级，因此作为有限度事物的原因的至全至善，乃实在的，不是理念的。此处所论的完全，乃指超越的完全，可与存有互换。
第四路可应用到任何价值上去，我们应该实现一个价值，因为我们没有，即是说：有一现实已经有此价值，而我们应该分享它，如果此价值的现实，其价值也是分享的，乃需要肯定另一价值存在，一直到肯定一个存有者，其本身即善，即至善，至高价值和一切价值的根源。
世界上的善有大小，既有大小就非绝对，既非绝对，就需要一绝对，此绝对之善，使一切世界之善，有所从出。20
论证步骤如下：比较物之实体，一个假，另一个更假，这是我们人人有眼具见的事实。从此可以断言：那同样两物，必定是一个真，一个更真。这样，事物间真假程度的比较，根据它们和最高的真理程度，并且绝对纯真的实体，距离的远近。用这个最高的实体，为无上的标准。没有一个最高的标准，下层各级程度的高低，便无从比较厘订。从这些理由，往上更进一步推究，便可得到一个结论，断定，有一实体存在，它的真理程度，至高无上，它的生存程度，也是至高无上。这样的实体，吾人称之为天主。21
第五节第五路──万物的秩序和目的的论证
多玛斯说：“第五路取自事物的管理。我们看见有些没有知识的物体，为一个目的而行动，这可由事实看出，即他们常常或经常是用同一方式活动，为获得最好之物。由此可见他们达到目的，不是出于偶然，而是出于有意。但是无知之物不会朝向目的，除非是受有知识和理性之物的引导，如箭被发射者所引导一般，所以必须有一个有理性者的存在，一切自然物体都受他的安排，使之朝向目的，这就是我们所称的神。”22
第五路引用的事实不是普遍的目的论，因为普遍的目的论并非直接自明之理。多玛斯强调自然物，如果此目的论限于生物界，没有认识能力的生物界，将更明显，例如生物的发生，再生现象，都是非常显明的事实。因此第五路告诉我们，由于那些没有认识能力的现实之目的论，可证明宇宙有一个有智能的管理者和策划者，即天主。23
论证步骤如下：互相冲突，互不合谐的许多物体，趋向调合一致，组成统一的阵容，品级不乱，秩序井然，共同追求全体的公益，和固定的一个目的；或常是如此，或许多次是如此。有这样的事实，而无统治万物的主宰，是不可能的。万物的总体及每一个体，都是从共同的主宰，领取本性所需的，及所能有的一切秉赋，始能如此配合起来，追求固定的目的。
但宇宙间，实有上述这样的事实，是我们有眼俱见的。性情万殊的各种事物，趋向调合一致，阵容统一，秩序井然，不是罕见的，也不是偶然的；而是常常如此，或大部分是如此。
故此。必须有一个实体，用上智的计划，配给所需，布置秩序，照顾指引，统制宇宙，作万物的主宰。这样的实体，吾人称之为天主。24
第三章台湾士林哲学家以理性对天主的见证
第一节士林哲学家指出五路的格式与形式
士林哲学家对天主的证明，基本上是完全坚持多玛斯的“五路证明”，而李震指出五路所用的是同一个格式，即：
1、“存有”之成立，必排除矛盾。
2、肯定“有限存有”为全部的存有，即完全自足的，必将陷入矛盾。
3、为排除此一矛盾，必须肯定“有限存有”需要原因。
4、原因的系列不能永远推下去，否则等于逃避问题。
5、因此必须肯定最后原因或无限存有者的存在，此即宗教上所崇拜的天主。25
李震指出这样的格式事实上包含两个理论前提，一是所谓的存有的基本律则，不矛盾律。二是对现实的偶有性认知。其实还应该加上因果律，整个对天主存在的五路证明就奠基在这几个前提上，从此出发，李震认为多玛斯的五路之所以为五路，并不是指出论证天主存在的五种不同理由，而是指出偶有性的五种不同形式：
1、变化：一物之动，皆由它物所动。凡属于变化的，都是偶有的，在己没有变化的充足的理由，需要另外一个现实作为基础。
2、有始：凡有起始的，都是偶有的，需要原因，需要另一个现实，在己没有存在的充分理由。
3、可有可无：可有可无的现实，在己没有存在的理由，需要另外一个现实作为基础。
4、完美性的等级：有相当程度完美性的，其完美性是接受的，需要自另一现实接受。
5、无理性现实的目的性：如果无理性的东西依先置目的而活动，也就是说，有一个智能加以指导，因为在己找不到行动的理由。
多玛斯的五路都是同一类型的论证，五路所指证的皆为必要的存有，绝对的存有，与偶有的存在不同，然而每一路皆指出偶有性的一个不同的事实，不同的方式或符号。26
第二节士林哲学家的论证基础
事实上，当代台湾新士林哲学家们并不是固守在多玛斯的论证的枝节上，他们承认在此五路之外，尚有偶有性的符号，对此，李震认为"近代巴斯卡(Pscal)、齐克果(Kieregaard)和许多存在哲学大师，在描写世界的限制和微弱方面有辉煌成就。"这可以表明他们在对天主存在的证明上所持的实在论立场是向当代生存论哲学开放的。李震在《由存在到永恒》一书中，就从人存在的两极性，指出人作为偶有性的存在，只有投靠天主才能获得永恒。27
