本文的主要论点是，梵二大公会议对于将来神学的重要性，要在“论教会在现代世界牧职宪章”〈以下简称现代〉里去找。这不是说，梵二的其它文件，特别是那些有关教会团体、启示、祭礼以及宗教自由等文件，在神学上并不重要。只是说，它们的重要性主要是在“现在”。无论从哪一方面看，它们所做的都是在神学理论上使教会赶时上时代，使教会对于自己在二十世纪里所发展成的新的自我意识，更加明朗化。在梵二之有关主教团(collegiality)、教会团体，合一运动，圣事性的祭礼，圣经的权威、良心的自由等文件中，均已涉及教会学的问题。这些问题多少年来一直是神学讨论的题目。梵二大公会议所做的不过是把神学家们所已完成的工作，变成大公会议的结论而已。我也不想暗示，这些题目无需再作进一步的发挥，或在神学上更加精确化。这些的确都是必要的。大公会议文件的发表和注释的工作，以及对此等文件的言内和言外之意的再思考工作，都要继续进行。然而，此等神学不论其具有何等必要性，其主要目的不会是针对将来，而是把过去和现在的成就予以巩固，从而保护神学的进展而已。本文所关心的正是这种进展的路线，包括神学上的假定 (presuppositions)，格调(style)，和内容(content)等。这种进展的路线并不告诉我们教会从前或现在如何，而是告诉我们教会将来或许是什么样的。
凡读过“现代宪章”的人，都意识到这宪章触及了我们这个时代最基本的问题，即基督徒信仰与现代人所追求的“可信性”之间的距离问题(credibility gap )。因此，该宪章的基本主张——教会和世界，不论其所能运用的资源多么不同，但都追求同一目标，即令人过着像人的生活——这非常重要。教会对于现代人能够说些什么，应当说些什么，其中心点就是人自己1。教会有史以来，从未曾正式宣称：“教会由于受托宣讲福音……因此也要宣讲人的权利。”。教会从未曾公开承认：“它极为尊重今天世界各地提倡此种人权的种种运动”2。这是第一次， 教会认可了今日世界的精神。它要“审察时代的讯号”，以便按照启示的光照来解释3。教会明白地承认，“有一种新的人文主义业已诞生。在这种精神里，人是什么，首先要按他对于同胞和对于历史所负的责任而定”4。显然地，现代人的渴望范围极广，种类繁多，在现代人的世界里，宗教不过占据一点边缘的地位。然而正是这种人，教会想要和他交谈，正是这个世界，教会盼望能够予以协助，加以塑造。
可是，正如卡尔，拉内(Karl Rahner)所说的，教会之“想要了解现代人”的渴望，比那些更为现实的教会学问题，或其它曾经在梵二大公会议里详加讨论的主题，更引起了其它远较根本的问题5。“现代宪章”本身即承认：“最近在科学、历史和哲学方面的研究和发现，引起了新的问题而影响我们的生活，并要求神学方面新的探索。尤有进者，神学家们在神学的固有方法和条件之内，应不断寻求更为适当的方法，去把教义传达给同时代的人；因为信仰的寳库和启示的真理是一回事，用什么方式来陈述而不致损害其原有的意义和重要性，是另一回事”6。因此，在下文中我要简单地讨论三个基本问题，这些问题神学应认真地予以把握，以便和现代人有所沟通。它们在“现代宪章”中的曾被提及，或至少曾被暗示过，因为这三个间题都和教会所面对的现代的世界中的人有关。 壹
向将来的神学挑战的第一个问题，就是方法论问题。在梵二大公会议以前，大多数的天主教系统神学家都认为，神学这门学问乃是一套众所公认的知识，可以代代相传而不必顾及人的生活变迁所产生的影响。然而“现代宪章”在其开宗明义的讲解中，就是针对这种人生变易现象的意义而发的：“现代人心的动荡不安和生活环境的变迁，乃是更为广泛与更为深远的变革之一部份。由于这种深广变革的结果，智力的陶冶愈加依赖数学、自然科学以及关于人自己的科学等等。至于实用方面，从以上的科学所产生的技术，则日形重要。科学精神对于文化环境和思想模式产生一种新的冲击力……历史本身发展得那么快速，个别的人无法与之齐头并进。人类社会的命运，变成一体不分。在过去，不同的民族各有其不同的历史。于是，人类对于现实世界的看法，业已从静态的过渡到动态的和进化的。其结果是产生了一连串新的问题，要求我们作新的努力，予以分析与综合。”⑦
