“真理见证论”的基督论可以给我们什么帮助？

时间：2009-01-18 来源：作者：田童心点击：

内容提要：基督论是每个基督徒心灵信仰里最核心的内容。当我们面对一些基督徒发出的疑问“我们怎么忍心说雷锋今天是在地狱里呢？”的时候，我们感到“宇宙的基督”这个基督论给我们提供了开阔的神学视野。当我们直面基层信徒发出的“既然在人类良知和其它宗教或哲学文化中也可以看见上帝，那么我们的信仰中为什么还需要耶稣？”这个问题的时候，我们从耶稣的话语中得到了进一步的答案，耶稣说“我……来到世间，特为给真理作见证。”（《约翰福音》18章37节）从这里引申出的“真理见证论”的基督论在多个方面可以帮助我们，尤其是它既可以使我们坚守耶稣死而复活的独一信仰价值，也可以肯定其他文化体系包括中国文化体系里的一定的真理性成分，使得中国知识分子接纳耶稣也使得基督徒不全盘否定民族文化体系里的真理性成分都变得顺理成章。

ABSTRACT：

Christology is the core content of Christians on spiritual beliefs. When we Christians face the question “how can we say cruelly that Lei Feng is in the hell today? ”we feel the Christology of“Cosmic Christ”helps us with a broader vision. When we face the question “If the human conscience and other religious or philosophical culture can also give us some truth about God, then why do we need Jesus? ”we have Enlightenment from the words of Jesus： “I came into the world to testify to the truth. ”(“ Gospel According to John,”chapter 18, section 37) From this sentence we take out the Christology of“Christ as a witness to testify to the truth”.This kind of Christology can helps us in various aspects, especially it can restore the necessity that we strictly have a belief in Jesus，and at the same time，it can be sure that other cultures including Chinese culture have some values of truth，so Chinese intellectuals can accept Jesus easily and Chinese Christians should not negate the values of Chinese culture.

关键词：基督论真理见证论宇宙的基督成全中国文化基督信仰的独特性

Key words : Christology

the Christology of“Christ as a witness to testify to the truth”

the Christology of“Cosmic Christ”

the values of Chinese culture

the necessity that we strictly have a belief in Jesus

毫无疑问，基督论是每个基督徒心灵信仰里最核心的内容。然而目前仍然比较流行的以“别无拯救”为理论特征的传统的或叫“正统”的基督论，在我们某些基督徒的思考中显然已经暴露出了明显的不足。我们并不是企图彻底抹杀这个传统基督论的价值，而是强烈感到在当今时代向更广大领域内的人群介绍耶稣的时候仅仅依赖这个基督论的合理内核是很不够的。我很赞同陈永涛同工在《中国教会神学思想建设中的基督论思考》那篇文章里对这个传统基督论的不足之处的论述：“我们现在所接受的传统的基督论是由传教士带来的，有着浓厚的西方化和强烈的排他色彩，并且不能给今天的中国基督徒太多的帮助。对这种基督论因此也一直有批评的声音。在某种意识上，这种基督论暗示一种神学上的帝国主义。这种教会中心论的基督论对中国传统的文化往往是排斥的。我们可以将她归入尼布尔的‘基督反文化’的模式。由是之故，基督教很难在中国文化的土壤中扎根。”

丁光训主教说“神学是教会在思考”。当一个信仰上帝的人进行神学思考的时候，他的神学思考结果必须也能够坦然面对其他信徒的信仰生活经验的挑战。也就是说，神学不应当远离心灵的需要，神学必须面对和解决信仰生活中的心灵困惑，尤其是宏观哲理层面的困惑。在天主教那里有个词汇叫做“神哲学”。

引起丁光训主教深入思考的就是教会里一些信徒和牧师所提出来的下述这么一个问题。丁光训主教说：“我经常收到全国各地教会人员的来信。有些来信者表示，不问一个人道德如何，信者死后上天堂，不信者死后下地狱，并说这是上帝的‘公义’，这一信念令他们焦虑，内心不得平安，又不敢轻易拿出来同人谈。”“一位牧师来信告诉我说：‘我的良心不允许我再宣讲不信的人死后下地狱的话。’”这位牧师看到，不少没有接受基督福音的人，像张思德、雷峰、焦裕禄等等，都表现出舍己为人的品格，为他人不惜牺牲自己的生命。“他们是高尚的，我们怎么忍心说他们今天是在地狱里呢？”[1]事实上，每一个喜欢思考的基督徒都有可能询问过这样的问题：在耶稣之前的人、在福音尚未传到的地区的人，他们都是白活了吗？