由偶有的经验存有者到自有永有的天主，这样对天主存在的证明方式被张振东在《哲学神学》中，以更为具体的内容加以证明，他不局限于多玛斯的五路论证，其是以后天证明方法，28由“结果到原因”，以现实可感觉的宇宙万物，视之为现象结果，用形上学与认识论的定律与观念，推究出宇宙万物后的最高原因──天主。而对天主的存在其提出了十六项证明，于此，仅将其论证方法陈列如下：(一)由宇宙万物的偶有性论证；(二)由宇宙的动力起源论证；(三)由生物学的生命起源论证；(四)由考古学的人类起源论证；(五)由目的性之宇宙万物的秩序论证；(六)由运动论证；(七)由事物的有限性论证；(八)由事物的众多性论证；(九)由完美的等级论证；(十)由观念论的真理认识论证；(十一)由奇迹论证；(十二)由预言论证；(十三)由人类对幸福之愿望心理论证；(十四)由伦理的法规论证；(十五)由人民的公意论证；(十六)由无神论的后果论证。
上述所列的十六项论证，几乎囊括了人类生活所面对的各种经验存在，而张振东的具体论证亦是根植于对偶有的经验存有者的合理性说明，来论证天主的存在。此种论证方式旨在表明一切偶有的经验存有者，若要获得合理的解释，就必须首先承认天主的存在方成为可能，即一切经验的现实必然以超越的自有永有者为原因和根据。
由上述分析可知，关于天主存在的形上学证明，是根植于形上因果律和现实存在的偶有性（也称适然性）的基础上，士林哲学对天主存在的证明是否坚固可靠，也就全赖这一基础是否坚固可靠。
从西方哲学史的发展表明，近代哲学对理性神学的拒斥和轻视，基本上是从对这一基础的怀疑和批判开始。近代对因果律作批判性分析，最著名的是休谟和康德，他们对于因果律的认识，关于天主存在的证明给予摧毁性的打击，而士林哲学家们若要坚持多玛斯的论证，就必须恢复形上因果律的可靠性。
然而，士林哲学所言的形上因果律，并不是泛指一切存有者而言，而是就偶有的存有者而言，即一切偶有者必有原因方能存在。对此李震认为因果律可用如下不同的方式表达：
1、凡非自有的，藉他物而有。
2、凡本身不可理解的，藉他物而可理解。
3、凡不是无条件的，皆有条件。
4、凡不是绝对的，皆与某物相关。
5、凡非自由的，皆隶属于外在原因。
6、凡有起始的存在，藉他物而存在。
所有这些对因果律的界定，旨在表明因果律和偶有存有者的偶有性或适然性的关联。士林哲学家们普遍认为此形上因果律不同于科学藉经验归纳所建立起的"因果关系"，因其没有普遍而必要的价值，而形上因果律是靠演绎法才能建立起来的，它是建立在同一律、不矛盾律和排中律等基本形上定律上，是不得不加以肯以的，否定了它就必然陷入矛盾之中。
由以上可知形上因果律这基础是坚固可靠的，因而天主存在的证明不仅是坚固可靠的，且亦使士林哲学家们对近代反因果律的理论有了一更坚强的驳斥基础。
结论：
有限的现实皆有生有灭，皆有开始，有开始者，必有原因，什么是宇宙间万物的最后原因？肯定了因果律的价值，才能自有限跳到无限，才可以对于神的存在提出理论的证明。
天主存在并非不显自明，多玛斯肯定天主的存在本身是直接自明的，但对我们来说，却不如此，如果我们能认识天主的本质，天主的存在对我们也将成为直接自明的道理，因为天主的本质包括存在，可是我们若不认识天主的本质，那么祂的存在对我们也就不是自明的了。
在理性神学中，谈到天主存在不是理性及感觉直观的对象，天主存在也不可藉“本体论证”来证明，所谓证明是以清楚或明显的原理，使不清楚或不明显之物变为明显的，理性的证明一般有三种：先验证明、同时性证明及后验证明。士林哲学家们普遍认为不能由前二者来证明天主的存在，因为先验证明是由原因到结果的证明，可是天主是自有永有的存在，是第一因的，不可能在天主之外存在高于天主的原因，因而不可由"从果到因"的先验方法证明天主的存在；而同时性证明就是"本体论证明"，即通过天主的本质和存在的同一性来证明天主的实在性，这一证明的困难在于"由观念界过渡到实在界的不合理步骤"，因而证明天主存在的合理方式，只能是"后验证明"，即从结果来证明原因的存在，这是以经验为起点，通过因果律来证明天主的存在。
目前台湾士林哲学家的著作中，李震的思想大概最能代表士林哲学对近代主体性哲学的基本立场，而士林哲学对天主存在的整个证明是奠基在偶有性和不矛盾律及因果律的前提上。就士林哲学对偶有性和因果律的肯定而言，士林哲学对近代哲学的批判是不无道理的，因为就西方哲学的发展脉胳而言，若否定此二者，天主的存在对人而言，便失去了理性根基，其结果不是导致宗教的唯信主义，就是导致唯理性主义和经验主义，并最终导向无神论和虚无主义。
综上所述，天主存在也并非不能证明，因为有多玛斯的五路证明及士林哲学家张振东的十六种论证，而士林哲学家对天主存在的证明，是对偶有的存有者的合理解释，即为保住偶有性的存有者为合理性存在，就不得不肯定自有永有的存有者天主的存在，是故我们可以毫无疑问地说“天主存在”。
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参考书目：
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4、曾仰如,《宗教哲学》,台北,台湾商务印书馆,1986。
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6、圣多玛斯（S.Thomas Aqinas），《神学集成》，上海，美灵登出版社，1950。
7、李震，《基本哲学探讨》，台北，辅仁大学出版社，1986(2)。
8、樊志辉，《台湾新士林哲学研究》，黑龙江省，黑龙江人民出版社，2001。 |
