论“儒家的基督徒” |
| 时间：2009-01-18 来源： 作者：田童心（金陵协和神学院） 点击： |
论“儒家的基督徒”[1]
内容提要：
“儒家的基督徒”这个概念如果能够在今天继续成立，至少必须解决两个问题：其一，必须能够肯定儒家文化在当今世界乃至未来世界依然具有极其宝贵的全球价值，而且儒家文化资源对于这些价值的支持和提醒，是其它民族文化以及西方文化难以替代的。其二，必须有一个说明：儒家自身文化体系在经历了数千年以后在当今已经是不能够自我满足的，儒生在坚守儒家良性价值之外成为基督徒具有文化必要性，耶稣信仰之核心是任何民族文化无法替代的。这样我们可以肯定，成为“儒家的基督徒”乃是现代知识分子的敬虔而睿智的选择，这条文化路径具有超越东亚区域的普世意义，并且也是论说“耶儒可以融合而非对抗”的极好例证。在解决好这些问题之后，我们才能够谈论关于“儒家的基督徒”的一些更加具体深入的话题，比如它的历史由来、儒家基督徒文化流脉的今昔对比和未来前景走向等等。
关键词：儒家的基督徒，基督教本色化和处境化，宗教的前景
On "Confucian Christian"
by Tian Tongxin
ABSTRACTS：
There are two critical issues to be solved before we can talk about the concept of "Confucian Christians" if we still think this concept significant today. First of all, we must affirm that the Confucius culture has global worth to today and tomorrow's world, and the worth supported and reminded by the Confucius cultural resource cannot be replaced by any western culture. Secondly, we have to make a clear statement: the Confucius Culture as a system cannot be self-contained today after experiencing the changes in thousands of years. It is culturally necessary for the Confucius believers to become Christians while holding to their Confucius values because the core of Christian belief cannot be replaced by any other national culture. Hence, it is the wise and pious choice for the modern intellectuals to become "Confucius Christians". This cultural journey goes beyond East Asia and has ecumenical significance. This also sets up a very good example for "the integration, not the confrontation, of Christianity and Confucianism". Only after solving these issues, can we further discuss other topics related to "Confucius Christians," such as its history, its origin, its cultural trends and its future.
KEY WORDS：
Confucius Christian, the Indigenization and contextualization of Christianity, the religious prospect
当我们回首基督教来华历史的时候，发现有一条始自利玛窦的文化河流400年来一直绵延不绝，在今天日益被学界关注。此文化流脉堪称论说“耶儒可以融合而非对抗”的极好例证。从20世纪90年代以来在学界里人们习惯地称呼这个文化流脉为“儒家的基督徒”[2]（简称“儒家基督徒”Confucian Christian）。尽管这个文化流脉在明、清、民国和当代不断遇到质疑和反对的声音，但是它逐渐成长，今天似乎已经发展到具有了明确的自我意识的阶段。如果我们承认，利玛窦以来所有这个文化河流里的人在走“儒家的基督徒”这一心灵路径的时候他们的态度是严肃认真的，那么，我们就得说明“儒家的基督徒”这个路径何以能够成立；如果我们今天全球化时代有人愿意继续走“儒家的基督徒”这一心灵路径和文化路径，那么，我们就得说明“儒家的基督徒”这个概念在今天依然能够继续成立，而且必须说明成为“儒家的基督徒”不是中国本土知识分子的特权，这乃是一种具有世界普遍意义的敬虔和睿智的文化追求。
一、在基督徒文化视野里的儒学价值
对于学界而言，利玛窦当年成为“儒家的基督徒”并不是难以理解的：首先儒家的“天”或“上帝”是“未识之神”（《使徒行传》17章22－23节），儒家即使那时可以叫做儒教也不见得绝对排斥基督信仰。其次，儒家文化是古典时代中国文化的主流，基督教来到中国文化土壤里，出现“儒家的基督徒”文化路径是毫不奇怪的。如果说利玛窦当年为了避免多面作战而有被迫向儒家妥协的嫌疑（比如祭祖问题），那么今日当基督教文化在世界范围内甚至在中国国内已然成为强势文化之时，成为“儒家的基督徒”还有何必要呢？在当今中国乃至当今世界，儒家文化究竟有什么内涵堪称宝贵？儒学里还有什么内涵值得今日的基督徒们倾听？“儒家的基督徒”这个概念在今天依然能够继续成立吗？今天又当怎样续走“儒家的基督徒”这条文化路径呢？
很清楚，如果我们单单注意到利玛窦当年是被迫向儒家妥协，如果我们完全否认他走儒家基督徒路线的真诚用心及其背后存在的合理性的话，那么，我们就无法理解20世纪儒家极其式微时代的那些儒家基督徒们的文化追求了。20世纪儒家式微时的儒家基督徒们的追求背后一定是大有原因的，而且我们的直觉告诉我们，这原因可能就在于，儒家文化真正蕴含有21世纪之前的人们尚说不清的宝藏。如果儒家基督徒文化旗号的举起，仅仅出于某些学人的民族感情和自然出身背景，如果儒学仅仅是古董，没有超越农业社会和东亚区域的价值理念，没有现代价值和普世价值，甚至如果儒学仅仅有可以被其它文化替代的一些现代价值理念，那么，我们就应当断然放弃儒家基督徒这个文化旗号，成为基督徒就可以了，不必追求什么儒家的文化身份。
下面我们将要列举的，就是从一个儒家基督徒视角所看到的，在当今中国乃至当今世界，儒家文化堪称宝贵的足以提醒世人的关乎心灵、政治、人格的价值内涵。而这些价值理念毫无疑问是关乎人类前途的。就此也顺便讨论何以儒家文化具有难以替代的价值。
儒家价值之一：维系人间一切价值基础的敬天意识和紧密围绕人格神性之天信仰的人文主义理念体系。
在今天何以依然会有人类的大多数在信仰各种各样的宗教，我们不必在此罗列理由。在这里首先我们必须强调人文主义和人本主义的区别。从西方哲学史看，近代以来的人文主义完全可以和上帝信仰联系在一起，而人本主义则联系于费尔巴哈的唯物主义和无神论。在儒典《尚书》和《诗经》里，有很多话语表达出对于一位作为人类以及世间万物的大能的创造主的敬畏，从孔孟的言说里也可以看见有这么一个支撑他们心灵的坚强的敬天信仰。近年来，无论国内学人的学术论述，还是国家领导人在国际场合阐述中国文化的演讲，由于种种原因几乎都忽略了敬天意识这个中国传统文化的核心。无论从历史渊源还是从价值凭据来看，古典文化的一些今天看来还值得继承的精神财富，最初都和敬天意识紧密相联系。儒家乃是中国上古文化资源的主要继承者，儒家原本是敬天的学派，敬天始配称儒，儒学的宗教源头远在孔子之前，儒教原来的敬拜对象乃是人格神性之天而非孔子。从原始意义上说，一个不懂得敬天的儒生就是伪儒，无论他在世上被看为多么正统的“大儒”。近年来国人在讨论中国传统文化的现代价值的时候却普遍忽略了敬天意识这个中国传统文化的核心，这件事恰恰折射出中国文化源头的敬天意识在当今的彻底丧失，也恰恰可以解释传统道德在当今国人心中斯文扫地的深层原因以及儒教保守人士何以多徘徊在不得要领的复古之路上。
敬天意识的重新确立（后面我们会清楚，如果要真正确立这种敬天信仰，就决不能够恢复董仲舒以来的对自然之天的崇拜，也决不能够满足于简单停留在对先秦上古人格神性之天的信仰），对于儒学复兴的重要性是不言而喻的。儒学如果没有一个神圣的明确的人格化的“天道”信仰，那么，基本上中国传统所有的人文主义价值理念都会如沙滩上的房子般岌岌可危，如哲学的人文精神，政治的民本倾向。如果没有一个神圣的明确的人格化的“天道”信仰，确立政治的神圣合法性又何从谈起？对于心中没有一个神圣的明确的人格化的“天道”信仰的儒生，其所谈论的一切儒学之道，我们有理由认为是缺乏根据的因而也不必当真。
这里我们强调信仰必须是神圣的、明确的、人格化的三点。信仰的对象为什么必须是神圣的？何谓值得敬畏的神圣者呢？神圣者必须是生命之超越主宰，耶稣说：“我的朋友，我对你们说，那杀身体以后，不能再作什么的，不要怕他们。我要指示你们当怕的是谁。当怕那杀了以后，又有权柄丢在地狱里的。我实在告诉你们，正要怕他。”（《路加福音》12章4、5节）耶稣以死而复活证明他可以超越死亡，证明他是神圣的生命之主。所以我们认为蒋庆先生由尊重圣贤血统和公推大儒而开出的政治神圣合法性是不能够成立的。信仰的对象若不是能够超越死亡能够掌握生命的神圣者，信仰就毫无意义。若信仰仅仅能够解决人生现实眼前问题，神圣信仰就混同于普通社会科学知识了。信仰的对象为什么必须是明确的呢？信仰若是明确的，必须是拥有见证的。因为真理必需要见证，否则就容易异化和模糊，难以产生坚定的信仰。为何信仰的对象必须是人格化的呢？中国思想史上最先领会此道理的恐怕是明清之际的那批儒家基督徒了。[3]保罗·蒂利希（Paul Tillich）在《文化神学》一书里讲到“一个中性的低于人的观念不能抓住人性的核心，因而不能使我们的审美情感和理智需求得到满足，它也不能改变我们的意愿，不能消除我们的忧虑、绝望和孤独感。正如哲学家谢林所言：‘只有人可以治愈人’。这就是对于现存的宗教来说，人格化上帝的信仰必不可少的原因”。[4]人是不可能与非人格的对象达成心灵沟通的。宗教信仰中所敬畏的对象如果没有人格存在，则敬畏感就难以真正建立起来。这样的宗教信仰终究会沦为无神论，从而丧失掉敬畏之心。这个道理就可以供给我们努力考察先秦人格上帝信仰在中国历史文化空间里的命运的深刻动力。
儒家敬天意识的重新确立，儒家对于人格神性之天的重新关注，对于基督教而言，也是意义重大的。因为基督教也需要儒家上古神圣信仰来印证被西方传统主流神学遮蔽很深的人文主义耶稣信仰。《旧约》里早已有“人的灵是耶和华的灯”这样的话（《箴言》20章27节），《新约》里也有“里头的光”这个重要概念（《马太福音》6章23节）。人文主义耶稣信仰不是单讲恩典也不是单讲公义也不是满足于同时讲恩典和公义，而是相信神圣恩典和神圣公义最终指向了神圣期望，就是期望每个人在现世活出和天赋的神性相称的生命。这也就是儒家基督徒赵紫宸先生在与“主静的释迦”比较之后曾希望的“得主动的耶稣为向导”的信仰。（《基督教哲学》）这样的信仰可以把一个迷路和绝望的人摆放到一条光明大道的路口，并且使人产生在这条光明大道上靠着神圣恩典“我可以、我应当、我能够、我必须”不断前行的强大心灵力量。在这里对恩典的信靠仅仅是信仰的第一步。必须指出，这种人文主义耶稣信仰，并非直到今日才被我们意识到了，从初期教会以来很多人都在主流神学的重重压力下零星地谈论了这个信仰取向，不过我们现在可以把它完整地归纳并且明确地树立起来，并且现在人类社会和教会环境已经允许我们正式地从神学上谈论它了。在现代条件下，神学如果不能鼓舞人心的生命活力，就不值得继续存在。因为人文主义耶稣信仰是耶稣所概括的爱神爱人的信仰纲要的统一，所以我们认为它是具有人类普遍意义的真理。与此相印证的儒家上古神圣信仰里的一系列人文主义信息因而也具有全人类的普遍意义。
为什么基督教可以获得儒家上古神圣信仰的印证呢？这和“真理见证论”的基督论视角有关。耶稣曾经自我表白说：“我来到世间，特为给真理作见证”。（《约翰福音》18章37节）根据“真理见证论”的基督论视角，我们可以相信在人类各种文明系统里都可能存在着能够印证耶稣生平所彰显之真理的信仰分子。耶稣如果被比喻为太阳，则这些真理性质的分子就是缕缕阳光。太阳并非是在哪一个早晨才有的，而是亘古存在的。“一直做事”的满有恩典的圣子在亚伯拉罕之前就存在了，耶稣的降生乃是真理的入世的人格化明确彰显，是给上下古今宇宙里关乎生命之真理作的一个人格化的明确有力的神圣见证。这个“真理见证论”的基督论既可以把传统的基督论包含在内又可以面对人类一切文明财富而开放胸襟，既解决了基督教对于其他文化的排斥性问题又解决了人类接纳耶稣的必要性问题。真理本身是必定需要印证的。《圣经》上说“两个人的见证是真的。”（《约翰福音》8章17节）即必需有至少二者的互相印证，真理方可确立。真理需要更多的印证来彰显其真理本质。把这个基督论视角引到普通启示和特殊启示的关系方面，至少有三点必须看到：一是普通启示与特殊启示互相印证，不仅普通启示需要特殊启示之见证，而且特殊启示也需要普通启示之印证，如果没有普通启示的印证，楔入人世而孤立存在的特殊启示就很容易被曲解被遮蔽；二是特殊启示对于普通启示是见证、校正、充实、明确、成全、升华，而非废掉和排斥，离开特殊启示的普通启示不止存在着明亮与否的问题而更是存在着确认与否的问题；三是普通启示是把特殊启示传入各个民族心灵中的文化桥梁。各个民族古往今来都不乏先贤先哲，不乏出自良心对于神圣真理之揣摩。一个人若连其民族先哲先知的道德教训都全然拒绝就不可能接受耶稣（《路加福音》16章31节），一个人若真诚践履道义责任也就不难遇见真正上帝的祝福（《路得记》）。这个基督论也可以提醒基督徒应当拒绝论断任何一个非基督徒的得救与否。在这个“真理见证论”的基督论视角下，今天我们不仅可以认为旧约文献依然值得阅读，而且我们也可以认为古典中国古典希腊古典印度等文化系统里的典籍也是值得我们阅读的，因为对于今天各个民族文化背景里需要接纳耶稣的人而言，它们永远是桥梁和印证。在这个基督论的引导下，当我们在阅读基督教福音书，发现福音书里许多人文主义信息却由于西方传统主流神学干扰而没有勇气肯定它们为真理的时候，儒典《尚书》里的上古华夏民族的上帝信仰里那些人文主义信息就足以帮助我们了。因为发源于远古并且迄今唯一不曾中断的使用表意汉字的中华文明一定有资格可以提供普通启示的丰富印证。