当我们向文化界的知识分子介绍耶稣的时候，他们首先意识到的也是基督教的强烈“排他性”。虽然世界上几大宗教都具有一定的排他性。但是由于佛教在信仰观念上承认觉悟程度的不同而可能宽容不同的文化层次和哲学形态，所以，中国知识分子对于佛教感到较为亲切。而基督教的排他性则由于携西方近代强势文化而使得中国文化界倍感压力。我们很清楚，这种排他性体现在基督教的历史中、现实中和教义里。当然这些都和传统的基督论有着密不可分的关系，而且这种排他性的核心就是传统的基督论。

为了疏解基督教的排他性给中国文化界带来的压力，让中国文化界可以认真听听基督教有以告人的信息，以丁光训主教为首的中国教会内的一批神学思考者汲取前人的哲学启迪（比如德日进、怀特海等）而着重强调了“宇宙的基督”之基督论。这个基督论主要认为，基督的主宰、关怀和爱护普及整个宇宙，基督普及到整个宇宙的主宰以爱为其本质。基督关心宗教、灵性、教会、信徒等方面的事，但是基督的关怀决不局限于如此狭小的范围之内，他也关心还没有来跟从他的人。他用权能的命令托住万有。基督过去、现在都参与了并正在参与一切的创造。[2]

这些观点在《圣经》里有很多经文是可以支持的，除了丁光训主教在他的文集里常常引用的那些经文之外，我们近来还注意到了更多的经文。

基督自己说：“还没有亚伯拉罕就有了我”（《约翰福音》8章58节），耶稣作为太初就有并且与上帝同在的道（《约翰福音》1章1、2节），亘古长存，上帝在创世之前已经爱他（《约翰福音》17章24节）。在旧约《箴言》里，这“道”曾经化身为智慧人格向世人大声宣告：

　　“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我。从亘古，从太初，未有世界以前，我已被立。没有深渊，没有大水的泉源，我已生出。大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出。耶和华还没有创造大地，和田野，并世上的土质，我已生出”。（《箴言》8章22—26节）

“智慧在街市上呼喊，在宽阔处发声，在热闹街头喊叫，在城门口、在城中发出言语。（箴言1：20－21）”

上帝的智慧是耶稣基督，通过他，万有都被创造了。愿意寻求智慧的人就能够寻见智慧，愿意倾听智慧的人在任何地方和人间任何场景中都能够倾听到智慧的教导。“我父做事直到如今，我也做事”。（《约翰福音》5章17节）

《旧约》里明确地宣告：“人的灵是上帝的灯”。世人的生活道路原来都是可以靠赖着神性良知的灯光，虽然上帝的内住于人和人的神性形象二者逻辑上是两个概念，但是这二者之间确有我们人难以分割和分析的神圣奥秘，“生命在他（神、耶稣、道）里面，这生命就是人的光。”（《约翰福音》1章4节、9节）“行真理的必来就光”（《约翰福音》3章21节）所隐含着的不言而喻的前提是肯定了在真光耶稣降世显现出来之前有人愿意行真理。“我们的指望在乎永生的神。他是万人的救主，更是信徒的救主。”（《提摩太前书》4章10节）

总之，“宇宙的基督”之基督论使我们深信：“耶和华善待万民，他的慈悲，覆庇他一切所造的”。（《诗篇》145篇9节）

由于时代处境的迫切需要，丁光训主教所强调的“宇宙的基督论”更多地侧重于谈论上帝胸怀的涵盖一切的宽广，侧重于谈论教会外面的真善美也在上帝的关爱之下，实际上侧重于汉语词汇“宇宙”的“宇”字。如果我们结合上述经文，也同时强调一下“宇宙”一词的“宙”字所表示的时间维度，那么耶稣作为亘古无所不在的圣子在我们的文化视野里就是相当丰满的了。然而，在严谨的神学思维层面，无论亘古的时间还是宽广的空间，都仍然存在着一个如何妥当地处理真理大道在宇宙的纵横存在与耶稣生平的联接关系问题。