这种把现实世界视为动态的和进化的观念，对于神学研究时的心情和思想模式，不能没有深远的影响。心情受到影响，是因为神学家对于数据的态度受到影响。启示数据究竟可靠到什么程度？在什么范围以内，启示数据还可加以搜寻？直到最近几年来，天主教的神学家才开始重视这一事实，即启示的主要特性乃在于启示的历史性。天主系在历史中并藉历史把自己启示出来，而启示的真理虽然含有超时间的成份，却仍不免受时间和文化的限制。这是说，一个人所了解的某项真理，能够随着他对于自己及其周围世界知识的变迁，而作彻底的而非表面的改变。仅举三个例子来说，我们现在对于教宗不能错误、教会之外无救援和自然律等三端道理的了解，已和过去所了解的大不相同。因此，神学家们不能声称，他们对于有时间性的问题，拥有永恒确凿的答复。龚格(Yves Congar)说得好，一直到最近，天主教的神学还是那么过份地强调启示超越性各面，这好像证实了尼采的判断——基督宗教仍是一种大众化的、新的柏拉图主义。龚格接着又说，历史和社会对于基督徒观念的发展，并非只有偶然的贡献，它们乃是超越的真理所赖以发展的基础材料⑧。
今天，大家大体上都同意，教义发展这个复杂的问题，大概在将来的一段相当长的岁月里，要和我们结不解之缘。但要解决这个问题，有一个绝对重要的条件，即一种变易之感要笼罩着整个神学研究的心情。这就是说，神学和当代哲学、物理学及社会学之间的关系，要加以认真的探讨。譬如伦理学业已承认，它无法对性生活或家庭生活作伦理上的陈述，假如它不知道心理学对于人说了什么话。或社会学对于人类社会说了什么话。如众所周知，“现代宪章”的作者们为达到所得的结论，大大地依赖社会科学的专家们的研究成果。可是迄今尚未被充份承认的是，即使对于基督教义的神学上的了解，也只有看其它学科对“实在” (reality) 说了什么话以后，才能达到。现在，主张神学应从修院中的孤立搬到高等学府气氛里去的，已变成老生常谈。但是，如果神学家们深信，此种与学术界间的交谈，不会产生任何真正教义发展的结果，就是说，如果不能产生教义上的成长，使得对于其中意义有一种崭新的洞见成为可能的话，则神学与学术界间的交谈，也不会有何成就。事实上，我们在教会学的园地里，已经经验到这种成长的开始。但在基督论，末世论及天主论的范围里，迄今仍付阙如，令人扼腕。然而，也只有对于此种真正的发展趋势，采取开放的态度，才是唯一能够带领天主教神学安渡当前不安的过渡局面。在此时期片段的神学理论迄今尚未能给我们任何讯号，我们看出神学正朝向一个新的整合方向前进。
此种神学研究上心情的变更，势必影响到神学研究时的思想模式。迄今为止，神学思想的模式是以希腊式为主，着重抽象的问题，不重具体的问题，研究不变的人性，而不及人的实际经验；强调永恒必要的一面，忽略现世和偶然的一面。可是“现代宪章”的进化观，因其强调人及社会，必须走相反的方向，即朝向今日所强烈的主张的剔除希腊化运动的方向。一反过去把希腊的思想范畴，作为阐明基督徒信仰讯息的规范。这也不是一件容易的工作。罗讷甘 (Bernard Lonergan) 业已指出，这样的反希腊化运动，需要最细致的鉴别力，如果想要作得负责而又聪明的话。他写道：“今天的天主教神学面对一项艰巨的工作，因为希腊精神有其真正的限度，现代文化必须超越它，然而天主教的神学，迄今尚未成功地超过它。可是，有些基于误解或暗含的无信仰态度所作的狂妄声明，对于反希腊化工作不但没有帮助，反而严重地妨碍了它。⑨”以上的这一声明当然是说，在尝试把基督徒信仰的讯息，投生在当代语言文化中时，是一个真正的冒险：即在使基本的基督徒信仰的真理变成可领悟的，并贴切于人的同时，它也可能被曲解或遭失落。然而这危险也就是我们为了剔除闪族化的基督信仰所应付出的代价。为了阐明在较为具体的希伯来的时间和行动的范畴里，圣经所肯定的是什么，我们现在大部份的努力，是尝试着恢复数世纪以来，西方人的理性所已失去的思想形式。这件工作不会完成于一夜之间，目前我们应对迷惘和焦虑之情，稍加忍耐。因为这是人类生活在彻底改变的时期中所具有的特征。