以下列举的儒典句子仅仅是涉及相关理念内容的儒典众多表达中的极少一部分。可以看到，下列这些在今天看来还值得继承的中国传统文化里的其它宝贵财富，几乎都被包含在儒家上古人格神性之天的信仰里。《尚书》的宗教价值应当被儒家和基督徒们高度重视起来。
1、由敬天而导出的内圣追求。
古汉语里的“上帝”决不是像某些中外学者们所认为的那样仅仅是指称商族的民族神，事实上根据《尚书》记载，华夏民族对于“上帝”的信仰，至少从尧舜时期就有了，从某些资料看这种敬拜造物主的宗教信仰甚至极有可能追溯到华夏民族始祖黄帝时期。
在对造物主的敬拜之中，华夏祖先承认上帝赋予人类美好的人性“善端”和生命可能性。“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《诗经·大雅·烝民》）敬天就为儒家提供了内圣追求的依据。而这正呼应了人文主义耶稣信仰里上帝对人类生命觉醒的呼唤。可见，儒家典籍里的神学观念在人性论上是反对原罪论的，儒家神学反对那种认为美好人性在现世已经彻底败坏的西方传统主流神学观念。系统阐发内圣理论的名篇《中庸》，立论的开头就从“天”讲起。根据程平源先生《“中庸”原义辨说》一文分析：朱熹将“中庸”释为“不偏不倚，无过不及”属于误解，“中庸”二字应即“用中、用心、用诚”的意思（笔者按事实上二者有联系，用诚方可处正道），故中庸之道本是沟通天人的内圣心学，中庸之道就在于对天道的“诚”：
天命之谓性，率性之谓道，修道之为教(《中庸》第一章)。
唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。则可以与天地参矣(《中庸》第二十三章)。
孔子盛赞畏天敬德的周公说：“中庸之为德也,其至矣乎? 民鲜能久矣!”(《论语·雍也》)，儒家的“反身而诚”是至高灵修境界，是独自在内心里面对那给与了自己神奇生命禀赋的上天的真诚面对，唯有如此儒生们方可做到“慎独”。唯有如此，儒家性善论的主要倡导者孟子才会说出“反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》）的话来并且专门引用了《诗经》里的创造主观念来作为性善论的立论凭借：
诗曰：天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎(《孟子·告子上》)。
在逻辑上显而易见，唯有相信人人都具有深刻的天赋的美好人性，儒家的诸多内圣观念如“圣人与我同类者、性相近习相远、涂之人可以为禹、满街都是圣人”等等才会有真正成立的可能性，中华民族传统美德如仁义礼智信、孝悌爱亲、谦虚好学、和平和谐、好理公正、爱国奉公、修身慎独、勤俭廉洁、勇毅、宽厚、力行等等才有真正实践的可能性。这些都和内圣有关。
内圣追求的现代价值是，它提供了现世道德实践的逻辑可能性，可以产生入世的积极性。一个心里认为人性已经彻底败坏，人只能犯罪却不能产生一点义行的人，如何能够指望他积极追求现世道德实践呢？性恶论如何能够开出和谐社会呢？恶人之间的互相制衡如何就一定能够像数学逻辑那样简单地得出“负负得正”呢？若不肯定人类美好的人性“善端”在现世的存在，则任何道德教化都必然沦入虚伪一途。在这个问题上人们常见的担心是：对性恶论及相关的禁欲主义的批判，会不会导致逍遥自适、自高自大和纵欲主义呢？在真理见证论视角里的人文主义耶稣信仰的内圣追求，完全可以解决这种担忧。人文主义耶稣信仰的内圣追求首先也是向内认知，但是这种内求认知到的只能够是外向发光的亏欠和外向发光的可能，只应当是生命的渴望张扬和渴望发光，一旦生命意识到这些后随即就应当终止在内心的停留而不能不走向心外现世的创造，从内心生发出信仰之力量转而外向积极发光。所以这种信仰首先不会扼杀生命能量，继而由于外向的入世乃是根据体认到的内在的发光要求，故也不容易导致带有负面伤害性的逍遥自适、自高自大和纵欲主义。唯有这样的内圣觉悟才可以无任何障碍地顺理成章地开出外王的行动，唯有接纳耶稣生平见证，才可以把儒家的内圣外王彻底打通。由于缺乏明确肯定的以外向发光为体认的内圣信仰，儒家原本与佛道修心根本不同的内圣追求（韩愈《原道》：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”）终于在佛道的纠缠下异化为理学禁欲主义，“诚意正心”的内圣永远开不出“修齐治平”的外王。所以如果谁认为儒家基督徒们提倡的儒家新内圣，和近代以来诸位新儒家心性之学无异甚至等同于理学禁欲主义，混同于佛道内敛的修行，那就是一个极大的误会。
2、由敬天而导出的民本政治思想和人文哲学精神。
皇天眷命，奄有四海，为天下君。（《尚书·大禹谟》）
天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！（《尚书·皋陶谟》）
民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。（《尚书·五子之歌》）
惟人，万物之灵！（《尚书·泰誓上》）
惟天惠民，惟辟奉天。……天视自我民视，天听自我民听。（《尚书·泰誓中》）
天所善恶与民同，天心由于民。（《尚书·甘誓》）
惟皇上帝，降衷于下民。……上天孚佑下民。（《尚书·汤诰》）
天亦哀于四方民。（《尚书·召诰》）
王司敬，民罔非天胤，典祀无丰于昵。（《尚书·高宗肜日》）
天佑下民，作之君、作之师。惟其克相上帝，宠绥四方。……天矜于民，民之所欲，天必从之。（《尚书·泰誓上》）
原始儒家相信，上帝不止是君王的看顾者，他尤其是保佑万民的仁爱的上帝，人是上帝所爱的对象。人民的福祉是现世社会政治活动的核心。“大道之行也，天下为公”。政治不是家天下。政治上的民本信息在《尚书》里出现的频率相当高，呼应着“上帝爱世人”（《约翰福音》3章16节）的福音信息，也呼应着上帝在摩西面前的自我宣告的前半部分：“耶和华，耶和华，是有恩典有怜悯的神”。（《出埃及记》34章6、7节）同时也传达出君权和民权同样出于上帝并且同样具有神圣性这个宝贵信息。君王是上帝所立的代理上帝爱民的神圣渠道，同时，民众的眼睛耳朵又是上帝评判君王的渠道，故也具有神圣性。上帝爱君王也爱百姓，普天下的人无论贵贱都是上帝眷顾的对象。《旧约》中言“耶和华善待万民，他的慈悲，覆庇他一切所造的。”（《诗篇》145篇9节）这个君权民权二元神圣二元分辨的政治理念，在今天和未来都有极其宝贵之价值。既可以避免民主之弊端，又可以避免君权之跋扈。既可以避免极端个人主义和无政府主义，又可以避免无边界的集体主义和脱离民生的空洞的爱国主义。关于这种政治理念，因为属于外王层面，下文将特别论述。
3、由敬天而导出的尚德观念。
儒家经典说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”要求执政者“为政以德”，对于民众要“道之以德，齐之以礼”。那么尚德的神圣依据和源头何在呢？
华夏祖先相信上帝是自天上明鉴人间的动态的道德判断者：
惟天监下民，典厥义。（《尚书·高宗肜日》）
皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。（《诗经·大雅·文王之什·皇矣》）
敬之敬之，天维显思。命不易哉，无曰高高在上。陟降厥士，日监在兹。（《诗经·周颂·敬之》）
耶稣明确地说：上帝是“在暗中察看”人间的上帝。（《马太福音》6章4—6节）《旧约》也多次表达类似观念：“神用权能治理万民，直到永远。他的眼睛鉴察列邦。悖逆的人不可自高。”（《诗篇》66篇7节；另见《诗篇》33篇13—15节；《约伯记》7章17、18节；《约伯记》28章24节；《箴言》15章3节；《传道书》5章8节）无论从《圣经》还是儒典里都可以看出，上帝的动态的道德判断是从属于神圣仁爱的神圣公义，是期望世人悔改的道德判断，惩恶旨在扬善。上帝的动态的道德判断实际上暗含着神圣恩典。如果没有给人生留下悔过迁善的神圣空间，道德就是不可能的事。上帝要求于人的“德”是主体独立担当的，也是动态地属于此时当下的。对君王德政的评判，上帝是通过民心表达来完成的，而“民心”也是“无常”的。（《尚书·蔡仲之命》）这种儒家神学观念基本上可以把奥古斯丁的原罪论和预定论排斥出合理的信仰体系，对于神圣预定的恰当解释还是神圣预知。中国古人尤其强调这个信息：“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书·蔡仲之命》）“天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。”（《尚书·咸有一德》）“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”。（《尚书·伊训》）“人谁无过，过而能改，善莫大焉”（《左传·宣公二年》），“过则勿惮改”，“过而不改，是谓过也”。（《论语》）“虽有恶人，斋戒沐浴亦可以祀上帝。”（《孟子·离娄下》）明末大儒李二曲也归结儒学的宗旨在于“悔过自新”四个字。《旧约·以西结书》18章里传递出的神圣信息也是类似的：先善后恶，上帝不记其前善；先恶后善，上帝不记其旧恶。至于道德的内涵，上帝要求于人的“德”不单单包括人类对待他的敬虔态度，同时也包括人类对待同类的仁爱态度。所谓“德”在《尚书》那里更多地使用于政治层面指统治者对人民的爱。基于上帝对民众的仁爱，真正爱上帝的君王首先应当切实地爱民众。最大的“德”乃是“善政”，《尚书·大禹谟》说：“德惟善政，政在养民”。经过商周之际的革命，周人更加意识到君王的“德”必须落实到“保惠庶民”之上，忽略了民生幸福而像商朝那样片面地注重祭祀乃是虚伪的是不为上帝所悦纳的。原始儒家这种敬天爱人的统一，这种注重道德实践的人文主义倾向是明显排斥片面强调“信”的西方传统神学的，但是却极其共鸣于耶稣所概括的爱神爱人的统一，毫无疑问是古往今来乃至恒久的真理。这个敬虔尚德、敬天爱人相统一的动态的信仰精神对于今日华夏民族普遍的道德警醒意义是巨大的；对于基督教而言可以把耶稣所传递出的上帝的真理从西方传统主流神学的束缚中解放出来。
4、由敬天而导出的积极入世、无逸有为的人生观。
在儒典里反复多次呼吁君王和贵族们不要无节制地消极逸乐，无所作为。这背后的信仰依据就是：上帝乃是无逸有为的上帝，上帝愿人积极创造。周公还专门有一篇讲话（《尚书·无逸》）呼吁大家“无逸”。《尚书》里以上帝名义传递出的无逸有为的人生道德要求正呼应了人文主义耶稣信仰里上帝对人类的神圣期许。根据《尚书·多士》篇的记载，“上帝引逸”的信仰观念已经进入上古时代华夏民族的格言里了。上古中国宗教信仰里“上帝引逸”（引：控制，引申为“不喜欢”）的深刻的儒家神学信息，与耶稣通过比喻所传递出的“上帝愿人积极创造”的天国信息是十分吻合的。[5]基于此信仰，儒家区别于佛家道家的最大特点是积极入世、刚健有为的外王追求：“天行健，君子以自强不息。地势坤,君子以厚德载物”（《周易》）；“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》）；“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽”（《春秋左传·襄公二十四年》）；“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物”（《礼记·大学》）；“平治天下，舍我其谁”（《孟子·公孙丑》）。积极入世的外王追求影响后世使具有儒家思想的杰出人物无不具有匡扶天下之壮志，革故鼎新，与时俱进、自强不息，海纳百川。比如曹操：“山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。”（《短歌行》）“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。”（《蒿里行》）“老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。”(《龟虽寿》)“不戚年往，忧世不治。”(《秋胡行》)他发愁不是因为流年易逝而贪生畏死，而是因为结束战乱、统一中国的政治理想未能实现。王粲高度肯定曹操生平“收豪杰、引贤俊，文武并用”近乎“三王之举也。”（《三国志·魏书·王粲传》）儒生杜甫一生无论顺逆而始终执着地追求“致君尧舜上，再使风俗淳”的社会政治理想。韩愈明确地指出了儒家修心与佛道修心的根本不同：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”。[6]（韩愈《原道》）宋代早期的范仲淹更是留下了历经千古难以磨灭的一句名言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。汉武帝之后中国历代政权的委屈软弱皆源于主流社会外王精神的萎靡和沦丧。而这种外王精神的萎靡和沦丧之所以发生，毫无疑问乃是由于首先丧失了《尚书》时代无逸有为的神圣人格上帝信仰。在今天确立“上帝引逸”、“上帝愿人积极创造”的信仰内涵对于中华民族和平崛起乃至全人类避免自我毁灭都有极其重要的精神价值。一个拥有世界上最巨量人口的高智商的东方民族，其被压抑了两千多年的生命能量，一旦释放出来，将是何等的值得期待。但是显然，这里有一个问题：凭借什么样的精神信仰来促使这种生命能量之磅礴释放能够朝向一个积极的方向？
5、由敬天而导出的敬祖以及对于宗族国家的认同，即集体主义、爱国主义和忠孝观念。
华夏民族祖先在祭祀人格上帝的同时祭祀祖先。因为古人相信自己的贤德之祖在死后依然活在上帝身边，比如“文王陟降，在帝左右。”（《诗经·大雅·文王之什·文王》）这极其重要的上古宗教信仰观念，在目前知识界里并没有很多人意识到。对此观念的肯定可以把基督教与儒家祭祖传统的矛盾予以梳理，也可以解释人间五帝何以在后世演化为佐侍于至高上帝身边的天界五帝这个千古难题（见《史记·封禅书》）。