因为，当我们把“宇宙的基督”这个基督论介绍给广大信众听的时候，又有大批的信徒往往会提出这么一个尖锐的疑问：“既然在人类良知和其它宗教或哲学文化中也可以看见上帝，那么我们的信仰中为什么还需要耶稣？”令他们困惑的是，如果我们高举“爱”，强调道德和行为，所导致的危险可能是：人会因此自义，人可能抢夺神的荣耀，最终就是，不认为人需要神。

如果我们愿意认真地展开我们的神学思考，我们就不应当忽视信徒中间发出的这个疑问，就像我们不应当忽视信徒中间发出的“我们怎么忍心说雷锋今天是在地狱里呢？”那个疑问一样。丁光训主教曾经说过：“如果一个处境化的神学只能被远处的一些具有社会意识的知识分子所欣赏，而自己的教会本身的信徒却认之为陌生的异物，那总是一个不正常的现象”。[3]我们并不希望自己的神学思考仅仅局限于个人的心灵，如果愿意关爱众人的我们认为自己的神学思考具有真理价值，那么理所当然地就需要和众人分享。神学决不应当仅仅是教会领袖和神学院里个别教师的事，神学思考也是一切愿意寻求上帝真理的普通信徒的分内之事。基层信徒的思考和疑惑也应当被我们注意到，我们的思考也应当争取他们的理解并与他们分享。所以，我们感觉到需要进一步寻找一个恰当的角度以更好地理解丁光训主教的善意的思考初衷，以更好地让中国的众多基层基督徒理解而非抵触丁光训主教所倡导的神学思想建设。

当我们直面“既然在人类良知和其它宗教或哲学文化中也可以看见上帝，那么我们的信仰中为什么还需要耶稣？”这个问题的时候，我们也在反问自己：当初自己为什么来到了耶稣的面前以耶稣为主而不是以其他宗教人物为主呢？相对于从社会哲学理论寻找答案而言，我们还是愿意首先从自己的心灵体验和圣经话语里寻求答案。翻开圣经，耶稣本人和使徒们的一些话语给我们极大的鼓舞和启迪。

当罗马巡抚彼拉多问“真理是什么？”的时候，耶稣回答说“我……来到世间，特为给真理作见证。凡属真理的人，就听我的话。”（《约翰福音》18章37节）《约翰福音》还提到，“行真理的必来就光，要显明他所行的是靠神而行。”（《约翰福音》3章21节）“从来没有人看见神。只有在父怀里的独生子将他表明出来。”（《约翰福音》1章18节）

基于此类经文，我们也受到中国传统哲学里宇宙全息象征的理解角度的启发，把耶稣的一生概括为“生—死—复活”之简明过程，认为耶稣的一生乃是古今上下宇宙间一切真理（logos道）的最生动缩影，是宇宙中我们能够接触到的唯一一个以真理本体名义、以人类生命形态而明确呈现的“全息元”；正如耶稣自己所宣告的，他来到世间，特为给真理作见证。在道成肉身的耶稣基督里面，托住万有的上帝的慈爱、公义、权能和智慧以及对人类的期望在肉体中被显明，这时上帝的真理并不通过事物和历史来说话，不是通过人类良心之揣摩而启迪世人，也不通过先知他人而发言，而是他自己亲自、直接地向人类讲话。

耶稣不仅以他在十字架上的牺牲彰显了上帝对于人类的宽忍和乐于赦免之恩典，耶稣还以他的死而复活向人类证明，上帝记念、保存一切在爱人类的实践中奉献自己生命的人，上帝保存一切创造性的果实，正如他曾明确说过的，“麦子要收在仓里”（《马太福音》13章30节）。“义人必不被弃”这一真理被生动地证实和被充分地肯定，乃是一切创造性的道德实践的动力源泉。这也是基督教在和一切民族文化的对话过程中，需要拿出来的必不可少的一项。这种肯定，虽然不乏些许功利性的色彩，但却是任何积极价值观必需之基石。我们可以不关注创造性的价值如何被上帝保存的问题（比如基督教的天堂地狱、其他宗教的轮回转世等等），但是创造性的价值必定被保存这一信念必须得到肯定。在基督身上，我们看到永生的真理：“凡要救自己生命的，必丧掉生命”（《马太福音》16章25节）；付出生命的才可以得着永远的生命，吝惜生命的就失掉了生命的价值（《路加福音》17章33节）。消极的无所作为的信仰生活无异于轻忽上帝之恩。生命的真义确实在于奉献、舍己、创造。这个道理，古今的贤哲们多次地向人们讲说过，耶稣以生命见证了它。[4]