在结朿这一段有关方法论的讨论以前，我们要提醒大家注意，问题之所以产生，追根究底系由于这一事实，即在任何一个特定的时期里，一门学问如何研究，端视其研究者对于自己的整套知识有何感觉而定。自从梵二大公会议以来，天主教的神学家们一般地感觉他们已经不再有这一套公认的知识。多玛斯学说作为支持神学的哲学构架，业已大部份分崩离析，而所谓万古常新的哲学 (perenial philosophy) 这一概念本身，今天已少有人拥护了。因此，我们现在已毫不清楚，究竟什么应当保存，什么应当扬弃，什么应当予以改变。现在我们努力的方向似乎是朝向发现真理，而不是朝向保存真理，就是说，朝向原始性和创造性的神学研究，而不是朝向重述过去所已说过的话。因此，任何武断的标准化计划，都不会得到神学界的支持，如不立遭排斥，也要完全被忽视。现在的社会，大概要变成多元的社会，其中任何观点都不会永久不变，而是每一个观点都会因其诚实的态度而受到尊敬。在这种气氛里，显然地，教会对于保障其自己的统一性方面，将少有所作为。然而，教会正可由于提倡多元的神学，没有一种神学能够对真理具有专利，并鼓励神学家们在不同的层次上发言。因为教会如此行事，正足以表示它信赖神学界的判断，同时也显示它的真正大公性、它的诚实以及它对于文化及知识多元化的当前世界的接纳态度⑩。 贰
神学方法受到挑战，起因于梵二大公会议对于历史性的变迁予以认可，而导致我们现在研讨对于神学题材的挑战，也是梵二大公会议的结果。“现代宪章”提议有两个问题区，应成为将来神学的注意焦点。第一个问题区是基督的教义与当代无神论之间的关系。事实上，有人辩称，当前神学的主要任务就是要唤醒教会注意无神论问题的严重性，并协助基督徒在他们身上克服这个诱惑。神学可以达成这个任务，只要它把其自己对于天主的言语的反省，与人的问题和疑问加以整合。因为无神论就是人的问题和疑问的一种顺理成章的表现。“当前神学研究的主题是，人的自由在发展成一个逻辑性的无神论者的过程中，而此自由又不断地遭遇天主的挑战的问题……。这不是说，神学家想要在观念上使无神论者的问题、与天主言语之间获得和解；更好说，神学家要穷尽人的最深入问题，因为神的挑战就是当人的精神在活动的时候，方爆发出来。”11
在这里成为问题的是，不但我们应承认教义中的天主论应予彻底的重估，而且从事此种重估工作的神学家们，必须接受当今天一切有思想的基督徒所经验到的双重经验，即对于天主的信仰经验，和在现代生活中天主不存在的经验。神学家们并应接受双重经验，作为他们职业观点的一部份。“现代宪章”相当明确地断言，对于无神论的普遍增长。基督徒自己应负部份责任，因为他们弄模糊或歪曲了天主的肖像，或者在他们的生活中，未能使别人看出永生天主的临在 12。因此，神学必须对深植在每一信者心中的冷漠和不信态度的根源，作远较以前更为深入的审查，然后天主的概念才能够予以净化。“现代宪章”要求教友们“成为活的和成熟的信仰的见证”，这种见证“必须遍及信者的整个生活，包括他的俗世幅度，方能发生效果”13。成熟的信仰生活，必须为自己在信仰上的挣扎，及如何克服信仰上的瞹眛作证，而不在于背诵传统的信仰论证。就是因为此种使自己不致陷于不信的挣扎，信仰本身才会达到成熟的地步。
那么，在我们所从事的辩证过程中，无神论的现象必须用以加深我们对于天主的教义的了解。今天反对基督有神论者，大都反对其绝对式的陈腔滥调。誓反教徒和天主教徒对此均有同感。马塞尔 (Gabriel Marcel)说过：“我们必须把视天主为‘因’的这一观念除去，也必须把视天主为集一切因果关系于一身的观念除去，或者更严格地说，我们必须把一切神学上所用的因果观念除去。”。他又接着说：“非常可能，尼采所宣布的已死的天主，就是亚里士多德——多玛斯传统里的天主，即被视为第一动因的天主”14。事实上，从大多数天主教的神学家看来，“天主已死”运动已被用作一个迫切需要的转变的基础。这个转变就是把整个有关天主的问题，从传统天主教神学的基础上，转移到较广阔的哲学基础上。这就是说，将来的天主教神学应熟悉当代的俗世哲学。这一点誓反教的神学家们业已做到，并在神学的思考上正深受“过程哲学” (process philosophy )，存在主义，及〈在某种程度上〉语言分析的影响。此外，他们似乎大体同意放弃以天主为“不变的绝对”这一观念。虽然大部份的天主教神学家还没有走得这么远，但至少目前双方都承认有这些问题，则是清楚可见的。