中国古人对于祖宗和上帝的祭祀的意义，一是祈福和感恩的沟通，记念自己的生命源头并推重（大）之，对上帝和祖先感恩戴德。“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也；郊之祭也，大报本反始也。”（《礼记·郊特牲》）二是为了不忘遵行上帝和祖先的神灵对于人间子孙的道德要求。“明德恤祀”（《尚书·多士》），“祀礼教敬”（《周礼》）。第三就是巩固宗族国家的认同。《左传·成公十三年》里讲“国之大事在祀与戎”，《国语·鲁语上》里讲“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。”具体理由是因为祭祀关乎人心归属和人心稳定的大事。 “祭者，教之本也”，“禘尝之义大矣，治国之本也”。（《礼记·祭统》）禘祭就是政治的关键手段：“郊社之礼所以事上帝也，宗庙之礼所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”（《中庸》）
今天中华民族回忆起祖先对于人格上帝的敬虔信仰，自然就会伴随着对于贤德祖先和优秀道德教训、道德榜样的记忆，也会回忆起中华民族的悠久历史，增强在今天积极创造出更加先进文明的自信心，增强民族凝聚力。但是特别需要注意的是，中华民族敬天意识的重提，今天必须需要借助于人文主义耶稣信仰这个真理大光的印证来洗涤和提纯其具有恒久价值的信仰精神，以避免远古时代的信仰具体规条与时代精神的冲突，也避免空洞的爱国主义和集体主义束缚了个性创造的自由，也应当由中华民族的自尊而体谅到其他民族的自尊意识，进而促进人类各民族在同一个上帝信仰下彼此尊重彼此相爱。
儒家价值之二：基于“君权民权二元神圣二元分辨”之政治信仰的“民主评判下的民本贤能政治”理念。
宗教信仰存在的诸多理由我们不必在此赘言了。但是一个事实必须注意，当代的有关统计表明世界上有各种宗教信仰的人口大约占全人类的80%。现代政治管理既然是关乎全体人类成员的事情，那么，人类文化层面就必须有一套政治神圣合法性言说体系，即使不像古代那样在形式上和体制上需要神权给王权加冕，或者需要独尊儒术来支撑君权，在当今时代里一套合理的政治神圣合法性言说体系也仍然是众人心中无法回避的深层需要。耶稣说，人活着不是单靠食物，也靠神圣之道。此话不仅适用于个人，推延开来，一个正常的社会也必须至少有两个基础：经济基础和信仰基础，否则就是不正常之社会。如果一个政权是为千千万万的活人而存在的政权，那么政治必须拥有实际经济层面的政绩合法性和信仰层面的神圣合法性。而民意合法性和文化合法性则是蕴涵于和从属于上述二者的。仅仅有政绩合法性可言，导致部分地区畸形片面追求政绩。政教分离是体制层面的权力分离，但是在信仰层面，只要今天神圣信仰还有广阔的心灵空间，政治就必须拥有神圣合法性支撑。这个并不因为如今已经是科学昌明的时代而可以认为政治合法性不需要诉诸神圣层面了。事实上当今世界上一些在宪法中宣称政教分离的国家，在国家事务的众多具体细节上依旧体现出自觉或不自觉的对于政治神圣合法性的寻求。
西方人早已拥有他们的政治神圣合法性言说体系。根据“上帝的意旨”承认的、“坚决应许上帝”的1215年英国《自由大宪章》，无疑就是政治寻求神圣合法性言说体系的明确一例。在影响深远的1776年《独立宣言》里，起草人杰斐逊更是将人的自然权利的终极依据追溯到上帝。
具有儒家文化传统的中国人可以不接受西方人的政治神圣合法性言说体系的内容，但是如果我们不能够证明中国人是根本不需要神圣信仰的与世界其它民族根本不同的异类，我们就得肯定：中国人也需要一套政治神圣合法性言说体系。1911年前，中国政治是有一套政治神圣合法性言说体系支撑的。古典时代的中国，政治合法性也是诉诸神圣层面，虽然在汉代以后政治合法性诉诸的是模糊的神圣层面。近代中国政治革命带来的宗教层面的后果不是宗教改革而是宗教丧失，不是人格上帝观念被个性化地普及到个体心灵而是传统上帝观念的彻底被遗忘。辛亥革命后，国人在抛弃帝王的同时也抛弃了帝王代表国人所祭祀的“天”。帝王时代民众原本就不很认识的“天”在革命后不是大规模地被接纳到个体生活中而是基本上被淡忘掉了。辛亥革命使中国人整体上陷入了空前的信仰匮乏时期。此间肤浅的实用主义盛行。中国近代革命后政治神圣合法性言说体系一直空缺了将近百年。[7]经济改革以来直到近些年，随着中国大陆民众信仰各种宗教的人口的日益增长，政治的神圣合法性问题不能不浮出水面并且首先遭遇到了西方政治学的神圣合法性言说体系的挑战，大家才意识到问题的迫切和严重，于是儒学界纷纷有人提出各样理论设计。但是由于他们缺乏神圣可靠性的思想奠基，故立论的结果能否被称为政治的“神圣”合法性是大成问题的。
因为神圣信仰是政治的神圣合法性基础，所以重新确立中国的政治神圣合法性言说体系，必须从确立一种神圣信仰入手。神圣信仰的对象自身是客观的并且是没有东西文化偏见的，但是人世间对于神圣对象的信仰本身却是带有强烈主观选择性的和带有强烈民族文化底色的。如果当今中国知识界认为西方传统主流神学就铁定等于信仰的真理了，那么，寻求到的这个信仰就必然是全然照搬西方传统主流神学的，中国的政治神圣合法性言说体系就必然是无需重构地匍匐谦卑地照搬西方的政治学，那么，水土不服的社会灾难谁也不能够保证不会出现。
我们无人敢说自己会穷尽真理。我们重新确立一套适合中国的政治神圣合法性言说体系的努力，要求前提性的神圣信仰首先要表明其普遍意义上的真理性，其次要在中华民族数千年生命历史里能够看见其深爱中华民族的踪迹，不是硬生生地强加给中华民族的神圣信仰。从普遍意义上说，如果我们愿意定义“神圣者”乃是能够超越死亡掌管永恒生命的超越者，则衡量神圣真理的唯一尺度只能是人类历史上唯一以主动性的死而复活事件证明自身神圣性的耶稣。[8]这样，我们为重新确立一套适合中国的政治神圣合法性言说体系而寻找到的神圣信仰凭借只能是围绕真理见证论阐释的人文主义耶稣信仰与儒典《尚书》里的充满人文主义关怀的上帝信仰二者的印证和共振。这样，我们对于《尚书》里从神圣角度论政治的话语就必须给与足够的重视。
《尚书》里的儒家神学可以提供的政治神圣合法性，乃是我们可以概括为“民主评判下的民本贤能政治”的一套言说体系：
A、君权神圣：以民为本是君王和国家存在的理由，君王是“神爱世人”的代理主体。
B、民权神圣：人民是上帝评判君王的代理主体，人民是上帝的眼睛和耳朵。
C、尚贤：（德才兼备为贤，重行胜于重言）。
这种政治理念基于“君权民权二元神圣二元分辨”之政治信仰：上帝爱人间众多普普通通的百姓，君王乃是上帝护佑民众仁爱百姓的渠道和工具，是上帝之爱的代理者。至于君王是否正在履行这个神圣使命，上帝需要时常的对于君王的评判，而上帝的神圣评判不是通过他亲自临格在君王面前，而是通过他所爱的百姓的动态生命。评判君王的角色不是同时由执政的君王来扮演，而是由民众来承当。“天工，人其代之”，（《尚书·皋陶谟》）君王代表上帝爱护民众，民众代表上帝评判君王，“惟天惠民，惟辟奉天。……天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓中》）撇开君民职守分工不论，单看在禀赋神圣性方面君权民权确实是平等无二的。民权与君权同属于天上无形神权的现实分支。
重新确立“民主评判下的民本贤能政治”对于儒学复兴的重要性是不言而喻的。如果没有自己独特的入世路线，儒学就会丧失继续存在的价值。儒学如果不能影响现代政治，就将永远死去。明确儒典里的政治神学可以有力地重补1911年以来中国政治学完全丧失的政治神圣合法性言说体系。既反对儒家复古派所主张的王道政治也反对某些基督徒所崇尚的以西方传统主流神学为立论基础的近代西方政治学所开出之西式民主政治。
没有民主评判的王道政治绝大多数情况下会背离王道，只会呈现人治的弊端不会呈现人治的优越一面。历史表明，没有民主评判的王道政治极其容易沦为皇家极权政治，皇权下的百官政局确实往往呈现平庸之辈和奸恶之人当政的局面。没有民主评判的王道政治好比神经瘫痪或精神分裂的身体。
西方民主政治无论直接民主还是间接民主，其弊端已经由很多前辈学人看到了。不必在此赘言。人们认为支持西式民主政治的《圣经》里的这段经文，分析一下可知实际上却是支持民本贤能政治的理由：
耶稣叫了他们来，说，你们知道外邦人有君王为主治理他们，有大臣操权管束他们。只是在你们中间不可这样。你们中间谁愿为大，就必作你们的用人。谁愿为首，就必作你们的仆人。正如人子来，不是要受人的服事，乃是要服事人。并且要舍命，作多人的赎价。（《马太福音》20章25—28节）
这里意味着真正神圣的政治应当是服侍众人照顾众人以众人利益为核心的政治。耶稣所期望的“谁愿为首，就必作众人的仆人”（《马可福音》10章44节）、“为首领的，倒要像服侍人的”（《路加福音》22章26节）这般政治局面实质就是“以民为本”。耶稣所表达的这种政治理念决不是主张无原则地讨好民众的民粹主义，也不是反对设立君王或首领，不是主张取消睿智贤能之君权与大众民权之二元分别，而是主张政治应当以民为本而不是以君为本、以官为本，政治必须表达出对民众的爱意而不是对民众的一味的辖制。这种反对君本位或官本位的政治，它要求君王必须是具有服务意识和公仆胸怀的像尧舜那样为民众利益奔波的仁爱贤德之辈而不是作威作福的老爷。但是这样的政治在世上实现的模式却未必是单一的，可以说“以民为本”在上帝眼里是神圣的政治宗旨，但我们不能说上帝注定了必须以何种模式来实现“以民为本”。政治上“以民为本”不等于“由民作主”，严格地思想一下可知，圣经里这段话并不是整体民主政治的有力论据。
秦汉之后的中国丧失了《尚书》时代王权民权二元神圣的价值状态而异化为王权一元神圣状态。西欧不同于中国。近代西欧在“人人即祭司”的宗教改革之后，个人心灵独立意识觉醒，伴随着体制神权的日益衰微，神权的神圣色彩分散到民众身上逐渐在现实中形成民权神圣观念，宗教改革申明的个体普遍独立亲近神圣的权力，不仅革了体制教会神权的命，也最终革掉了王权的命。民众“人人是祭司”、“天赋人权”等信仰观念在政治上的后果就是神圣的教会神权分散演化成了神圣的民权。原来是教会神权压制世俗君王，现在是世俗民众高居神圣之位左右了政府。原来中世纪的教会神权和君王政权并存制衡的二元神圣的价值状态，逐渐转化为了近代现代实际只有上帝信仰之下的民权一元神圣的政治价值状态，选票里出执政者，而且多党竞选。在宏观视野里，西方宗教改革后没有出现民主评判下的民本贤能政治，直接跃进到系统性的民主普选政治，此事和王权独立神圣性的荡然无存有关，而且和西方传统主流神学的原罪论信仰有关。因为西方传统主流神学相信人性根本败坏，所以上帝信仰下的民权一元神圣就需要在民主普选之后开出三权分立的横向互相制衡之政治模式。而儒家神学由内圣追求外王，相信性善论并且尚贤，在上帝信仰下相信君权民权二元神圣二元分辨，所以儒家神学就能够开出实质二权分立的纵向评判之政治模式。
之所以说中国儒学经典里君权民权二元神圣二元分辨的政治理念具有人类政治的普遍性，一是因为在《圣经》里找到类似于《尚书》此种思想的经文支持是不难的，其次是因为民主政治和君王专制政治都具有重大弊端，而儒家神学的这种民主评判下的民本贤能政治理念却致力于对二者兴利除弊，旨在使社会管理更加理智、和谐、人道，致力于稳定和效率的有机结合。第三是因为逻辑上它表达了伦理学上的更加贴近现实的人类普遍存在的“良心圣律”之“银规则”。第四是因为东西方古典轴心哲学都支持“仁者居高位”、“哲学家为王”的贤能政治理念，如果以人的身体来作比喻，毫无疑问，只有贤能睿智之辈才可以作头脑，而一般民众就是身体的各个肢体。肢体不能够决策整个人体的前进方向，但是头脑的决策一定需要顾及肢体的感受。人的整个身体的自然工作原理乃是对于“民主评判下的民本贤能政治”的极贴切比喻，说明这种政治理念是天然地具有普遍意义的。
其眼前的重要价值还在于这种政治理念可能给中国的政治体制改革提供一种务实的思路。中共中央党校副校长李君如近来曾说：“该指出的是，中国共产党从来就是一个为民主而奋斗的党。在要不要民主的问题上，我们从来就是十分明确的，从来没有含糊过。问题是，中国能够实行什么样的民主？这个问题是需要认真而又慎重地讨论的。”[9]由于政治涉及人民大众，故民主要素是不可离弃的。但是民主不是神圣的普遍适用的政治宗旨，而是具有普遍意义的政治手段。因为从儒家神学看，君权是神圣地相对独立的，民权在评判角色上是神圣地相对独立的，民意仅仅在动态评判角色上才等于天意（《尚书》所谓“民之所欲，天必从之”），民主的合理的政治价值仅仅在于对于君王执政的动态评判，即人民是评判执政者的主人，人民是自己感受的主人，人民是自己心口手的主人，但是人民的多数意见并不应当必然主导政治决策者。对应于中国当今现实，政治体制只需要微调改革人大系统即可臻于完善而彰显出动态评判下的神圣合法性。根据儒家神学，中国的政治改革并不需要系统性的推倒重来。
儒家的“新外王”民主评判下的民本贤能政治搭配的“新内圣”动力是福音书与儒典互相印证下的人文主义耶稣信仰，尤其是其中的“上帝愿人积极创造”的信仰内涵，因为唯有创造和创新才可以发挥贤能之辈的生命能量，唯有体现了尚贤理念的民主评判下的民本贤能政治模式才适合于“行胜于言”的贤能之辈，提供给他们在不妨碍眼前公共利益的前提下把创造性思维充分发挥的自由余地。随着人类的发展，社会的复杂演化使得人类已经不可逆转地远离了古典希腊时代的直接民主，政治领袖必须是德才兼备的社会公共管理方面的贤能之辈。代议制下的普选依然包含直接民主的弊端。长远眼光看，西方式的民主适合于小国寡民和地区性政治，民主评判下的民本贤能政治适合于地大人多之中国和未来的世界政府。
事实上，宗教改革后的西方民主政治已经遮蔽了这种政治模式的可能性，唯有儒家神学的资源里才可以把这种奠基于君权民权二元神圣二元分辨之神圣信仰的政治理念提醒今天的人类。这种更新了的儒家神学的政治理念，可以裨益于今日长期浸淫于西方文化的基督徒，一定程度上我们甚至可以说，可以裨益全人类未来的世界政府。此为儒学宝器。它既然是先秦儒学的政治神学里所蕴涵的政治模式的合乎逻辑的现代展开，故它的出现具有着儒学复兴和更新的标志意义。鉴于西方政治学和西方传统主流神学对于这种政治模式的遮蔽，我们不同意下列两点质疑：“儒学能够有什么具体思想可以配让基督徒学习和继承的呢？那些关系民主和政治的思想，先秦儒学当然有它的可贵的地方，但是圣经中不是也有，而且更优于儒学吗?”