这个突出对于真理的“见证”的基督论视角，首先它提供了由耶稣“生—死—复活”之生命过程构成的基督信仰的不可替代的独特性和必要性。

不能够否认，在耶稣没有道成肉身入世之前，人们凭借个人神性良知、贤哲教训、先知启示等也有认识上帝、行走义路的可能性，根据《圣经》所记的确也有义人被上帝悦纳，但是对于广大世人而言，“个人良知、贤哲教训、先知启示”都在一定程度上缺少明确方向和强劲力量，缺少真理性质的凭据和生命见证，人们揣摩和摸索到的上帝形象都不够明晰，即使犹太教和伊斯兰教也如此。彼得的确说过：“神是不偏待人。原来各国中，那敬畏主行义的人，都为主所悦纳。”（《使徒行传》10章34、35节）古今各国也不乏贤哲把一些敬天爱人悔过的基本道德原则教导给人类，柏拉图甚至在《会饮篇》里借苏格拉底之口也可贵地表达出“爱不是对美的爱，而是对永生的爱”这个光辉思想，但是又有谁能够有资格亲自用生命来证实这些道德教训的确是关乎永恒生命的真理呢？又有谁能够把今生与永生的奥秘纽带展示给众人呢？倘若真理并不关乎生命，那么这真理又有何意义呢？“不明确”一定暗示着“不坚决”，因而一般人难以在义路上有坚定的步伐，困惑、疑虑、犹豫、彷徨、迷茫时常纠缠每一个不甘心向撒但的死亡和邪恶权势下拜的人心。庸庸碌碌之辈可能连彼拉多“真理是什么呢？”的轻轻疑问都不可能提出来，但是严肃认真地对待生活的人一定会触及这个问题。道理的关键在这里：罪既然是对于主宰生命之上帝的过犯，上帝说他“万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪”（《出埃及记》 34章7节），上帝又说：“我口所出的话，也必如此，决不徒然返回。”（《以赛亚书》55章11节）那么，就只有上帝才有权力说：悔改之人的罪可以被涂抹。既然罪的代价就是死，那么涂抹全体忏悔之人的罪过的凭据何在？也只有与上帝同体之神圣者的流血牺牲才可以担当对一切被造之人的赎罪，一般人的献祭仅仅能够对付自己的罪，不能够在神圣公义的上帝面前解救全人类。这些最关键最核心的真理的确是可以在耶稣降生之前摆在任何一个聪明人的思维逻辑空间里的，但是，在世界人间历史实际的表达者只能够指向与主宰生命的圣父上帝同在的圣子的道成肉身，此外无人可以担当，贤哲老子、孔子、苏格拉底、柏拉图不能够担当；各个宗教的先知同样也不能够担当。当耶稣以“看见我就看见了天父”的神子身份亲自流血牺牲、死而复活、彰显真理以后，人类在追求真理的路上才可以真正获得轻松、坚定、有力的脚步。因为独有耶稣以神子名义证实了这个最简单的神圣真理：上帝爱世人，喜爱人们的义行，遵循义路的即使死了也必复活，在上帝面前对于人类生命的终极判断是服从于“马太效应”的，充分张扬生命的才配得更加丰富的生命，结出果子的生命才配得永生。耶稣的见证之可贵不仅仅在于他向世人表白了爱是真理，还在于他所表白的真理本体是创造性的和发光性的，是外向张扬的而不是内敛的，是行动的而不是静止的，是积极有为的而不是泯灭生命的。创造性的“发光”不仅是人类现世生命潜能可以成就的，而且唯有如此才可以得到神圣本体的永恒悦纳。如果撇弃耶稣的生命见证来强调爱，则“爱”对于绝大多数人群而言依然是难以捉摸难以肯定难以舍命追求的，“爱”因此容易异化。这就是我们虽然承认在其他哲学或宗教里也有真理，却不能够把耶稣生平的信息混同于其他哲学、宗教，因而也不能赞同“耶稣可以被其他哲学、宗教所取代”这类观点的最根本原因。[5]