当然，这里有一个基本的困难，即神学家们于谈论到天主之时，不得不视之为本体论上的实体，因为基督徒的信仰就是建立在这个基础上。可是我们今天谈到天主时，必须从具体现象和人的经验开始。若然，则神学家究竟应如何谈论天主，至今尚无一致的看法。在这个园地里，最大的进步可能是由罗讷甘所达成。他的方法是研究人的理解与现代科学方法之间的关系。因为他现在相信，神学越来越接近经验科学。这就是说，现在圣经和传承所提供给神学的，不是“前提”而是“数据”，这个数据又须按照当代的技术和程序来解释，其结果是，神学并不给予论证或确实性，顶多只给予盖然性而已，一旦发现有更新的数据，又会导致更新的假设，和更多广泛的判断。在这经验神学的作业中，其唯一的常数乃是对于归化者具体经验的反省。因为“若把归化视为一个继续不断的过程。同时是个人的、团体性的和历史性的，则归化和活的宗教是一回事。”。又“现代的经验神学就是对于宗教的反省。”15。这种基础的变更，即从客观的神学陈述，转变到作此陈述的思想主体的经验，能够提供一个全新的场地，来谈论天主，一方面把天主视作本体论上的实体，同时又能忠于人生历史上任何时代对于天主的经验。
从罗讷甘的这个方法易于看出，现代无神论的挑战不仅是针对教义，而且也是针对灵修；无神论不但强迫我们重新思考、我们对于天主的概念是否正确，而且也逼迫我们重新思考、我们对天主的个人关系。这种双重挑战，现今已被所有的基督徒神学家所接受，不过也许没有人比德日进之接受此种挑战更富象征性。不少的评注家业已指出，就是在德日进的影响之下，“现代宪章”才能够那么清楚地认识无神问题的全面幅度。德日进从其自己的生活中、所发展而成的祈祷风格，事实上也就是产生自他自己的一种愿望——希望生活在这个不需要天主的世界里，能够有一种对天主的真实体验。他所体验到的这种经验来自天主临在并行动于人建造世界之努力中。因此他之频频谈到天主临在这个题目，和他之努力重新思考在这个不能进化的世界里，天主之存在究有何意义这件事，是一体不分的16。因为从现代的人看来，只有在这种世界观里，把注意力集中在将来，集中在人作为人所能有的成就上，我们才能谈论天主，才能在朝拜和祈祷中与祂相遇。在这里，德日进遭遇到一他自己作为神学家所无法解决的问题，然而今天却在梅兹(Johannes Metz) ，彭能堡 (Wolfhad Pannenberg) ，及墨特曼(Jurgen Moltmann) 的著作里加以重新思考，就是：世俗的末世观和基督徒的希望神学之间的关系。
“现代宪章”讨论末世论时，紧紧地把末世论和人在世界中的活动联在一起，这是饶有意义的。这种末世论较为集中注意于人类整体，而不以个人为注意焦点；较为注意人在时间内的水平动向，而较不注意其向时间外的垂直动向。因此，这种末世论乃是一种努力，表示基督信仰在面对以将来为主的现代思潮之时，并非毫无能力。“现代宪章”说：“我们渴望有一个新的世界，但此种渴望不应削弱，而应加强我们对于开发眼前世界的关心。因为新的人类大家庭的雏型，是滋长发育在今世的，并且即使在现世已能给人以新时代的预感……正因现世生活的进步，对于改善人类社会能够有所贡献，所以它也是天主之国所最关心的事。”17。“因此天主圣神不唯激发人们对于新时代来到的渴望，同时也激发，净化并增强人们另一豪迈的志愿，即设法使人类大家庭的生活，更为适合人性，并使整个大地朝向此目标前进”。“现代宪章”接着又说：“同一圣神把人从自爱的桎梏中解放出来，使他们能够把一切地上资源供作人类生活之用，并为将来世纪而奉献自己，那时，人类本身将成为天主悦纳的祭品。”18