另外可能的重要质疑是：如果现代社会还需要确立君权民权二元神圣，那么，现代社会里如何确认君权的的神圣合法性呢？今日的独立的君权神圣合法性不是来自教士阶层而是来自国家建立之初的革命过程所蕴涵的民意背后的天意。确立现代社会里的君权民权二元神圣，需要由建国时候获得的初始神圣合法性推出政权领导人而并不需要针对执政者的民主大选，并且君权民权二元分辨开来，以持续动态评判政权执政效果，以保障国家的初始神圣合法性的延续不辍。根据《尚书》里君王都是“有命自天”（《诗经·大雅·大明》）和《圣经》里“没有权柄不是出于上帝的。凡掌权的都是上帝所命的”（《罗马书》13章1节）之类的政治言说，我们可以断定任何一个已然成立的政权在一定时空内都有神圣合法性。所有的政治神圣合法性问题实质上都不在于一个政权有没有神圣合法性，问题仅仅存在于如何延续政治神圣合法性并使之持续彰显出来。那么，确立君权民权二元神圣此套理念和历来的“成王败寇”有何不同呢？根本区别在于，即使暴力革命成立的政权，一旦实际进入民主评判下的民本贤能政治模式，则民意畅达，相对独立的君权又处于民权的动态评判之下，政治就持续地获得了神圣合法性，根本不可能再继续出现“成王败寇”的暴力革命了，这个政治模式给社会长久稳定和公共管理逐渐达至的高度成熟提供了可能的余地。
儒家价值之三：真儒人格。
现实中常常有人鄙夷地视儒生为“软弱”、“唯唯诺诺”和“君王奴才”的代名词。这实际上乃是两千年来丧失了神圣价值根基的儒学异化过程中所产生的大量伪儒人格给现代人留下的印象。中国古代提倡“忠”，忠的原则是对别人尽心尽责，应当是和仁爱思想关联在一起的，实际上是从属于仁。“夫子之道，忠恕而已矣”。（《论语·里仁》）到了汉代以后转义为对国君尽忠，强调对君主的绝对服从。忠恕之道随着儒学的异化而异化。真正的忠恕之道应当是君臣互相忠恕。儒学在董仲舒这里丧失了《尚书》里的人格上帝信仰同时意味着丧失了君权民权二元神圣二元分辨的政治信仰，“忠”就异化为单向的忠君，不包含对于君王“忠于臣民”的要求了，儒学就沦为上对下的单向专制工具：体制儒教。这也就是五四时期儒教被抨击的原因所在。可见，没有明确的人格化神圣信仰的儒生人格就无由凭借来抗拒单向的专制淫威，就容易沦为软弱的人格。这是伪儒人格的由来。
但是事实上虽有伪儒文化的不断奴化，真儒人格并没有绝迹。数千年来真儒人格在华夏儿女身上的呈现也一直不绝如缕。正因为真儒人格的不绝如缕，我们今日重提真儒人格就不是恢复乃是弘扬。真儒人格的精神支撑来自敬天信仰。孔子和孟子的生平就是典型例子。真儒人格实际上就是前述围绕敬天信仰而产生的一系列人文主义价值理念（内圣、爱民、尚德、有为、爱国等）的人格化。真儒人格是独立、理性、有强烈社会责任心的君子人格，是追求“仁义礼智信”的大丈夫人格。孔子在《礼记·儒行》里给鲁哀公的慷慨陈词就是真儒人格的极好注脚。历史上一批真儒们的语录最能够说明这个人格内涵：
“修身，齐家，治国，平天下”(《大学》)；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语》)；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语》）；“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（孟子）；“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”(司马迁)；“宁为玉碎，不为瓦全”(《北齐书》)；“位卑未敢忘忧国”(陆游)；“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（范仲淹）；“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”（文天祥）；“天下兴亡，匹夫有责”（顾炎武）；“苟利国家生死已，岂因祸福避趋之”（林则徐）等等。
之所以把儒家这些人文主义价值理念的人格化再次强调，乃是由于对于中国知识分子和基督徒而言都是必要的。对于基督徒而言，由于西方传统主流神学的遮蔽，割裂“行”与“信”的密切联系片面地强调“信”，在部分信徒心中产生了“因信废行论”。[10]在澄清神学偏见之后，真儒人格不失为基督徒人生道德生活的一个值得借鉴的榜样。强调真儒人格，对于儒学界知识分子而言，可以提醒众人摆脱两千多年来伪儒学影响下的那么一种唯唯诺诺、弱不禁风的儒生形象，真儒人格形象不仅是仁义礼智信，而且也是刚毅有为，敢于担当道义，以天下为己任。唯有真儒人格日益成型在更多的能够影响国家命运的中国知识分子生命里，中华民族的脊梁骨才能够日益健壮。
上面我们列举的从一个儒家基督徒视角所看到的儒家文化堪称宝贵的足以提醒世人的价值内涵。稍加用心思考，我们可以看出，这些今天看来儒家可以裨益于基督教的价值内涵，大体上并非儒家所独有，而是原本也存在于基督教原典资源里的宝藏（如人文主义耶稣信仰，君权民权二元神圣二元分辨之政治理念等）。但是我们之所以声称儒学决不可以被西方文化替代，乃是由于西方传统主流神学的遮蔽，导致这些普世性的真理宝藏被压抑和被遗忘，乃是由于儒学的核心宝藏和耶稣所彰显的真理具有强烈的共鸣，乃是由于儒学可以为这些普世性的真理宝藏提供丰富印证。我们不认为唯有儒家文化是人类普遍化的道德规则的垄断者。所以，今天弘扬这些，绝非是仅仅弘扬儒家文化，而是弘扬一种具有世界普遍意义的文化理念。为什么我们不满足于成为基督徒而要举起儒家基督徒的文化旗号？今天儒家基督徒的存在价值就在于把西方传统主流神学和政治学已经遮蔽了的这些普世恒久宝贵的价值理念提醒给世人。肯定这些价值理念的儒家基督徒的文化路径将会使得儒家传统的天下主义获得充实和更新。
二、为什么儒生在坚守儒家良性价值之外成为基督徒具有文化必要性？
从前面对儒学价值理念的肯定论述中我们已经可见，这些肯定大都是需要一个价值凭借的，即“人文主义耶稣信仰”。为什么我们需要如此做？为什么我们说儒生在坚守儒家良性价值之外成为基督徒具有文化必要性？
原因之一是：耶稣信仰是无可替代的，逻辑上人人都有接纳耶稣的必要。“人文主义耶稣信仰”并非是普通宗教都可能有的“神圣信仰下的人文主义”之一，而是强调了耶稣生平的独一的重要意义，尤其是强调了他死而复活的核心过程的无可替代之信仰价值。耶稣信仰是超越各个民族文化的，是普世需要的无可替代之信仰。原因之二是：儒学的不足需要耶稣信仰不仅来补足而且来统帅，今日中国文化界思考的耶儒合流问题不应当仅仅是过去简单平面的“援耶入儒”、“以耶补儒”，而更应当是核心层面的“以耶统儒”的问题。
我们首先看逻辑上人类接纳耶稣的必要。
对于一个乡村的基督徒而言，他最初开始接纳耶稣可能是出于治病等现实功利性的目的，但是对于一个有些文化有些头脑的人而言，他相信未经思考的人生是不值得过的。如果你拿不出足够的道理来，他宁肯肉体死去也不会轻易接纳一个异域之古人为自己信仰之主的。
我们需要明确区别罪与罪性两个概念。并没有哪一位性善论者认为人类没有犯罪的可能性，没有一个性善论者会相信有人闭着眼睛也不会偏离正道的。耶稣说“你们心灵固然愿意，肉体却软弱了。”（《马太福音》26章41节）故耶稣认为具有善端之人、能够远离罪的途径就是“总要警醒祷告，免得入了迷惑”。唯有时刻警醒追求真理方可远离迷惑和犯罪，所以无人敢于断言自己从小到大没有在上帝面前曾经犯过罪。在任何事情上得罪他人伤害他人同时也就是得罪公义的上天也是得罪全人类之共同创造主，这是每一个良心未泯之人真诚内省后的必然发现，中国文化里的儒生并不因为相信性善论而可以例外。神圣信仰的核心是爱神爱人的敬虔而并非性善论或性恶论的神学理论。因为性善论和性恶论都可以伴随心灵的敬虔，相信性恶论的敬虔者会时刻提醒自己远离邪道，相信性善论的敬虔者会努力行正道。中国文化背景下的人可以不接受原罪论但是却不能够否认罪。任何真诚敬虔者内省个人生平后谁能够说自己是没有罪的呢？罪既然在根本上是对于上天的得罪，如果上帝没有恩典，人类就毫无永恒的希望，道德不仅没有可能而且也没有必要，人类生命没有永恒的可能就没有继续存在的必要，取消了永恒就意味着取消了当下，因为人类生命本能地追求永生，故神圣恩典是人类生命存在的深刻前提。[11]有赦罪悔改之可能，才有永恒生命之可能，才有今世生命认真展开之可能。涂抹人类过犯之神圣恩典必须首先被我们活人肯定。罪既然是对于上天的得罪，那么这些罪过的被涂抹，就只有上天本身才有资格向人类表白，也只有在上天的表白之后我们才可以明确肯定我们罪过的被涂抹，也只有在这种人格化的入世表白之后我们的心灵才可以被抓住。因为神圣之言“决不徒然返回”（《以赛亚书》55章11节），人类需要赦罪的凭据，需要赦罪者他必须是与审判者同体同在的神圣者，需要赦罪者本身必须证明自己具有能够超越死亡、从死里复活的神圣性。仅仅有先知和哲学家的宣告是不够的。“人谁无过，过而能改，善莫大焉”（《左传·宣公二年》），“过而不改，是谓过也”（《论语》），明末大儒李二曲归结儒学的宗旨在于“悔过自新”四个字。这些道理都是可贵的，但是当我们追问“何必悔”时，儒家知识分子里谁能够回答呢？按照李二曲的思路推展下去，如果儒家不能够回答此问题则意味着儒学根本没有存在之必要。耶稣在一个故事里借他人之口说出了死里复活的必要性：“若有一个从死里复活的，到他们那里去，他们必要悔改。”（《路加福音》16章30节）人类伦理价值非常需要一位见证者，需要一个死而复活者见证这些伦理价值的确是不仅关乎此岸生命的而且是关乎永恒生命的。耶稣随即又借亚伯拉罕之口说“若不听从摩西和先知的话，就是有一个从死里复活的，他们也是不听劝。”（《路加福音》16章31节）我们从侧面看出，一个真正把民族先贤先哲之敬虔的道德教训当回事的儒家知识分子，并不难察觉耶稣死里复活的意义，一个真正追求真理的人，并不难发现耶稣生平里的真理光芒。
我们知道，对应在人类历史里，明确以见证生命真理为目的而事前多次预言事后应验的主动性的死而复活者只有耶稣。[12]耶稣亲口说他来到世间就是特为给真理作见证。福音的吸引人，就此一点而言，的确应该说“不是依靠势力不是依靠才能，唯有上帝的灵才能成事”。能够吸引上下各个层次纵横各个民族的人们的，实质上不是那些传道人的口才文采和权威背景，而是福音信息本身的关乎生命的真理属性。