梁启超说康有为对基督教“亦独有所见，以为耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛，言人世间之事，其精不如孔子。然其所长者，在直接在专纯，单标一义，深切着明曰人类同胞也，皆上原于真理，而下切于实用，于救众生最有效焉。”[6]这里应当注意康有为表达基督信仰的独特之处所用的是“直接”的“深切着明”几个字。他认为基督教和佛教儒教都有相通之道理，然而在基督教信仰里比较明白。那么，我们推究下去，这个“直接”的“深切着明”源于何处呢？难道不正是由于耶稣一生的活生生表白吗？如果我们忽略了耶稣一生对真理大道的见证意义，那么，基督信仰的价值的确有可能像康有为所说的在某些层面甚至不如佛教和儒教。

在这种突出耶稣对于宇宙真理之见证的基督论观念里，耶稣的一生被视为人类有史以来万民万国所努力探求的真理本体唯一的展示和见证，耶稣的见证是真理大网的中心，耶稣所传递的真理信息是万国人类的精神支柱。《以赛亚书》55章4节在论及大卫的后代、上帝的“义仆”和“那可靠的恩典”时，上帝宣告说“我已立他作万民的见证，为万民的君王和司令。”

其次，这个“真理见证论”的基督论视角，也可以平衡普通启示和特殊启示的关系。以往很多基督徒往往不大重视普通启示的价值，即或在意，也习惯于把普通启示里的真理比喻为蜡烛，以为太阳升起来了就不需要蜡烛了。而我们在思考“见证”一词的时候觉得有必要更新这个比喻，似乎这样看更加妥当：耶稣是太阳，一切真理乃是从这日头而出的光线。这样，在福音尚未传到的地区、在耶稣之前的人们如何有份于神圣恩典、如何与上帝产生关系，自然就不成问题了。上帝的救赎和受难是时时处处发生的事，而不只是耶稣在世的三十多年间的事。甚至耶稣所表明的上帝的一切作为如道成肉身、创造万物、恩待天下的赦罪拯救、受难、复活、荣耀、审判，都是宇宙性的，超越了时间和空间。这样理解耶稣，我们就可以把普通启示和特殊启示挂起钩来并且处理好二者的关系，不是肯定一个否定另一个，这样，基督徒在接纳耶稣的同时就不会否定除了圣经之外的人类一切文明资源的价值了，就像人在喜爱太阳的同时不把光线也拒绝了。

　　保罗说：“神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证。”（《罗马书》3章21节）不是说基督的救赎之义公元一世纪这时才有，而是在这时才显明出来。神的慈爱恩典亘古存在，在以色列人“有律法和先知为证”肯定神恩是先在的，根据《罗马书》头三章里的保罗的思路，在其他民族里应当也有“无可推诿”的心中的“律法为证”肯定神恩是先在的。事实上人类各国的良知教训者也有所领悟，很多文化体系里都隐约传达出接近上帝在摩西面前的自我宣告的真理信息：“耶和华，耶和华，是有怜悯有恩典的神，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实。为千万人存留慈爱，赦免罪孽，过犯和罪恶，万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代。”比如中国的孔子就说“过而不改是为过也”，就隐含着悔改蒙恩典、信靠神恩、悔改、称义之类的道理。中国祖先也有一些关于至高的公义仁爱之神的信念比如：“上天孚佑下民，”（《尚书·汤诰》）“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”（《尚书·伊训》）等等。

承认神的普遍恩典和普遍启示与万民同在，并不否定神话语的特殊启示。因为真理是需要见证的，圣经里曾说两个人的见证是真实的（《约翰福音》8章17节）。普通启示和特殊启示这二者必须互相印证，如此我们才可以相信二者所传达的真理内涵是可靠的。“来到世间特为给真理作见证”的话是耶稣亲口说的，耶稣还明确肯定说他在人类中间的确“行过别人未曾行的事。”（《约翰福音》15章24节）。良心会在普通启示里感知真理，但是没有特殊启示我们不能够确切明白普通启示的真理真相，会使得普通启示一直停留在模糊状态，放松真诚内省就容易丢失；普通启示可以让我们知道神一直做事在万民中，特殊启示则可以让我们明确知道神是究竟以何种形象一直做事在万民中。