梵二大公会议在这里为我们所绘出的赤裸裸的末世观，就是二十世纪的人所最关心的事，他对于将来所怀的希望。正因其如此，这种末世观与当代否认天主临在的主力站在对立的地位。这种“反天主临在”的主力，就是基于人的自主意识，及人为自己命运的主宰之信念所产生的乐观态度。梵二的末世观也提供了一种与当他“反天主临在”之主力相对抗的动力，主张人在世界上能够找到天主，就是说，它主张世人现在所创造的将来中，天主恰好临在其中。当人的行为最富创造性的时候，天主就在他的创造行为中每天与他相遇。从这个远景看来，人之经验到天主的超越性，由人经验到自己永远奔向无止境的将来开始，这将来今世不能完全实现，绝非人所能企及19。由此便可看出“现代宪章”对于社会问题的关切，及它对于人类同胞彼此之间，在公义与仁爱上应负的责任，所给予的明确指示。人就是在致力于当代经济与政治的建设中，在他为和平而奋斗，为建造新的世界文化与全人类的社会而努力时，找到天主，经验到天主。
因此，天主的存在和我们对祂的经验问题，以及我们之致力于实现人类的希望和抱负，有密切的关系。人类的这种反映圣经上天主永远信守祂的许诺的保证，并有连带关系。这种希望之不致流于乌托邦的白日梦，正是因为我们知道，出谷记和复活的天主，就是满全我们希望的天主，而且所谓将来，事实上在基督身上业已来到。这就是为什么当“现代宪章”承认邪恶的分化力量能够借着人心的虚荣和恶意，把人的能力变为罪恶之时，仍能怀着如此纯正的乐观20。基督徒能容忍这种事，因为他发现，只有在天主身上，方能有使将来成功而不失败的能力。因此，这种新生的希望神学，同时是复活神学，也是历史神学。墨特曼说：“当天主宣布祂的临在时，这个遗弃天主的世界，便陷入痛苦之中。我们一旦开始爱这世界，我们就要因为世界的境况而受苦。而我们一旦发现这世界有希望，我们就会爱它。但是，如果我们听到对于将来的成功许诺，足以对抗沮丧、无常与死亡之时，我们就会发现这世界有希望……确然，只有当我们谈到开放的自然神论问题而感到痛苦时，我们才能对天主怀有希望”21。 叁
迄今我们所讨论的是，属于梵二大公会议以后、成为将来神学注意焦点之第一个问题区的问题，即基督徒有关天主的教义与当代无神论现象之间的关系。第二个问题区的重要性亦绝不低于第一个，且和第一个问题区紧紧相连：基督论与今后新人文精神之间的关系。在梵二大公会议以前，较为普遍的共同信念是，基督宗教所专注的乃是人借着基督并在基督内，对于天主的敬礼。因此。这种信仰的推动力是默观性的，并强调出世而不是入世。可是，在梵二大公会议中成为主流的神学却主张，基督徒信仰专注的乃是人的人文教化及其在基督内的改变。因此。神学“不但应对启示加以反省，而且多少也要解说、天主对于整个人类事务有何意义”22。尤有进者，此种“解说”只能放在基督论内，这就是说，只能参照存在于基督身上的那种人神关系才有意义，凡属于人的事，必须在降生圣言的人性里多少获得实现，因为基督取得人性，便显示天主对于一切人性价值的最终计划，这些价值虽然仍是人性的，但由于天主的作为，它们注定最终都要超越自己。
整个“现代宪章”只有一个主题，就是努力思考基督带来的救恩的奥秘，及救恩的目的：使人人性化，并使之神化。基督“以完人的姿态进入世界的历史之中，将之收取于自己内并撮述这历史……”，现在“透过天主圣神的德能，在人心内展开工作”23。在另一处又说：“除非在天主圣言降生成人的奥迹内，人的奥迹是无从解释的”，就是祂“向人启示了人之为人及其崇高使命……因为天主子降生成人，在某种程度内、与人人结合在一起……这一切不独对基督徒有效，圣宠以无形方式，工作于其心内的一切善意人士，亦莫不皆然”24。最后又说：“天主虽是救主及造物主，虽是人类历史和救恩史的主宰，但祂在处理一切时，不但不取消受造物，尤其人类的独立自主，反而恢复其尊严并巩固之。”25