经过最近60年圣经考据学和一系列电影亵渎事件的挑战，包括《拿哈玛地文库》、《死海古卷》、《耶稣在印度》、《圣杯与圣族》、《达芬奇密码》、《犹大福音》等文化事件的冲击，传统视野里的耶稣生平的局部细节已经有了新的分歧，但是我们认为那些不过是细枝末节，并非可以解构关于耶稣的信仰核心，我们今天依然还可以宣告：耶稣的死而复活这个核心历史事件和核心信仰要素，目前并没有足以动摇它的有力的论据。我们敢于正视那些冲击的原因也正是在于它们恰恰使得耶稣信仰的真正核心显露出来。基于耶稣肉体的流血牺牲和死而复活的历史独一性，我们不认为耶稣可以被“人类天空中的九颗明星”（约翰·麦奎利在《中介者》一书中所列举的摩西、琐罗亚斯德、老子、佛陀、孔子、苏格拉底、克里希纳、耶稣、穆罕默德）里的其它八颗明星个体地或集体地替换。若无肉体的流血牺牲和死而复活，我们甚至很难把耶稣与那些现代邪教教主区别开来。若耶稣仅仅流血牺牲了却没有死而复活，那么他就和历史上无数的暴政下的死难者没有区别，他流出的血也就不是可以赎罪的神圣者的血，无论他如何自称为圣子。神圣者决不是因为自己声称是神圣者而就是神圣者了，也决不是因为自己声称祖先是神圣者而就是神圣者了。蒋庆先生的由“公推之大儒”可以开出政治神圣合法性的逻辑无论如何是不通的。耶稣不是单单靠口舌来征服人心。他不仅像一般道德教师那样把敬天爱人的道德常识教训众人，更重要的是他亲自实践他的道德说教，并且亲自表明这些真理大道的确是关乎生命的，是不可战胜的，是可以超越死亡的。除了各种宗教体制权威在现代社会里的共同淡化这个原因外，上述的“耶稣对于生命真谛和神圣真理的见证实践”就是今天儒学与耶稣的相遇不同于历史上儒学与佛教道教相遇之最深刻的秘密所在。宋代时候儒学与佛教道教相遇，实质上是一套粗糙的人生哲学体系与另外一套较为精致的人生哲学体系的相遇，但是今天儒释道各家乃至世界各民族文化，它们却都共同需要耶稣生平的真理性见证。但是这个并不等同于对哪一个基督教宗派和哪一派基督教神学的需要。真诚的儒生转变为基督徒是面对耶稣的事件而非面对哪一个神学家的事件。
所以我们总是需要提醒那些由于基督教会历史而攻击耶稣并且鼓吹中国不需要耶稣的文化保守主义者们，且待在人类历史上找到第二个以神圣者名义流血涂罪、死而复活者以后，再行鼓吹“以儒排耶”也不迟。
我们再来看何以需要“以耶统儒”的问题。
蒋庆先生非常自信地认为：“儒学能够成功地解决中国人的生命、社会、政治诸多问题。”“西方人的生命是通过基督教文化所体现的超越神圣信仰与价值来安顿的，穆斯林的生命是通过伊斯兰文化所体现的超越神圣信仰与价值来安顿的，而历史上中国人的生命则是通过儒家文化所体现的超越神圣信仰与价值来安顿的。但是，一百年来中国文化崩溃，中国人的生命不能通过儒家文化所体现的超越神圣信仰与价值来安顿，出现了现在中国人心灵飘荡无处归依的普遍现象。”[13]我们不仅要问，儒家文化复兴者在着手复兴之前有没有认真反省一下：何以“儒家文化所体现的超越神圣信仰与价值”就没有和伊斯兰教和基督教一样顽强存在却在近代崩溃了呢？即使前面我们已经看到，儒学里有西方文化难以替代之普世价值。那么，何以儒家文化在近代以来落后于西方文化了呢？这些儒学宝藏何以尘封了光芒呢？好的道德为什么就不能够结出好的果效呢？连自己的生存都不能够维护，连自己的发展路径都不能够保障下去的道何以是善道？不解决这些问题，我们认为儒家文化为复兴而复古是徒劳的和盲目的。通过研究上述问题，我们可以深刻地理解五四时期知识分子对于儒教的抨击，我们也可以理解目前中国文化界对于重建体制儒教的批评。
传统儒学的内圣外王所存在的漏洞问题，笔者在首届儒教学术会议前写的文章《论儒家神学的二次重建》那里已经详细分析过。此处简略分析，大致而言如下：
传统儒家内圣体系首先的问题是相当模糊和软弱，缺乏明确的真理性见证，因而十分容易被异化。儒家的“天”或“上帝”是“未识之神”（《使徒行传》17章22－23节），因为明代儒家基督徒杨廷筠早就发问了：“古来经典，只教人钦天奉天知天达天，未尝明言：何者为天？”（杨廷筠《代疑续编》）在董仲舒那里异化了敬天信仰之后，儒家内圣就开始了被异化的过程，到宋代达到了严重异化和扭曲的地步。内圣方面的第二个缺憾是没有把心灵的力量最终导向外部世界，在佛道影响下不仅走向内敛，而且走向寂静，走向对于生命的泯灭，内圣根本不能够铺开通向“亲民”的“治国平天下”的外王道路。董仲舒之后儒学的内圣与外王之间缺乏通畅有力的逻辑连接。现代中国著名儒家基督徒赵紫宸先生曾沉痛地感慨道：“中国不幸，不得主动的耶稣为向导，而得主静的释迦为法师”。（《基督教哲学》）《尚书》里的在人格上帝信仰下的君权民权二元神圣二元分辨理念尚未来得及制度化，儒家主流文化就在汉代正式丧失掉了人格上帝信仰，这样由于内圣信仰的异化，传统儒家外王体系就缺少实现原始儒家理想境界的可行道路和制度保障。传统儒学的内圣外王所存在的漏洞问题，简言之，就是三项：内圣模糊内敛，内圣开不出外王，外王没有现世路径于是外王的追求绝大多数时候仅仅停留在理想中。
我们可以从明末儒家基督徒的亲身感受来看耶稣对于上帝真理的神圣表白是多么清晰地烛照到了儒生心灵里那个巨大的漏洞。万历四十四年丙辰（1616年）二月明末46岁的儒生陕西泾阳人王征与西班牙耶稣会教士庞迪我（Didace de Pantoja）在北京会面，他初步听到关于创造主的教理大旨后自我表述的心理是：
予于是日，似喜得一巴鼻（古时口语，意思是标准或根据）焉者。随与庞子时时过从，相与极究天人之旨。窃谓果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可训至不愧不怍无难也。（王征《畏天爱人极论》）
与教士反复接触，深入了解后，王征更表示：
余于是洗然若有以自新也，洒然若有以自适也，而又愀然若无以自容也。曰：“嗟乎！今而后余始知天命之有在矣，余始知天命之果不爽矣，余始知天命之真可畏矣。”（王征《畏天爱人极论》）
常熟儒生赵仑曾自叙由儒入耶时的心态：
余亦儒教中人也。幼而吟诗，长而褢集四书五经大全注疏诸书，壮而屡试风檐，欣欣自得，以为道在是矣。乃返而求诸理之大本大原，则穷思极虑，殚精疲神，而不可得。乃知死生之故，性命之源，即孔子亦罕言之，不可得而闻焉。用是洗心涤虑，俯首入教，从此蒙昧一开，而大本大原之所在，恍然若有以遇之，自喜非复故我矣。（吴历《墨井集》卷五“吴渔山先生口铎”）[14]
在华夏文化的源头儒典《尚书》里，外王德治理想完全依赖法天尚德之内圣信仰，汉代迄今的所有儒学问题的关键就在于丢掉了维系内圣追求的关键内核——人格上帝信仰，那么显而易见，我们补上儒家外王体系的漏洞的着手处无疑应当是在现代中国知识分子（现代儒生）心中恢复先秦原儒的内圣体系里的关键内核——爱民、尚德、无逸有为的人格上帝信仰。即使儒学界的朋友们明白了上述这个道理，我们立刻就该思想到，凭什么能够保证现代儒生们在接触了《尚书》里的上帝观念之后不会在一个长时间段之后再像汉代儒生们那样扭曲和抛弃它呢？这就是今天儒家需要明确的人格化的上帝信仰，需要“以耶统儒”的迫切所在。下述经文实在值得中国的儒家知识分子们反复咀嚼：
保罗站在亚略巴古当中，说：“众位雅典人哪，我看你们凡事很敬畏鬼神。我游行的时候，观看你们所敬拜的，遇见一座坛，上面写着‘未识之神’。你们所不认识而敬拜的，我现在告诉你们。”（《使徒行传》17：22－23）
所以，儒家如果能够提倡恢复敬天信仰是好事情，但是今日儒家的敬天，决不能够恢复董仲舒以来的对自然之天的崇拜，也决不能够满足于简单停留在对先秦上古人格神性之天的信仰。如果停留在古典的敬天信仰，则同样是复古倒退。而不懂得敬天则简直就是伪儒路线。儒家自身文化体系在经历了数千年以后在当今已经是不能够自我满足的了，逻辑上看，如果不更新儒家的内圣外王，数千年来中国历史上周期性社会混乱和财富毁灭的重演就难以避免。反省一番儒家的内圣外王，环顾人类一切文明遗产，我们就可以看到，唯有儒家基督徒文化路径和信仰路径可以避免儒家文化的复兴沦入复古一途。当今儒学显然需要接纳真理见证论视野下无可替代的具有普世意义的人文主义耶稣信仰进入儒学的内圣修养体系，并且更新儒家的敬天信仰，以明确赋予儒家一个本质上外向发光、创造有为的终极信仰实体，统帅一系列的儒家伦理价值，于是儒家在如此“新内圣”追求里就可以明确肯定“我愿意发光、我能够发光、我必需发光”，并且容易走出内心，顺理成章地自然打通内圣与外王之间的逻辑连接，从而展开包括小到个人劳动大到政治管理活动在内的一切创造性的“新外王”。这就是今天儒家何以需要“以耶统儒”的道理。所以我们可以看到，在重新确立中国文化的根基（儒家敬天意识）的追求过程中，仅仅恢复董仲舒以来的对自然之天的崇拜是荒谬的，简单地停留在对董仲舒之前的华夏民族上古人格神性之天的信仰，也是不足够和不可靠的。儒家敬天意识的真正可靠的重新确立，必需要接纳耶稣生平的明确的真理性见证。唯有如此，中华文化才可以有在复兴中更新的可能。为复兴而复古，事实上是不可能有出路的。成为“儒家的基督徒”应当是现代中华知识分子们尤其是保守的知识分子们的最佳选择。
所有有点眼光的人不应当误解“真理见证论”的基督论是儒家基督徒向“世界”妥协的产物。没有哪一个真诚的基督徒否认传福音是其毕生分内之使命的。基督徒在传福音时候所需要特别注意的乃是，分析那些在听闻耶稣福音后拒绝接受耶稣的世人，分析究竟是什么原因造成了这种拒绝。如果这种拒绝的确与历史文化有关，那么，基督徒知识分子就责无旁贷地应当去清扫那些遮蔽福音真理的文化尘土和文化障碍。耶稣在说他“来到世间,特为给真理作见证”之后，紧跟着的话乃是“凡属真理的人,就听我的话。”（《约翰福音》18章37节）约翰也说“行真理的必来就光，要显明他所行的是靠神而行”，（《约翰福音》3章21节）如果一个人真正是素来靠内在良知愿意行真理的人，在听闻耶稣福音后决不应当也没有理由一直抵挡拒绝耶稣。换句话说，一个真正懂得“诚敬”的儒者，一个有良心的人，不可能不启动内在之良知来亲近耶稣。[15]
三、剖析针对儒家基督徒此一文化流脉的反对声音
通过上述分析，我们可以看见，在基督徒的一定文化视野里，儒学具有值得基督徒肯定的难以替代的文化价值，但是儒生在坚守儒家良性价值之外成为基督徒也具有文化必要性。因而“儒家的基督徒”这个概念能够成立而且在今天能够继续成立，“儒家的基督徒”这个文化路径400年来经久不息绝非偶然，而是有着内在理由的支撑，它是论说“耶儒可以融合而非对抗”的极好例证。但是利玛窦以来这个文化路径和心灵路径也遇到了一些反对和质疑的声音。历史上的争议声音此处且不论。下面大概地列举今日反对和质疑儒家基督徒路径的几类声音，并且顺带予以简略的分析。
来自儒家文化保守主义阵营的反对声音：
1、儒家文化保守主义者中那些极端者认为做一个中国人和做一个基督教徒是不可兼备的，即使有人声称他既是儒家的信仰者又是基督徒，那也不可能是真诚的。基督教客观上是儒家和中国传统文化复兴最大的阻力和破坏力。“基督信仰与儒家信仰在争夺着人们的忠诚。作为一个中国人，面对着基督信仰与儒家信仰，只能归宗其中之一，而不能同时对二者都表示忠诚。这是非此即彼的选择。”[16]2006年圣诞节前夕，几所中国著名学府的10名哲学或教育学博士联合署名发表了《抵制圣诞节的联合署名倡议书》。作为一个事件，引起了一片争论。该倡议书明显希望通过排斥基督教文化来达到复兴儒学和重建儒教的目的。正如该事件的发起人所宣称的：“拒斥耶教成为复兴儒学和重建儒教的必然命题。”
首先需要指出，当他们这样说话的时候，其实是把各个民族文化视为各自静态的存在了。事实上，不仅各个民族文化处于动态彼此联系之中，而且每个民族文化也只有不断与其它文化相交流才可能真正保存自身的存在，只有在创新之中才可能保障自己的文化安全，这些道理在今天世界范围内更加明显。在个体的文化接纳层面，可以看得更加清晰，个体接纳异域文化体系决不是机械的完整照搬的而是自由选择的有所取舍的。
其次需要清楚，这是他们站在他们自己理解的儒学立场上的发言，以为这样的儒学一定和基督信仰冲突。然而儒学里不是仅仅有一个流派，也不是哪一个流派可以垄断儒学，对于儒学的发言不是谁的专利特权。有人以神化孔子和体制神权为标准而认为董仲舒以后的儒家才是宗教，为什么我们就不可以定义宗教概念为“以对超越者的信仰名义的教化”并且以人格化的上帝信仰为标准而认为董仲舒以前的儒家才配称宗教呢？而董仲舒以前的敬人格上帝的儒家就和基督彰现的上帝信仰并不必然冲突。