另一方面，如果人心没有普遍的神圣启示预备又如何能够接受特殊启示呢？好比播种粮食总得先预备合适的土壤，有了古今人类众多的普通启示的存在，耶稣的现身才能够由个别到普遍地被人类所接受，能够不排斥文化贤哲们口头教训的民族才会被耶稣用生命见证的令人死而复活的真理所吸引。在《路加福音》16章31节那里耶稣在一个故事里借亚伯拉罕之口针对犹太民族而愤慨地说“若不听从摩西和先知的话，就是有一个从死里复活的，他们也是不听劝。”如果全然拒绝儒家典籍里的宝贵道理，则一个中国人又如何能够赞同耶稣“登山宝训”里的伦理讲论呢？虽然耶稣要求人们爱自己的父母不能超过爱上帝，但是如果连自己身边的父母兄弟都不懂得爱，又如何能够懂得去爱上帝和众人呢？古代教会亚历山大城的克莱门特（Clement）在其著作《杂记》（Stromata）里认为，摩西五经是上帝赋予希伯来人接受耶稣的预备，希腊哲学是上帝赋予希腊人接受耶稣的预备。[7]我们同样可以认为，中华民族的上古儒家典籍应当也是上帝赋予中国人接受耶稣的预备。明代儒家基督徒杨廷筠就说过“夫钦崇天主，即吾儒‘昭事上帝’也；爱人如己，即吾儒‘民吾同胞’也”。[8]

第三，这个“真理见证论”的基督论视角，可以统合创造论与救赎论。

“真理见证论”显然接纳基督教神学里的创造论思路但也不排斥基督教传统救赎论，也不排斥其他宗教和哲学体系里的真理成分，而是把“救赎论”包涵在内但又可以容纳广泛的文化形态，它认为上帝的创造过程也是一个救赎过程，是一个圣父圣子一起“做事直到如今”（《约翰福音》5章17节）的过程，它认为神圣恩典和神圣救赎是耶稣所见证的真理内涵之一，神圣恩典并不是自公元一世纪哪一个钟点才开始有的，而是在公元一世纪的耶稣那里昭然显明的，其实上帝的恩典从亘古就存在，诚如保罗所言：“这恩典是万古之先在基督耶稣里赐给我们的。但如今藉着我们救主基督耶稣的显现才表明出来了”。（《提摩太后书》1章9、10节）又如《希伯来书》作者开口就断定的那样：“神既在古时藉着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们，又早已立他为承受万有的，也曾藉着他创造诸世界。他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像”。这样耶稣生平所见证的神圣真理在我们的视野里就获得了超越时空的存在状态，人们在耶稣降世之前的确能够通过内在神性良知、社会历史、自然万物、贤哲先知等途径揣摩和抚摸到神圣真理并信从这真理。

由于亚当堕落后的人类社会已经使得所有人从小到大不可能不染罪（但这不等于婴儿肉体遗传的生来有罪的原罪论），故本质上在耶稣降世之前的各国一些义人的被救也是信靠神的恩典并经历悔改而得救，也是一种古老意义上的因信称义。明清之际陕西大儒李二曲曾经难能可贵地将儒家的宋明理学各派的主张简洁地概括为“悔过自新”四字。如果我们相信三位一体的神亘古存在（不是耶稣降世之后才存在），那么所有义人的得救都没有离开亘古就与神同在并在耶稣身上见证展示出的神圣恩典，“我就是道路、真理、生命；若不借着我,没有人能到父那里去”这句话也亘古以来从没有失效。超越我们所能够理解的时空存在的圣子耶稣的救恩功效，是包括在他以前以后一切的人(由亚当起)，我们可以相信义人都因在他们的时代处境里懂得悔改敬畏神信靠神而被称义被拯救，一切义人本质上都是因信称义。这个的确可以解除仅仅接受传统救赎论的基督徒对于“强调行为可能导致人会因此自义”的担心。