“现代宪章”的这些声明，在基督论上所产生的推动力，系集中在两个彼此连锁的区域，将来的神学家们对此应加以认真的思考。这两个区域是：基督对于整个宇宙的救赎工作和人在人文生活与俗世生活方面所需的恩宠。这两个区域彼此有连带的关系。确然，过去所给人的印象是，基督徒的讯息乃是把人“从”世界中救出来。所谓启示，对于俗世生活的意义无话可说，人在建造地上王国所有的成就，均与天主的作为少有关系。神学讲义把恩宠和救赎视为单独与天主及人的灵魂有关；又把基督的死亡和复活视为与天主的造世工程没有什么关联。这又加深了以上的印象。可是，这个态度现在已不再可能了。因为天主圣言与创造者天主及救世者基督是同一天主，使得我们相信创造与救赎这两件事不是彼此互不相干，而是彼此结成一项完整的工作。今天许多神学家，不论其是否德日进的信徒，的确都希望给予“天主降生”一个宇宙性的目的，不过他们同时也愿指出，基督如何在这个宇宙角色上实际完成了他的救世任务。因此，基督正因其为救世者，所以同时也是创造者天主。在这个意义上，基督的整个奥秘是救赎性的，祂因着救赎，参与了人类共同的命运——痛苦和死亡。因此，借着恢复天主的友谊以医治罪的创伤的说法，应被解释为系使人解放，俾能成为更完满的人。人若与基督分离，不可能充份成为人，所以，将来的原罪神学，若不能把原罪和人与基督分离的状况连在一起讲，是很难被接受的26。
从以上所说，可知将来有关恩宠的教义，如有任何发展，均不能不牵涉到教外的及俗世的事物与天主之间的关系。基督的救世工作，不能被局限于传统所谓的“宗教”范围。因为把教外事物基督化的意思，不是使教外事物减少教外的味道，而是帮助教外事物的本身。使之更加完美。这里所遭遇的神学问题是双重的：首先应明白说明恩宠有本体上的优先。因着恩宠，世界才归向基督，与制度化的基督宗教无关；其次应在包括全人类的天主子民团体，与仅指教会的基督奥体之间，建立起正确的关系。今日的基督徒，不愿从事任何与人类生活主要潮流无关的事。正如“现代宪章”所显示的意愿：基督徒要他们的教会接受人类全体。他们要教会和世界不以并行线的方式归向基督。而要以互相渗透的方式归向基督。这样，教会虽然保持着基督奥体的身份，教会和俗世的分野便永远地模糊了。又因此而连带地变成模糊的有：神圣的与俗世的区别；宗教的与教外的区别。今天，教会倘要成为可信的教会，便不能与世界分离，正如基督降生为着不与世界分离一样。又受造的世界，如果没有恩宠把它提升起来，其本身也不可能是完美的。27
从以上所说，又展露了另一个基督论上的问题，就是俗世活动的自主性。从一方面说，基督的人性活动不能因其系在天主圣言的控制之下，便说它是较不自主的。这就是“现代宪章”坚持俗世事务有其独立性的根据。“如果俗世事务的独立，系指受造物及人类社会拥有固有的定律和价值，应为人类所逐渐发现、运用和驾驭，则要求这种独立是对的。这不独是我们现代人的要求，而且亦符合天主的圣旨。揆诸造化工程的本质，万物皆具有其稳定性，真实性和美善，以及其固有定律和秩序”28。可是，从另一方面看，现代人之前所未有地意识到其身的自主性，又正是他对于天主的附属感，及对日常生活的超越性，变成迟钝的原因，我们需要一个神学的人性论，以便一切合乎人性的努力，在其人性的范围内保持自主，但总不被视为绝对的，不附属于天主的发动与天主的自由。由是，恩宠的任务变成、使人在人性的成长过程之中，展现在天主的影响之下。如果采取这样态度的人，把它视为与天主的一种合作，以助成人格的发展的话，人文主义也不会变成一种偶像。这样，人之经验到自己的自由和创造性的自发，就会同时变成对天主的超越行动的经验。
最后，除非我们把非基督宗教的思想，对于人类文化变迁的影响，加以认真的思考，基督论与新人文主义之间的关系，在将来恐怕永远说不清楚。“现代宪章”明白地说：“现代人的社会及文化生活情形，有了深远的改变，致使我们可说在人类历史上是一个新纪元”。交通的快速“使人类更加广泛地发现各种不同文化所拥有的各自的寳藏，而逐渐形成一个更为普遍的文化。人类果能愈来愈尊重各种文化的特点，则这普遍的文化便愈能推动发扬天下一家的思想”29。面对即将来临的世界文化，教会的态度显然是开放的。“教会的使命既是归化一切民族，不分时代与地区，因此它不被任何一种特殊的生活方式所限定……教会虽忠于传统并意识到自己的世界性的使命，却仍能深入生活于各式不同的文化中”30。可是，在神学的层次上，究竟世界各大宗教在天主〈借着基督〉的救恩计划中，占据何等地位，迄今尚未作任何评估。其结果使得基督徒神学的基础过于狭窄。从现代人之朝向全球统一的思想看来，基督徒神学不具任何意义。基督不论在哪一方面，若和整个人类的过去与将来的宗教经验分离，其结果只有变成无意义。