第三他们认为“基督教客观上都是儒家和中国传统文化复兴最大的阻力和破坏力”，这是因为他们所听闻到的基督教的声音仅仅是通过西方传统主流神学传递的声音。他们没有意识到耶稣生平具有超越各个民族文化的信仰价值，耶稣信仰完全可以超脱出西方神学的束缚。人文主义耶稣信仰完全可以和原始儒家的人格上帝信仰下的人文主义价值体系互相印证而不是冲突。
2、一些盲目乐观的儒生“以儒化耶”的自我满足和自我安慰，旨在以儒家的某些东西排斥、取消或替代基督信仰。认为儒家基督徒主张的所谓“人文主义耶稣信仰”,就其实质,差不多就是基督教的儒教化。因为假如没有“原罪论”,耶稣就会变成孔子。这样的论调在当今互联网上不乏其人。
上述这样的自我安慰，这完全是由于无视人文主义耶稣信仰的实质核心——真理见证论视野里的耶稣生平的独一性，或者由于依旧把奥古斯丁、加尔文、马丁路德等西方传统主流神学体系当成基督信仰的独一表达形式，或者根本不懂得罪与罪性之概念区别。在对于耶稣的信仰里，罪是必需承认的，但是决不等于接受原罪论那套解释。性善论和性恶论都实质性地无关于上帝信仰对人要求的核心，上帝信仰所要求于人的核心只是心灵对于神圣者的敬虔（敬虔的展开也就是《圣经》所要求的行公义、好怜悯、敬神爱人）。在广阔的人类文化视野中，原罪论是可以被其它人性论理论替代的，但是耶稣生平里死而复活的独一性及其由此所自证的神圣性却无可替代。生命本能地追求永恒。神圣者耶稣传达的永生之道又是人类心灵本能追求的普遍性真理。基督教的这个信仰硬核，是化不掉的。最近60年的圣经考据学的新发现对耶稣生平的冲击够大的了，但是依旧没有有力的凭据动摇耶稣死而复活的独一性。而儒教没有信仰硬核，孔子显然不堪当此信仰硬核，原始儒家的人格上帝信仰后来在独自流传中因为缺乏见证而被异化，今天没有见证我们依旧难以保证此信仰在回忆起来后而不被再次异化。今天我们肯定儒学里的一些宝贵内涵也是有个见证前提的。我们是通过儒典的教训与神圣者耶稣的生平及教训的印证来确认其真理属性的。离开了耶稣生平，我们不能够坚决肯定儒家有哪些道德教训是值得认真对待的，我们不能够分辨内心的声音究竟是来自良心的呼喊还是来自个人私欲。所以耶儒二者的融合关系根本不是可以最终互相融为一体不见各形的冰水的关系，这种融合倒是可以比喻为桩和羊的密切关系，有了稳固的价值桩，心灵之羊才不会放逸走失。在体制层面，耶儒合流不可能，而且由于宗教体制权威的淡化趋势，耶儒体制合流也没有必要。在信仰和文化层面而言，耶儒融合或耶儒合流绝非简单的二者同化，更非算术式的二者简单相加，独立的“以儒化耶”难以成立，而让基督信仰扎根于中国文化土壤的“以耶统儒”无疑值得探讨。我们能够说的“儒化基督教”实质上乃是儒家资源对于西方神学遮蔽下的基督信仰里的真理性内涵的印证和提醒，不是认为有些真理仅仅儒家资源里有而《圣经》里没有，不是独立地不加分辨地以儒家的文化体系取代耶稣信仰，离开“真理见证论”视角的“儒化基督教”是不可以谈论的。可以说，在耶稣生平里死而复活之独一性及其由此所自证的无可替代之神圣性面前，任何企图按照冰水关系思路折中调和各方文化的努力，都是没有足够说服力的。但是这里需要特别区分的概念是，基督信仰绝不等同于西方神学，基督信仰也绝不等同于基督教的任何体制教会规条。基督信仰是让以死而复活为核心的耶稣生平抓住自己的心灵。
来自西方传统主流神学影响下的基督徒阵营的反对声音：
1、首先常常遇到的是这样的质疑：基督徒靠拢了儒家文化而成为儒家基督徒之后，如何保证他们的内圣外王不重蹈儒家历史上的覆辙？历史上内圣的结果往往是获得了自我优越感，自我的膨胀，君临天下；外王的结果往往是政治的黑社会化？何以今日儒家基督徒反对理学禁欲主义不等于提倡纵欲主义呢？
解决这个问题还得求助于人文主义耶稣信仰所包含的行动的创造性的外向发光的内圣领受，这个就决定了一个觉醒了的儒家基督徒决不会自我陶醉，自我感觉良好，也绝不会把明确肯定必须予以发挥的生命能量导向负面的纵欲主义。这里可以看见基督信仰和儒学的互相学习绝非一个机械简单的无选择的拿来过程，而是一个互相印证以彰显真理并互相接纳的过程。基督徒不会撇开耶稣去追求儒家昔日的内圣，也不会麻木地自欺地在内圣追求中无视自己生平之罪，否则就不需要耶稣了，也就不是基督徒了，“儒家的基督徒”也更谈不上了。在互相印证以确立儒家新内圣之后，从儒典里发现足以提醒世人的“民主评判下的民本贤能政治”这个儒家新外王政治模式就不是难事，这个政治模式不是彻底民主的，但却是理智的，避免政治的黑社会化仅仅是其起码的功能，它有理由可以比人类历史上任何政治模式更加合理和高效。[17]
2、根据西方传统主流神学的狭隘的排他性神学视角，很容易断言中国上古儒典里的上帝不是《圣经》里的上帝。深受西方神学熏陶的基督徒，他们不相信上帝在古时也爱以色列民族以外的人，他们不相信耶稣降世之前也有人被上帝拯救。那么，关键的问题是，如何能够说明儒典里的上帝不是“别神”而是和圣经里的上帝同体神圣？
肯定儒典里的上帝不是“别神”的理由之一来自人文主义耶稣信仰的印证。特殊启示和普通启示的真理是需要互相印证的。否则特殊启示的真正意义就容易被遮蔽，普通启示的真理属性就难以确认。之所以我们能够确认儒典《尚书》里的上帝信仰具有真理属性，很大程度上乃是基于这种信仰与福音书里的人文主义耶稣信仰的互相印证。
人文主义耶稣信仰认为，神圣恩典仅仅是信仰的第一步，上帝愿人积极创造，神圣恩典和神圣公义最后都指向了神圣期望，唯有强调神圣期望才会产生行动的活的信仰。儒典里的上帝信仰不仅是仁爱万民的也不仅是公义地动态判断世人的，最难得的是，在《尚书》里我们知道“上帝引逸”已经成为一个流传众口的格言了，这样一个上帝信仰观念绝不能被我们忽视。儒典里“无逸有为”的上帝信仰和真理见证论视角下的人文主义耶稣信仰内涵的互相印证，就能够让我们肯定“儒典里无逸有为的上帝信仰乃是对于能够给人带来生命之真理的信仰”，就更足以让我们认为华夏祖宗的上帝信仰决不是拜“鬼”和“别神”。因为“别神”是虚无，而“（魔鬼）心里没有真理。”（《约翰福音》8章14节）
至于上古中国的多神信仰，仅仅需要注意这些多神信仰都是置于一神信仰之下的就足够了。“一神主导多神”的这种上古中国信仰面貌是可以断定的，但是造成这种面貌的原因，尚缺乏有力的考据。今天我们只能够在逻辑上自基督徒的信仰角度推理。儒家基督徒既然可以认为华夏民族的上帝信仰不是“别神”而是华夏先民对于最初独一真神的信仰记忆以及信仰揣摩，那么就难免存在记忆的变异问题，信仰的异化就是可以理解的了。直接从上帝领受启示的以色列民族尚且在安逸中屡屡远离真神，华夏民族如何可能在数千年里丝毫不异化上古真神信仰呢？孔孟身后开始的到董仲舒时候的正式的实质性异化是难以避免的。《尚书》里的上帝信仰已经在细枝末节上有所异化了，但是可贵之处在于依旧保存着一个值得敬畏的内涵丰富的人格上帝信仰。《尚书》时代虽有异化但是这种异化尚不像董仲舒时代的信仰异化那么致命。《尚书》记录下的华夏民族祖先的远古信仰原貌，足以供今天儒家猛醒、回忆并修正更新信仰，恢复对作为创造主的人格上帝的敬虔，正本清源，深刻地回归并新续华夏敬天传统。
至于儒典所呈现的中国古人上帝观的一些历史局限，在没有听闻耶稣生平对于真理的见证之前都是可以理解的。古代以色列人在接受上帝启示的时候也同样有其历史局限，比如杀人以献燔祭给上帝（《士师记》11章）。在耶稣身后，人类各个民族都同样需要耶稣所启示的真理的更加明亮的光照。重要的是我们今天不主张也并没有停留在《尚书》的信仰层面。我们是秉持一个“与福音书里人文主义耶稣信仰的互相印证”之尺度在分析取舍而非全盘接受古人的宗教遗产。这个尺度保证了我们不会偏离真神信仰轨道。
肯定儒典里的上帝不是“别神”的理由之二来自亘古永活之汉字信息的印证。
相信上帝是至高创造主并且仁爱、公义、喜欢人们积极创造，这样的信仰吻合于圣经里上帝在摩西面前的自我宣告以及耶稣所彰显的上帝形象。从一个理性的基督徒视角看，理论上，一切发源于上古的并且具有此类内涵的至高上帝信仰都不是虚无的“别神”而是对于上古创世真神之信息的记忆。[18]从真理见证论视角看，若一种古典信仰没有“成为认识耶稣之桥梁”这种可能性，基督徒方才可以说它是“别神”信仰（《以赛亚书》43章12节）和在耶稣以先来的贼和强盗（《约翰福音》10章8节）。这样我们就不能够对福音传入之前的人类各民族文化一概地抱虚无主义态度。那么，现实中，今天何以独独需要树立“儒家的基督徒”文化旗号呢？除了特殊启示需要印证、儒家文化是中国文化的根、儒家文化今日依然不可摆脱地活在中华民族众人心里等方面的考虑之外，我们还需要关注中国文化的亘古永活直到如今的载体——伟大的汉字。发源于上古的、一直活到今天的、蕴含着神圣信息的表意汉字，是任何其他民族文化难以比拟的。
明末清初以来耶儒比较研究中的索引派，从甲骨文汉字所蕴涵的表意信息里寻找到了诸多与《圣经·创世记》篇里所记载的人类远古神圣信息的互相印证。在此意义上汉字本身就好比是华夏民族的独特圣经。因为逻辑上这种世代相传的记忆和互相印证是可能存在的，所以，如果除去这些工作里那些过分的引申发挥的话，我们不应当完全否定这些索引派的工作价值。[19]汉字诞生的起点绝不是在于商朝而肯定是更早。这些可以让我们断定，最早使用汉字记载下来的儒典“上古之书”《尚书》里的上帝信仰，不是对于虚妄“别神”的信仰，乃是上古华夏民族对于最初那位创造主的代代相传的信仰记忆。至少在汉字的造字过程里这种记忆还是比较清晰的。因而儒家基督徒天然地看重表意体系的汉字文明价值。
更值得强调的是，发源于上古时代的包含着上帝信仰的汉字文化系统的生命今天依然健在，这是中国文化背景下的基督徒无法回避的事实。如果今日汉字文化和中华民族共同遭遇到古巴比伦文明的命运，不仅文字已经死去而且民族人群已经丧失一脉相承之文化源头的认同，那么，我们仅仅需要从儒典里汲取些对于耶稣信仰的印证性的支持就足够了，今天儒家基督徒的文化旗号就没有必要树立了。但是现实中，汉字依然傲然屹立，发源于上古的不曾中断的中华民族文明血脉依然强健而且即将面临着数千年来空前的释放活力之契机，特别是当我们意识到今天汉字文化环境里的人们在接纳上帝信仰问题上面临着文化障碍的时候，当我们意识到儒典在得到特殊启示之真理性印证后所展开的神圣信息能够有力地提醒西方文化熏染下的普世人类的时候，儒家基督徒此一文化旗号就是非常有意义的了。这是在活生生的中华文化环境中的可能活生生地矫正西方文化之弊端的文化追求，这不是对空气打拳，这不是与死人为伍。所以，以汉字为载体的发源于上古且至今无可匹敌地依然活着的儒家文化对于事关人类前途的重大价值理念（人文主义耶稣信仰和民主评判下的民本贤能政治）的支持，是其它民族文化所难以替代的。
如果在明白了上述道理之后，还有华人基督徒执拗地以为上古华夏信仰是“别神”信仰，那么，我们恐怕只能认为他们的心灵已经严重地被西方文化奴化了。可以接受使徒保罗称呼西方古雅典人的神明信仰为“未识之神”而不是“别神”，却不能够如此类推地称呼与耶稣之见证十分接近的东方上古华夏民族的上帝信仰，这不是华人文化心灵的自我矮化又是什么？如果指责上古华夏民族的上帝信仰为“别神”信仰的论调出自西方人，那就更是一种文化霸权主义的表演了。当年保罗面向雅典人可以把他们对于“未识之神”的敬虔引导到对于耶稣的信仰面前，何以文明古国华夏祖先的上帝信仰就不能够指向基督信仰？事实上，儒家基督徒路径证明“援耶入儒、以耶补儒、以耶统儒”不仅可能而且必要。四百多年来延绵不绝的儒家基督徒文化流脉就是以耶稣信仰为旨归的对于华夏祖先的上帝敬虔的复兴，也是中华文明真正腾飞之前的正本清源的心灵准备。