　　第四，这个“真理见证论”的基督论视角一定程度上可以落实“耶稣信仰不应废弃而应成全中国文化”之理论思路。

　　从哲学界的贺麟到基督教界的众多牧者，过去也不乏有人谈论耶稣信仰不应废弃而应成全中国文化的价值，但是具体如何个思路，一直缺乏一个系统理论的落实。过去海内外基督教会的有些人在“成全而非废掉”的初衷下观照中华文化却往往实际地走到了“以耶代儒”的“废掉”地步而没有觉醒到“以耶统儒”的文化见证境界，其深层原因可能还是在于他们手中所秉持的基督论。如果我们既不想取消耶稣死而复活的独一信仰价值，也不想无视普通启示的价值从而导致民族文化虚无主义，如果我们愿意真诚地解决中国文化境遇里的人如何接纳耶稣的问题，使得中国知识分子接纳耶稣也使得基督徒不全盘否定民族文化体系里的真理性成分都变得顺理成章，那么，“真理见证论”这一基督论视角的确不失为一个可取的理论凭借。在未来它也可能让我们思考到如何解决普世文明与民族文化的关系问题。

回顾最近七年多的我们的神学思考路程，我们必须感谢中国教会基层信徒对我们思维的触动。很清楚的事实是，正是在努力回答他们的疑问的过程中我们的思考逐渐丰富起来。如果我们强调耶稣体现出的大爱才是神的本体形象，如果我们愿意接受连仇敌都必须爱的神圣教导，我们信仰的排他性从何谈起？这样，显而易见，我们论断身份尚为非基督徒的任何人“是否得救”、“在地狱里或不在地狱里”都是不合宜的，因为我们不是上帝，上帝并没有把最后审判的权柄提前在今日交付与我们，我们并不知道上帝救法的全部奥秘。而我们愿意怀抱爱意如此做的最切实根据则完全依赖于耶稣的一生。没有他对关乎生命之真理的见证，我们实在难以保证我们不会消极地随意论断他人、伤害他人。所以我们尽管“在人类良知和其它宗教或哲学文化中也可以看见上帝，”但是我们在信仰中还必须坚持耶稣信仰的无可替代性。

这个神学思考角度理论上不会让那些尚未认识耶稣的人遭遇随意定罪的恐吓而转身离去，却会让他们中那些素来靠内在良知愿意行真理的人，在听闻耶稣福音后没有理由一直抵挡拒绝耶稣，因为“行真理的必来就光，要显明他所行的是靠神而行”。一个行真理的人而抵挡真理源头显然是不可想象的。

最近我们把“真理见证论”的基督论讲说给中国文化界的比较保守的知识分子们听的时候，他们感到了兴趣，认为这个“思考问题的角度为我们洞开了中西比较视域下儒教问题研究的另一面窗户。”[9]我们感觉到他们从这个视角里感到的不是基督信仰的排他性，而是感到了在民族主义立场上建设中华民族新文化的进程中倾听耶稣信息的独特必要性。

（作者系金陵协和神学院讲师，本文系为拟议2006年11月在南京举办的首届“亚洲神学论坛”准备的论文，该次论坛后因故在国内取消）

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[1]丁光训：《谈基督徒一个思想深处的问题》，载《丁光训文集》，南京，译林出版社，1998年9月版，第285、287页。

[2]丁光训：《宇宙的基督》，载《丁光训文集》，南京，译林出版社，1998年9月版，第93页。

[3]丁光训：《中国神学年鉴前言》，载《丁光训文集》，南京，译林出版社，1998年9月版，第224页。

[4] 田童心《神学的觉悟》，北京，宗教文化出版社。2003年8月版，第150、151、155页。

[5] 田童心《儒家神学新议》，香港，中国国际文化出版社，2005年12月版，第168—171页。

[6]梁启超《南海康先生传》，载夏晓虹编：《追忆康有为》，北京，中国广播电视出版社，1997年，第15页。

[7]奥尔森（Roger E. Olson）着《神学的故事》（新译为《基督教神学思想史》），北京大学出版社，2003年8月第1版，79页。

[8]王晓朝《基督教与帝国文化》，北京，东方出版社，1997年9月第1版第241页。

[9] 中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心2005年11月《儒教研究通讯》第一辑编者按语。

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