今天的基督徒是在探寻之中，探寻他在世界中所具有的身份。他想知道，当他面对下面这个尚未有答案的问题时，即天主的救赎性行动如何达到非基督徒弟兄的心中这个问题时，他对基督的信仰究有何意义。就是在这个思想背景之下，教会之作为基督奥体的使命，应当加以重新检讨。这种检讨的工作，从业已开始的与犹太教的交谈中，可能获得极大的推动力。因为犹太教乃是基督教会的来源，彼此的前途命运是一体的。在天主上智的安排之下，我们对于基督与犹太民族之间的关系，倘有更深入的了解，很可能就是更进步的基督论的开始。这种基督论将与任何即将出现的世界性人文主义有更密切的关联。 肆
本文的主题乃是：梵二大公会议，通过它的“论教会在现代世界牧职宪章”，已经指出三个问题区的重要性。因为它们在将来的神学研究中，势必居主要地位。这三个问题区就是方法论、基督论和天主论。我们讨论的基础，乃是建立在罗讷甘多次所表明的信念上。他说：我们现在神学上所经验的危机，并不是信仰上的危机，而是文化上的危机。目前古典文化的崩溃，也就是神学崩溃，因为神学的思想形态，乃是依存于古典文化之上的。他又说：“古典文化之被遗弃，不能没有替代物。这个替代物又不能不走与古典文化相违背的方向。在此情形之下，势必同时产生一种坚固的右翼集团，决心继续生活在不复存在的世界中；和一种分散的左翼集团，时而醉心于此一发展，时而醉心于彼一发展。……可是，靠得住的也许只有一个不过于繁杂的思想中心，其多样性不致过于分歧，其包容性足以调和新旧两种观点，其苦干的精神堪承担此过度时期的艰巨，其力量又是以抗拒中途的妥协，而坚持全盘的解决方案，纵须长期等待亦在所不惜”31。我想大家也许同意，在最近的将来，“耐心的等待”必定要成为神学活动的特征。这是说，神学家自己首先应注意到在发展中的世界。因为他们越了解现代人现在如何思想，他们便越了解为什么现代人对于过去会有如此的想法。朱礼安．哈特 (Julian Hartt) 说：“基督徒的神学研究得不得法，因为它直到最后……才想到信仰在文化中的处境问题……真神学应当从分析文化着手，否则它在系统性上便成为没有意义的。”32
但是，以耐心等待为特征的神学也该知道，在梵二大公会议之时和以后，在天主教会中央和外缘之间，有一种令人困惑的缺乏彼此沟通的情形。现在已变成非常明显的事实是：外缘的神学研究方式和中央的神学研究方式之间有极大的不同。因此，天主教神学变成不稳定的，因为教会本身已变成不稳定的。由是，片段的神学乃成为不可避免的。此种片段的神学并非不稳定的根源，而是希望的泉源。当然这要看所有的神学家们是否都获得信赖而定，包括那些外缘的神学家，他们的结论未必和罗马的看法相符。否则，教义发展的均衡及其重估工作所需要的那种紧张便无法维持。举例来说，罗马教会中心很容易地说，基督徒的启示并非专注于建设地上王国。但这不能答复外缘神学的迫切问题，他们问，建设地上王国与基督徒的启示之间，究竟是何关联？因此，我们所需要的不是冲突的解除，而是一种了解，了解在教会中央与外缘之间所存在的这种冲突是一种健康的现象。因为它显露出“超越”与“内在”这两个方向的紧张情形。而这个紧张又是整个基督徒生活的特征。爱德华．史莱拜克 (Edward Schillebeeckx) 在这一方面所说的话可作为本文的最佳结语。他说：“正如自然与超自然之间的和谐关系，在人的道德生活上并非是一个已知数，而是一种充满着冲突和冒险的工作。同样，在神学思想的层次上，倾向于降生和倾向于反降生之间的和谐关系，也只能于冲突及争辩之中戏剧性地来到……因此，从历史上看，神学总要经过一段成长的危机，经历此种危机以后，神学的面目总是显得更为纯净些。”33
附注 本文译自 “Theology after the Council” from The Making of Man, by Christopher F. Mooney. S.J. Paulist Press. N.Y. 1971 pp. 11-28
1. 见“论教会在现代世界牧职宪章”（以下简称“现代宪章”）第40，41条。
2. 同右。
3. 同右第4条。
4. 同右第55条。