3、对于基督教信仰本色化会弱化基督信仰独特内涵的担心。这些反对者常常拿唐朝时的基督教一派“景教”作为例子，认为景教失败的最大原因，便是本色化，与中国其它宗教相混，佛道等其他宗教遭殃的时候它也一并遭殃。对此，我们有必要提醒一点：佛道等其他宗教遭殃的时候诚然景教也一并遭殃，但是为什么佛道等其他宗教劫后恢复的时候景教却没有一同恢复呢？以景教而言，根本不是其本色化有罪而是本色化做得很不够，没有在中国人群中扎根以成为自己的信仰。当然，历来的基督教本色化都有一个共同的问题需要解决，即，如何既本色化又能够保持基督信仰？在这里基督论是个关键问题。我们不难看出，真理见证论视野下的基督论可以有助于这个问题的解决。
四、儒家基督徒此一文化流脉的昨日今日和明天
一、儒家基督徒的历史轨迹
自从利玛窦在儒家基督徒路径上发轫之后，走在这条路径上的东西方人物交替出现，连绵不绝。比如利玛窦（Matteo Ricci）、徐光启、杨廷筠、李之藻、艾儒略、王征、白晋（Joachim Bouvet）、马约瑟（Joseph Henrg Marie de Premar）、林乐知（Yong John Allen）、丁韪良 (W.A.P.Martin)、韦卓民、谢扶雅、赵紫宸、吴雷川、晏阳初、吴经熊、何世明、林语堂、罗光等古人，到20世纪90年代，学界著述里频频出现“儒家基督徒”、“儒家的基督徒”、“儒家式的基督徒”等词汇来称呼这个文化流脉，其中杜维明的相关论说尤其引人注目。当代美国神学学者南乐山（Robert Neville）、白诗朗（John H. Berthrong）等也自称为儒家基督徒。这些东西方人物的足迹，充分表明这条文化路径是超越东亚区域的。近年来随着文化表达渠道的自由拓展，当代华人知识界新兴起不少人表示继承此文化路径，赞同儒家恢复敬天传统，赞同华人基督徒对华夏传统文化的关注和挖掘。
大体上，从多位儒家基督徒身上都能够看出利玛窦开创的“易佛补儒”路线的影子，即在“援耶入儒”、“以耶补儒” 乃至“以耶统儒”之外，似乎对于佛道出世路线的批评成为一个多次出现的声音。今天回首400多年来的历史，基本可以看清“儒家的基督徒”这个概念的内涵：来自东西方世界的一些基督徒，因为中国文明发源于上古并延续至今，因为相信普通启示具有真理属性，而肯定中国儒典中的上帝信仰具有神圣性，基本认信儒典里华夏民族上古记忆里的人格上帝同圣经里被耶稣见证的人格上帝同体神圣，认信中华民族自从远古以来也蒙上帝爱顾，认信上帝也是华夏祖先的上帝，不全盘否定中国儒家文化的价值，也不主张全盘西化，大多积极入世，热心文化。
二、在当代成为“儒家的基督徒”和400多年来的这一传统流脉有何可能的不同？
1、基督信仰在中国当代已经有20多年的强势成长，使得基督徒具有了此种可能性：即，只要遵守国家法律法规，现实宗教政策实际上已经提供了广阔的信仰存在空间。来自传统文化的压力实质上很轻，根本不需要仅仅为了与传统文化妥协而亲儒。这给今天的儒家基督徒们提供了不停留在利玛窦的地步而继续前行的可能性，比如利玛窦当年不得不赞同祭祖，今天儒家基督徒就可以坦然无惧地把所有祭祀活动改为记念活动。此种氛围反倒可以让基督徒更加客观冷静地思考一下儒学的真正价值，倘若儒学没有独特的现代价值则今日基督徒完全可以无视儒学，这个可以说明今日儒家基督徒的文化真诚。
2、中国现代化国力的空前成长，巨量的人口规模和经济规模和民族自尊意识的逐渐觉醒，事实上否定了中国当代文化全盘西化的可能性，基督徒更容易不全盘否定中国传统文化的现代价值，这会影响到基督徒对于西方神学信条的信仰从盲从到冷静审视的转变。
3、世界范围内普遍发生的各个宗教体制神权的淡化趋势日益明显，展现出信仰心灵化，信仰自由化，信仰个体化的势头。这使得儒家基督徒路径的展开变得空前地容易。因为这条路径不是在体制层面展开的“儒教的基督教化”或“基督教的儒教化”，而是在文化和心灵层面展开的“援耶入儒、以耶补儒、以耶统儒”和“儒耶之间的互相印证”。
首先，儒教体制神权的荡然无存，使得祭祀祖宗和祭祀孔子成为松散自愿而非必需的民间活动，也使得在儒家基督徒影响下分割上古祭祀内涵具有了可能性：既然华夏祖先在祭祀人格上帝的同时祭祀那信仰中依然活在上帝身边之祖先，祭祀的意义一为记念生命源头，祈福和感恩的沟通，二是为不忘上帝和祖先的道德要求，三为巩固宗族国家的认同。那么，在“真理见证论”的基督论视野里就可以做到，把祭祀的对象(上帝和祖宗)与时俱进地区别对待，以对于耶稣所彰显的人格上帝的信仰，来替代古时对上帝的祭祀，完成维系人间心灵道德之价值桩的树立；以与时俱进的非宗教的各样方式记念中华民族历史上的贤德祖先、英雄豪杰、文化明星并注重对于眼前活人长辈的孝敬，来完成上古祭祀活动所承担的维系宗族认同和国家认同之使命。因为按照《希伯来书》的思路，满有恩典的圣子耶稣是人类昔日的一切神圣祭祀背后的实质指向；传统的祭祀乃是真正祭祀的象征指向和敬畏上帝的提醒，仅仅能够起到有限的作用，即如《希伯来书》所言仅仅能够有限地对付自己和本族的有限时空内的罪。当耶稣永恒无限地成为全人类大祭司后人人已经可以直接亲近上帝；耶稣超越了一切有限的民族祭司和感恩祈福的中介，在耶稣显现出来表白真理之后，就不必再专门辗转借助于祖宗在上帝面前的代求了，人人皆可借着耶稣直接亲近至高上帝。汉语“祭祀”一词显然是关涉灵魂的。因为断言祖宗是否活在上帝身边不属于人间权柄，而若不能够肯定祖宗依旧活在上帝身边则祭祀就无实质必要，故仅仅为了记念祖宗就不必使用宗教仪式了，为祖先祷告也是不必要的。传统的“祭祖”活动最好的归宿是没有迷信内容与形式的文明“记祖”和孝敬长辈。记念昔在之祖先和孝敬今在之长辈都是必要的，因为这些事情远远地指向了对人类的创造主的记念和此时当下对于永活上帝的敬拜顺从。但是今日敬拜上帝的宗教性活动和记念祖宗的社会性、伦理性、文化性活动理应分割；敬拜上帝同时包含着孝敬父母长辈的伦理要求，而孝敬长辈却仅仅指向而非包含了敬拜上帝的内涵。上帝面前具有绝对令世人敬拜的权威，而祖宗长辈却没有令子孙绝对服从的权威。
其次，基督教的体制神权的淡化，使得基督徒借着信靠耶稣而“人人皆祭司、人人皆可以独立亲近上帝”的宗教改革观念更加深入普及开来，这样，一个人成为“儒家的基督徒”并不意味着必需加入现实社会中的体制教会或某一个宗派。体制教会神权的淡化并不等于对于人格神的敬虔信仰的淡化。成为“儒家的基督徒”，可以在体制基督教内信仰也可以在体制外自由信仰。对于看重心灵和思想自由的儒家基督徒而言，可能体制外的心灵存在和信仰寻求更加容易和更加普遍。但是一个真诚敬虔的儒家基督徒几乎没有在体制儒教内存在的可能和必要。
因为基督徒相信真正的基督教会乃是得救人群的集合体。真正的祷告原本就是极其私密的个体化的“进你的内屋，关上门”的祷告（《马太福音》6章6节），故儒生完全可能不加入任何体制化基督教会却可以通过内心与上帝的私密交通来自觉干预自己的人生脚步，结出以“仁爱”为首的永生的果子来（《加拉太书》5章22－23节）。
4、今日基督徒已经意识到了“真理见证论”这个新的基督论视角。具有了这个新的基督论视角和神学工具，儒家基督徒路径上的信仰障碍就少多了。在坚守基督信仰之同时可以放开心胸积极入世，广泛学习各类文化知识，在文化对话中使得真理呈现。
学界普遍知道约翰·希克开列出的基督教和其它宗教之关系类型，有排他论、兼容论和多元论这三种。希克对兼容论还不满意。他认为兼容论仍是排他论的变相，故只有转取多元主义的立场，让不同的信众信不同的信仰，比如西方著名神学家汉斯·昆（Hans Kung）创立的世界三大宗教河系(three great religious river systems)理论。[20] 看拉纳的兼容论论点就能够更清楚地同意“兼容论仍是排他论的变相”的断言了：既然各教都有真理成分，因此不奇怪它们中有“匿名基督徒”，但最完全的真理仍旧在基督教，既然基督教最完全，那么，一旦拥有基督教，我们为什么还需要那些不完全的宗教呢？实质上传统的兼容论是以基督教文化来废掉其它文化的排他论。这里依旧存在着“耶稣是太阳而其它真理是蜡烛”的旧思维，因为太阳升起来了就不需要蜡烛了。这样按照希克的思路，在深层信仰层面，人类就只有互相排斥和互相分裂、各行其是这样两种可能性。推展开来，这二者都不利于人类前途。若人类各大宗教信仰没有兼容之实质可能，则多元论就必然滑落到排他论里。若人类各大宗教信仰里的真理成分仅仅靠讲论上的互相印证却没有共同拥有一个外在的关乎生命的确切见证，则各个宗教信仰体系里的共同追求仅仅是“共同”而已却不能确认为“共同的真理”，则多元论就面临着何以能够成立的问题：“殊途同归”要归向何处？也就是说，不扎实地解决宗教和谐的兼容论模型，实质上就只有排他论一途，就等于在宗教和谐的可能性上什么也没有解决。反复思考和寻找，我们认为“真理见证论”的基督论确实堪当宗教和谐的兼容论模型，它有理由可以真诚地同时肯定普通启示与特殊启示的缺一不可，[21]同时肯定基督信仰与其他宗教的真理性成分，在这个基督论的视野里的文化对话不仅不会沦为自说自话而且也会更具建设性。因为它同时强调真理的“互相印证”和“活生生的明确可靠的见证”，并且肯定普通启示与特殊启示二者间存在一个桥梁关系。此基督论还具有促进人类普世团结的信仰意义。人类普世的团结合一首先需要存在信仰层面的联结。若各个民族的信仰本质相异并且毫无兼容可能，则人类各民族之间就存在着不可逾越的深刻的文化鸿沟，这样，除了战争和互相敌视之外，人类还有什么出路呢？
在“真理见证论”的基督论视野里，很自然地能够确立人文主义的耶稣信仰。这种信仰既坚信上帝的超在，又强调神性对于人类生命的内在。这样的信仰既能够确保人间价值的神圣性不会沦入有限性，又能够提供每个人的人格尊严和每个民族的文化尊严，也提供了人类在精神层面联合的可能。只有全人类共同尊敬同一位天父上帝，人类才会有各个民族之间以及各个人群之间合作而非分裂对抗的未来前景，比如耶儒之所以能够融合就是由于存在着上帝信仰的合一实践。而对于人类生命的内在神性的相信，则是人类个体自尊、个体自信的动力所在，同样也提供了人类和谐地彼此尊重的可能，可以保障人类的联合不是在屈辱和奴役的状态下的联合。在文化领域，对于人类生命的内在神性的相信，应当也是肯定普通启示的神圣价值的依据之一，进而也是我们不应当以《圣经》或基督教文化来蔑视一切其他民族文化的依据之一。更重要的是，人文主义耶稣信仰还通过对于人性内的神性存在之发光属性的明确见证，催促和鼓舞人类的积极创造。
三、儒家基督徒文化流脉的未来前景
部分起初追求复古重建儒教的儒生由于真诚地追求真理和民族文化尊严而可能走向儒家基督徒路径。因为重建体制儒教的弊端多多，而且儒家基督徒文化路径所蕴含的神圣真理信息和华夏民族文化尊严，完全可以替代性地满足某些文化保守主义者重建儒教的初衷。
先秦儒家即使是宗教，今日也不适宜重建如此儒教，更不必说重建董仲舒之后的儒教了。所以儒家基督徒不是儒教基督徒。重建体制儒教的弊端有哪些呢？何以在基督教依然保有体制的情况下而儒教不必要重建体制？