5. 见卡尔．拉内着 The Church after the Council (New York, 1966), 93
6. 见“现代”第67条。
7. 同右第5条。
8. Yves Congar, in his paper at the Marxist-Christian Congress of Marienbad, April 28, 1967. Soon to be published in the procedings, “Schöpfertum und Freiheit”
9. 伯尔纳．罗讷甘着The Dehellenization of Dogma 原载Theological Studies, XXVII 1967, 347.
10. 详见 Robert C Neville 着 Current Issues in Christian Ecumenism 原载 World Order III, (1968), 30-34.
11. 见 Christian Duquoc 着 Theology and Spirituality 原载 Concilium, Vol, XIX, Spitituality in the Secular City (New York, 1966), 97.
12. 见“现代宪章”第19条。
13. 同右第21条。
14. 见 Gabriel Marcel 着 Problematic Man (New York, 1967), 54.
15. 见伯尔纳．罗讷甘着 Theology in its New Context 原载： Theology of Renewal, vol I ed, L,K, Shook (New York, 1968) . 34-36又见 44-45.
16. 关于这个问题，德日进的思想详见第七章。
17. 见“现代宪章”第39条。
18. 同右第38条。
19. 见 Johannes Metz 着． The Responsibility of Hope , 原载： Philosophy Today X (1966), 280-281.
20. 见“现代宪章”第37条。
21. 见Jurgen Moltmann 着 Resurrection as Hope 原载 Harvard Theological Review, LXI(1968), 146-147.
22. 见 Lonergan 着 Theology in its New Context, 41.
23. 见“现代宪章”第38条。
24. 同右第22条。
25. 同右第41条。
26. 详见 Christopher F. Mooney 着： Teilhard de Chardin and The Mystery of Christ (New York, 1966) 67-145.
27. 见 Edward Schillebeeckx 着 The Church and Mankind , 原载 Concilium, Vol, I. The Church and Mankind (New York, 1965). 69-101.
28. 见“现代宪章”第36条。
29. 同右第54条。
30. 同右第58条。
31. Bernard Lonergan 着 Collection (New York, 1967) , 266-267.
32. 见 Julian Hartt 着 A Christian Critique of American Culture (New York, 1967) XVIII.
33. 见 Edward Schillebeeckx 着 Revelation and Theoloy, Vol I (New York 1967) , 161; 又见同一作者着： The Real Achievement of Vatican II (New York, 1967) , 88-90.
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