近代以来，包括基督教在内的世界所有宗教的前景都面临着体制神权的淡化趋势，当此形势下，重建儒教体制不仅是一种文化的反动，而且还可能在重建儒教体制的过程中产生世俗的个人崇拜，因为历史表明儒教的圣人身份是仅仅可以因为文化成就而达成的，不需要证明其超越的神圣者身份。而基督教的信仰内核却能够保证即使体制教会门阀森严也不会出现实质性的带神圣色彩的个人崇拜（这里不包含明显的异端邪教）。另外，内圣外王不加更新的体制儒教的重建，其弊端更会危及中华民族的整体活力以及中华文明的更新，进而使人类丧失掉在西方文化之外寻找文明生机的希望。当今时代科技文化的发展一日千里，形势所迫，中华民族容不得自我拖沓和自我戕害。儒学在宋代禅学化以后，内圣在逻辑上永远丧失了开出外王的可能。宋明理学熏染下的皇帝，只是天真地等着他国的主动进贡臣服，而根本无心把国家影响力主动向外部世界张扬开去，人民的生命能量在皇权下集中起来之后却缺少向外释放的合理渠道，在和平时期的出路恐怕只有自虐内耗内斗，而等到蛮夷之邦主动打过来之时，全民族就已经不懂得“主动进攻”为何物，在内耗中早已消磨掉了外向进攻的精神和能力，面对强敌只有被动挨打。没有外向的心，哪来外向的事功？并没有更新儒家的内圣思路，“居山中读书守道”、“不叩则不鸣”[22]的蒋庆先生自然毫不奇怪地开出安坐家中以德服人、风教感化、悦近来远的王道政治思路，并且企图以此来实现“平天下”的儒家理想。[23]因为蒋庆先生的这种王道政治拒绝外向输出的文化追求，故依然是内敛文化的政治思路，是宋代儒学禅学化在现代中国政治理念上的继续反映。如此的重建儒教无疑是令人担忧的。蒋庆先生在《儒学在当今中国有什么用？》的讲演里说：西方社会达尔文主义的文化是一种不道德的强盗文化、霸道文化，而中国文化追求的是“以德服人”的“君子文化”。听到这里，我们并不感到欣喜，因为我们有理由担心：道德如果依旧不能够明确地让我们肯定是值得追求的，或者道德就是安坐家中，息事宁人，那么，君子能够胜过强盗的希望何在？当今拒绝追求文化外向辐射的儒生无异于在鼓吹华夏民族的自杀。我们相信，全球化仍在途中，最后完成的全球化绝非西方化，中华文化有义务深刻地自我更新并且积极影响尚在进行中的全球化。
一个文化系统之所以需要更新自然是因为有漏洞。那么，当我们考察了儒家传统的内圣外王的漏洞，发现问题的根源在于儒家的天是“未识之神”之后，寻遍古今，除了耶稣生平之外，还有什么能够弥补此一漏洞呢？所以那些真诚的儒生转变为儒家基督徒就是顺理成章的事。
另外，所谓的“文化基督徒”和自由主义基督徒都可能有人走向儒家基督徒，因为儒家基督徒这个文化路径事实上已经包含了他们的追求。
总之，无论儒教复古派如何冷眼以对基督教在中国的传播，也无论儒教复古派如何漠视儒家基督徒文化路线对于他们的文化颠覆性，儒家基督徒心灵路径对于中国上层知识分子里那些敬虔睿智之辈的吸引力是毋庸置疑的。儒教成为“公民宗教”若非空言也是应当在中国出现大量的儒家基督徒之后。[24]儒家文化的此次复兴若不能够解决儒家价值的神圣根据问题，就和过去几十年没有实质区别，也就谈不上真正的复兴。恐怕热心复兴的儒家人士已经意识到此问题，于是他们努力要重建儒教。不要以为当今国家领导人的讲话里频频出现儒家概念就以为儒教可以复古成功。应当注意到，当今国家领导人也同样频频表示中国需要接纳学习世界一切优秀文明。人类各种文化流脉的对话，其最终目的和期望的果子应当就是和谐的融合。文化对话本身并不构成任何目的。《晚明基督论》的作者柯毅霖对利玛窦、艾儒略等人开创的儒家基督徒路径曾经满怀期望地说：“文化融合和社会转型的全过程需要经历很长的历史时期，要从以世纪计的时间段上才能看得清楚”。[25]我们需要强调，“儒家的基督徒”此一文化路径和信仰路径就是400多年来有形无形地展开的耶儒对话所结的果子，它在宗教对话中逐渐成长，思路越发清晰，今天已经有可能具备了文化融合意义上的普世价值。正是此条路径所包含的普世意义的真理内涵使得我们相信，起初秉持文化真诚而追求重建儒教的儒生最终走向儒家基督徒，海外儒家基督徒的更广泛的涌现，致力于介绍和研究基督教的文化基督徒走向具有批判眼光和华夏情怀的儒家基督徒，凡此种种，都是可能出现的。“儒家的基督徒”是一个可供现代人居住的具有普世意义的心灵和文化帐幕。人文学术最终应当作用于人间现实，但是这种作用不是行政命令式的而是潜移默化类似诗歌功效的“风教”，需要借助于人们的心灵觉悟。像风、光和水一样，文化对社会的影响是无形的又是实实在在的，高层次的儒家基督徒的大量出现必定会影响更加大量的基层基督徒积极入世的信仰倾向，也会推动社会公共管理的改良。世上本没有路，走的人多了就成了路。那些有敬虔之倾听和独立之寻求的知识分子，我们相信就是现代意义上的先知。
注释：
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[1] 本文是为2007年在香港浸会大学召开的“当代语境下的儒耶对谈：思想与实践”学术研讨会提交的论文。
[2] 之所以需要强调一下此概念的中文准确表达应为“儒家的基督徒”，乃是为了避免误解为“儒家和基督徒”Confucian-Christian那个宗教对话概念。
[3] 明清之际的儒家基督徒在以人格上帝信仰来反对理学的论述中对此道理都有极好的体认，如利玛窦在他的《天主实义》中面对中国人指出：“吾窃贵邦儒者,病正在此,常言明德之修,而不知人意易疲,不能自勉而修,又不知瞻仰天主,以祈慈父之佑,成德者所以鲜见”。王征在《畏天爱人极论》里说：“解者乃谓天即理也，权奸宁知畏理乎哉？”清代刘凝《觉斯录》说：“使非实有上帝临汝，徒曰理之可敬可畏，恐敬畏亦有时而斁（意为败坏）矣”。
[4] 保罗·蒂利希《文化神学》，北京：工人出版社1988年8月第1版第170页，陈新权、王平译。
[5] 比如耶稣所讲著名的按才干授银两的故事，见《马太福音》25章14—30节，《路加福音》19章11—27节。《旧约》里“人的灵是耶和华的灯”（《箴言》20章27节）和《新约》里人“里头的光”（《马太福音》6章23节）这些重要论说也相当程度地蕴涵了无逸有为的神圣期望。
[6] 这话也提示我们应当把“劳逸结合”的手段之“逸”与“好逸恶劳”的目的之“逸”区别开来。正常人当然是需要劳逸结合的。
[7] 客观而言，现代社会的信息发达和媒体的自由以及世界舆论的压力，一定意义上使得中国即使没有自己的政治神圣合法性言说体系也不会轻易出现肆无忌惮的政治邪恶，但这总是被动的，根本不足以使中国承担起引领人类文明走向的神圣使命。在众人心中主动寻求中国政治的神圣合法性仍是十分需要的。
[8] 以此岸世界的实践作为检验真理的“唯一尺度”具有明显的工具理性局限，现世实践之外尚需要合宜的实践理性信仰作为真理尺度。
[9] 李君如《中国能够实行什么样的民主？》，载《北京日报》2005年9月28日。
[10] 单有原罪论并不一定导致道德虚无主义。但是原罪论一旦遇到预定论就向道德虚无主义方向发出了强烈的心理暗示。对此问题详细展开的剖析参见田童心《儒家神学新议》，香港，中国国际文化出版社，2005年12月第1版，第124—159页。
[11] 这道理可以让我们理解很多哲学家何以自杀。推论开来可知，有两种情形足以让一个深刻思想的生命发疯或自杀：人类没有一个创造主或者有一位创造主但是这位创造主却没有恩典。
[12] 《约翰福音》10章18节耶稣说：“没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来。”
[13] 蒋庆的讲演稿：《儒学在当今中国有什么用？》
[14] 转引自刘耘华《诠释的圆环》，北京大学出版社2005年7月第1版，346页。
[15] 《马太福音》10章11节那里耶稣给传福音的使徒说的话也一定程度上支持着真理见证论的基督论：“你们无论进哪一城哪一村，要打听那里谁是好人，就住在他家，直住到走的时候。”如果对象是否“好人”和接受福音毫无干系，就不必特地打听了。平素真愿意践行真理的人当然就容易接受耶稣的福音了。
[16] 蒋庆《政治儒学》，北京：三联书店，2003年5月第1版，433页。
[17] 详细展开的理由请参见田童心《儒家神学新议》第四章相关论述。
[18] “发源于上古”此条限定很重要。这个会排除后世很多人造的“神”和人造宗教。
[19] 明清之际以西洋人为骨干的索隐派开始注意到了汉字和基督教经典的联系。后来华人知识界此类探究一直不断。美国著名作家 Ethel Nelson曾于2005年12月15日在北京大学外国语学院讲座“中国人是谁？谁是中国人？——基于中国古代甲骨文及希伯来文献记载的一种解说（WHO ARE THE CHINESE?——A Study from Ancient Chinese and Hebrew Records）”。她的著作有：“DISCOVERY OF GENESIS”，“MYSTERIES CONFUCIUS COULDN'T SOLVE”，“GENESIS AND THE MYSTERY CONFUCIUS COULDN’T SOLVE”，“GOD’S PROMISE TO THE CHINESE”，“GOD AND THE ANCIENT CHINESE”，“THE BEGINNING OF CHINESE CHARACTERS”等。在她的书中，曾经举出了上百个汉字为例，以详细的论述阐明了每一个汉字个体中所隐含着的古老传说。
[20] 汉斯·昆《世界和平、世界宗教、世界伦理》，王来法译，载陈春富主编《宗教文化》之（2）193-195和174-176页，北京：东方出版社，1997。
[21] 目前一般的系统神学著作虽然列有普通启示与特殊启示两个概念，但是实际上少有对于普通启示的认真的对待，多强调特殊启示而轻视普通启示的价值。
[22] 蒋庆：《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》序。
[23] 蒋庆：《王道政治是阳光下的政治——蒋庆先生就王道政治再答周北辰问》。
[24] 本文前面曾经论述过何以信仰必须是人格化的对象。儒教若可能在“公民宗教”的层面上重新建立起来，首先必须落实信仰对象的人格化神圣化超越化等问题。否则，仅仅谈论理性和伦理的神圣性，比起古典中国社会不是实质性地更新儒家文明，也无法比肩于基督教。卢梭在《社会契约论》第4卷说：“我们要有一种属于全体公民的共同信仰，统治者也应该据此来制定法规——不全然类似于宗教教条，而是一些社会共识——没有这些共识，任何人便不能成为好的公民或有信仰的臣民。”这是“公民宗教”的由来。提出这个公民宗教思想的卢梭明显倾向自然神论，自然神论者反对人格神信仰，反对正统神学教条，反对教会专横和宗教压迫，要求信仰自由和思想自由。但是没有人格上帝信仰的宗教信仰因为不能抓住人心而必定沦入虚无主义信仰。对于当今提倡“公民宗教”的人士，有一点需要强调，即体制教会神权的淡化并不等于对于人格神的敬虔信仰的淡化，相反，不在体制约束内的有神论者个体可能非常敬虔。卢梭反对体制神权的专横是可取的，但是一并反对人格神的信仰则是肤浅的。
[25] 柯毅霖《晚明基督论》，王志成、思竹、汪建达译，四川人民出版社，1999年7月第1版，173页。 |
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